大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


　　No. 1562

阿毗达磨顺正理论卷第一

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩本事品第一之一

　诸一切种诸冥灭，　　拔众生出生死泥，
　敬礼如是如理师，　　对法藏论我当说。

　　论曰：诸欲造论，必有宗承，于所奉尊，理先归敬。所以经主观诸世间，皆为邪师异论所惑，自师永离一切诸冥，立教不虚、处大师位，成就尊胜不共功德，为缘引发殷净信心，欲正流通彼所立教，故先赞礼佛薄伽梵自利利他圆满功德，用标嘉瑞，许发论端。此中世尊智断二德皆具足故，自利圆满；恩德备故，利他圆满。所以者何？一切种冥皆永灭故，智德圆满；诸境界冥亦永灭故，断德圆满；授正教手拔众生出生死泥故，恩德圆满。声闻独觉虽破诸冥，而犹未能灭一切种，故不成就一切种智。未得所有无知差别，不行智故；意乐随眠智等𨵗故，不能如理济拔有情。自利利他德未满故，虽有圣德而不名师。唯佛世尊二德圆满，无倒济拔一切有情，成就希奇广大名称，位居尊极，独号大师，故先赞礼大师功德，以开所说对法藏论。对法者何？颂曰：

　净慧随行名对法，　　及能得此诸慧论。

　　论曰：慧者择法义。净者无漏义。诸漏名垢，择法离垢故名净慧。何缘得知此无漏慧名为对法？以佛世尊恣天帝等所请问故。如契经言：我有甚深阿毗达磨及毗奈耶，恣汝请问。此以圣道及圣道果，恣天帝释随意请问，恣筏蹉类请问亦尔。复以何缘唯无漏慧名为对法？由此现观诸法相已，不重迷故。岂不现观非唯慧能？是则对法应非唯慧。实非唯慧，谓及随行。何谓随行？谓慧随转色受想等诸心所法生等及心，此则总说净慧随行。无漏五蕴名为对法，何故不说受等随行名为对法？慧于见等三现观中皆有能故。生等及色有事非余，受等唯通缘事现观，受等各有领纳等用。如慧能见应名对法，受等如盲，岂名对法？不能简别四圣谛故。以于现觉苦等相中，其见现观最为殊胜，于诸谛中简择转故。受等虽与净慧俱行，而慧力持趣彼彼境，故现观中非为最胜。是故成就无漏慧根，说为胜义阿毗达磨。为有世俗阿毗达磨观彼说此为胜义耶？有，谓能得此诸慧论。此谓所得无漏慧根能得诸慧，谓彼世间殊胜修慧、思慧、闻慧及彼随行，非离如是慧及随行无漏慧根可能证得，彼是能得此方便故，同无漏慧受对法名，如慈方便亦名慈等。能得诸论，谓彼根本阿毗达磨，是无漏慧胜资粮故，亦名对法。如业异熟，漏等资粮亦名业等。前诸慧言亦说生得，离生得慧无能诵持对法教者。唯生得慧能正诵持契经等法，故彼亦名阿毗达磨。岂不此论是无漏慧胜资粮故亦名对法。何故乃名对法？《俱舍》颂曰：

“摄彼胜义依彼故，　　此立对法俱舍名。”

　　论曰：此就依主及多财释。藏谓坚实，犹如树藏。对法论中诸坚实义皆入此摄。是彼藏故名对法藏，即是对法之坚实义。藏或所依，犹如刀藏，谓彼对法是此所依。引彼义言造此论故，此论以彼对法为藏，名对法藏，即是对法为所依义。此论所依阿毗达磨，何因故说？谁复先说？虽不应问说对法人，佛教依法不依人故。而欲必以人为量者，此及前问，今当总答。颂曰：

　若离择法定无余，　　能灭诸惑胜方便，
　由惑世间漂有海，　　因此传佛说对法。

　　论曰：由离择法无胜方便能灭世间引苦诸惑，故世尊言：若于一法未达未知，我终不说能正尽苦。世间未灭诸烦恼故，于三有海生死轮回。为令世间修习择法灭诸烦恼，故言因此佛说对法。佛若不说，舍利子等诸大声闻亦无有能于诸法相如理简择，是故此论所依根本阿毗达磨定是佛说。经主称传，显已不信阿毗达磨是佛所说。何缘不信？传闻尊者迦多衍尼子等造故、不说对法为所依故。如世尊告阿难陀言：汝等从今当依经量，诸部对法义宗异故。此皆不然。诸大声闻随佛圣教而结集故。阿毗达磨是佛所许，亦名佛说，能顺遍知杂染清净因果智故，如诸契经。若佛所许不名佛说，便应弃舍无量契经。若不说依非佛语者，毗柰耶藏应非佛说，临涅槃时不劝依故。若言亦劝苾刍当依别解脱经无斯过者，是则应许广毗柰耶非佛所说，便非定量。若毗柰耶即是广释戒经本故是佛说者，阿毗达磨广释契经，何故偏疑非佛所说？又即慧蕴及与随行并胜资粮名为对法。四依中说智是所依，不说依言，有不成过。又彼唯说经非定依，而竟不言阿毗达磨及毗柰耶依有差别。又定应许阿毗达磨是经差别，故成所依。或应颂等亦非所依，世尊唯劝依经量故。又今言依，欲显何义？若显量义，理未必然。如何世尊先说四量，而今但说经为量耶？或应先时依唯说一，以法等三经所摄故。或即于彼已遮依人，亦即劝依经之差别，而今复说，有唐捐过。故今言依，应显别义，谓汝昔来心属于我，是则依仗补特伽罗，自今以往无别所依，应唯仗经勿令忘失。又今言经，总说一切如来圣教。若不尔者，应颂等教应非所依。而复劝依别解脱者，为令于戒起尊重心，以彼戒经不应求义，唯当恭敬如说而行，毁重戒者不可修治，故重劝依令坚持戒。是故言依非唯量义。又劝阿难依经量者，正为劝依阿毗达磨，是经之量故名经量。即是众经所有定义，阿毗达磨能决众经，判经了义不了义故。阿毗达磨名能总摄，不违一切圣教理言，故顺此理名了义经。与此理违名不了义，不了义者恐违法性，依正理教应求意旨。若异此者，如先但说依了义经，今亦应尔，唯劝依经，不应言量。所言诸部阿毗达磨义宗异故非佛说者，经亦应尔，诸部经中现见文义有差别故。由经有别，宗义不同，谓有诸部诵七有经，彼对法中建立中有，如是建立渐现观等。赞学根本异门等经，说一切有部中不诵。抚掌喻等众多契经，于余部中曾所未诵。虽有众经诸部同诵，然其名句互有差别，谓有经说汝阿氏多于当来世成等正觉、非黑非白、非黑非白异熟业等，无量名句诸部不同，是故不应由义宗异阿毗达磨便非佛说。阿毗达磨定是佛说，由佛摄受三藏教故。如世尊说：老耄出家持吾三藏甚为难得。若谓此言依杂藏说，理必不然，以彼即是经差别故，曾无处说，别持彼故。唯有处说持素怛缆及毗柰耶摩怛理迦，而无别处言持杂藏，亦不可说杂藏即是摩怛理迦，由别释故。如大尊者迦叶波言：摩怛理迦名目何等？谓四念住，广说乃至八支圣道、四正行、四法迹、四无碍解、空空无愿无愿无相无相、诸现观边、诸世俗智、杂修静虑、无诤愿智、边际定智、止观等法，及集异门法蕴施设。如是等类，一切总谓摩怛理迦，非杂藏中此等诸法具足可得。故说杂藏即是第三，非为善说。又契经说：于阿毗达磨、阿毗毗柰耶应勤修学。故知佛说阿毗达磨。若尔，阿毗毗柰耶藏应为第四？不尔，由许毗柰耶藏即是阿毗毗柰耶故。所有最胜增上尸罗相应论道，以能现对毗柰耶故，名阿毗毗柰耶。所有甚深诸法性相相应论道，以能现对法性相故，名阿毗达磨。或诸契经名为达磨，论能现前决择其义，名阿毗达磨别解脱。本名毗柰耶律，唯现前广辩缘起，名阿毗毗柰耶。是故所言不成疑难。又佛圣教三蕴所收，犹如契经、毗柰耶藏，阿毗达磨定应量摄。《正法灭经》亦作是说：

“阿毗达磨毗柰耶，　　阿笈摩中要文义，
　当有不传诸弟子，　　恐闻齐己有轻陵？”

　　又说此法、此毗柰耶、此大师教法即对法。现见经中有前句事，或时彼事离前句说，如正等觉或但言觉、增上尸罗唯说尸罗、诸欲贪等但说贪等，故知此法即是对法。世尊有处亦以法声方便说有阿毗达磨，谓若有说，随顺契经、显毗柰耶、不违法性，应随此等理教。信知阿毗达磨真是佛说。谤正法罪深为可怖，勿自爱人习语恶行，讪谤对法言非佛说。谤论已了。如上所言，为令世间修习择法，因此佛说阿毗达磨。何等名为彼所择法？颂曰：

　有漏无漏法，　　除道余有为，
　于彼漏随增，　　故说名有漏。
　无漏谓道谛，　　及三种无为，
　谓虚空二灭，　　此中空无碍，
　择灭谓离系，　　随系事各别，
　毕竟碍当生，　　别得非择灭。

　　论曰：说一切法略有二种，一者有漏、二者无漏。是则总说，次当别解。除道圣谛，余有为法，是名有漏。此复云何？谓五取蕴，色乃至识。如说云何名色取蕴？谓有漏色随顺诸取，广说乃至识亦如是。何缘取蕴名为有漏？以于彼中漏随增故。有身见等诸烦恼中立漏名想，令染污心常漏泄故。与漏相应，及漏境界随增漏故，名漏随增。随增眠义后当广辩。由此已遮不同界地及无漏缘。烦恼境界随眠有漏，彼此展转不随增故，非相对立如是二名。有漏无漏复有何相？如世尊言：有漏法者，谓所有色随顺诸取，是能增益诸有取义，广说乃至识亦如是。与此相违，是无漏法。有漏无漏略相如是。为广分别，复作是言。谓于过去未来现在诸所有色，生长现贪或瞋或痴，或随一一余随烦恼诸心所法，乃至广说。复为何义作如是说？为别分别顺诸取义。若尔，唯应说能生长贪等烦恼，或随一一余随烦恼，非总相说能别了知。为令一切别知义故，以非一切一切烦恼皆可现行，故唯总说，或随一一余随烦恼。又诸随眠行相微细，彼现行位有不能知，忿等行相粗显易知，故唯总说。余随烦恼或堕世间，名为有漏，世间所摄，名堕世间。谓处世间不出为义，依苦谛体立世间名。故契经言：吾当为汝宣说世间及世间集。又作是言：观世间集于世间无，是为非有，乃至广说。复云何知诸堕世间皆名有漏？如契经言：吾当为汝说有漏法及无漏法。有漏法者，谓诸所有眼、诸所有色、诸所有眼识、诸所有眼触、诸所有眼触为缘内所生或乐受或苦受或不苦不乐受，如是乃至堕世间意、堕世间法、堕世间意识、堕世间意触。广说乃至名有漏法。无漏法者。谓出世间意、出世间法、出世间意识，广说乃至名无漏法。依此圣言及由正理，有漏无漏法相成立，无法自制。譬喻论师违理背经妄作是说，非有情数离过身中所有色等名无漏法。此必不然，违契经故。如契经言：谓于过去未来现在诸所有色，生长现贪或瞋或痴，乃至广说。非有情数离过身中所有色等，既能生长有情贪等，云何无漏？所以者何？无比指鬘、乌卢频螺、迦叶波等，缘世尊身生长贪瞋痴等漏故。彼计于言，非境第七，是依第七，如油于麻为漏所依，故名有漏。此不应理，以于去来说起现故，未曾依去来起现在贪等，是故彼计决定非善。又上经言：或随一一余随烦恼诸心所法非随烦恼。有非心所，为简彼故复言心所，故知复言心所法者，为显于言是境第七。又应灭道是无智依，如言无明以于苦等无智为性，此中于言第七声故。若此于言非许依者，因何固执彼定是依？故于色等生长痴等，非定漏依方名有漏。又一切声皆应无漏，以声定非漏所依故；不应执声定是无漏，经言声体是杂染故。非说无漏名为杂染，是应理言。又诸异生身中善识应成无漏，非漏依故。若言漏分随逐故者，学位诸识皆应有漏。又显色等粪秽酒等非漏依故，应皆无漏。又阿罗汉身是无漏，不应正理。故契经说：诸所有苦皆取为缘。然阿罗汉身定是苦，故契经言：

“阿罗汉寿终，　　深生大欢喜，
　其犹舍毒器，　　亦如众病除。”

　　譬喻者说：先业所引六处名寿。此若无漏，圣不应观如毒器等。如契经言：诸阿罗汉常自羞厌诃毁己身。圣者不应羞厌诃毁诸无漏法，故阿罗汉身定有漏。由契经言：无明所蔽、贪爱所缚，愚夫智者同感有身。若谓无明所感身灭，余明所引身复续生，智者应无无明贪爱所感有身，便违经说。又诸觉分应成有果，若阿罗汉身非有者，如病如毒可厌毁身，而言非彼三有所摄，除譬喻师谁为此计？又眼等法有过离过，体相同故，不应别执。又譬喻部，异生身中眼等亦非诸漏依止，彼执五识无染污故。若阿罗汉无诸取蕴，岂不违经？如说彼观自五取蕴如痈病等。又彼传执，非有情数外法是苦而非苦谛；应执有贪非贪随眠、眼非眼界、受非受蕴。如契经言：触俱生受名为受蕴。故应诸苦皆是苦谛，由契经言：若于诸苦或于苦集迷惑犹预，是于苦谛集谛生疑。如是已辩譬喻论宗𨵗于至理。为有至教证彼执耶？彼谓亦有。故契经言：离贪瞋痴则离诸漏。又说有六心栽覆事，所谓有漏有取诸色心栽覆事，声等亦尔。彼谓此中心栽覆事，既说有漏有取诸色，故知别有无漏诸色，广说乃至触亦如是。彼依义准妄为是计。然圣教中不应依此义准理门起诸戏论，如契经说：我诸所有触所生受一切皆灭。亦应义准，别有诸受非触所生；而不应许。又契经说：大迦叶波于施主家心无系着。亦应义准，余阿罗汉于施主家心有系着。又彼经中非容义准，无若声故，由彼不言。谓若有漏有取诸色心栽覆事，但言有漏有取诸色心栽覆事，此显色过非为简色，是故彼宗亦无至教。虽彼上座误引经言：若诸苾刍有漏有取，彼于现法不般涅槃。又引经言：

“真梵离诸漏，　　不染于世间，
　谓独觉世尊，　　自在离诸漏。”

　　此于彼义都不相应。我亦不许阿罗汉等有漏取故，眼等虽名有漏顺取而非取漏。经亦不言阿罗汉等无顺取法离诸有漏。言亦不染者，谓于世间一切境界烦恼断故。由契经说贪等名染，谓于世间所摄受事及一切趣永离贪等，故名不染。由此即释余契经言。佛告苾刍：阿罗汉等于诸世间已得离系，虽行世间而能摧伏，不为世间之所染污。谓于世间诸有漏事，不为一切烦恼所缚。是故说言：阿罗汉等于诸世间已得离系，虽行世间而能摧伏，不为世间所染污者。此经意说，阿罗汉等虽处世间亦复成就，而于世间得对治故，摧伏世间烦恼染污。是故彼宗都无至教。又彼起执依训词门，谓与漏俱名为有漏。此释非理，立相异故。如契经言：谓于过去未来现在诸有色等，生长现爱或恚或慢，乃至广说。如何去来与现俱起？又譬喻者唐搅虚空，十八界中前十五界一向有漏，经所说故。谓契经言：有漏法者，诸所有眼、诸所有色、诸所有眼识，如是乃至身触身识。诸所有言，显无余义。彼言我等不诵此经。非不诵经能成所乐，欲成所乐当勤诵经。又彼不以一切契经皆为定量，岂名经部？谓见契经与自所执宗义相违，即便诽拨，或随自执改作异文，言本经文传诵者失。或复一切皆不信受，如顺别处等经皆言非圣教摄。是对法者实爱自宗，制造安置阿笈摩内，彼由此故背无量经，违越圣言多兴异执，我此论中渐当显示。已辩有漏及有漏因，云何无漏？谓道圣谛及三无为。有异释言：与漏等类故名有漏，如有种族。复有释言：为漏所污故名有漏，如有毒食。或有释言：与漏俱断故名有漏，如天帝释有怛策迦与彼俱堕。如是等类训释众多。与彼相违名无漏法。道圣谛者，谓非有漏色等五蕴。三无为者，虚空、二灭，所谓择灭及非择灭。此虚空等三种无为及道圣谛，由是因缘名为无漏。次前已说其道圣谛，后当广辩。于略所说三无为中，虚空但以无碍为性，于中诸法最极显现，故名虚空。是则无障以为其相，所有大种及造色聚一切不能遍覆障故。或非所障亦非能障，是故说言无障为相。已说虚空。择灭即以离系为性，于四圣谛各别简择故名为择。即是善慧差别为性，离系涅槃是此果故，名为择灭。有作是言：诸所断法同一择灭。对法者言随系事别，若诸所断同一择灭，证得苦法智忍所断烦恼灭时，余烦恼灭为证得不？若证得者，修余对治则为无用；若不证得，是则一物证少非余，与理相违，有分过故。由是定应计离系事，随系事量，不违正理。已说择灭。永碍当生得非择灭。择谓如理勤所成慧，不由此慧有法永碍未来法生，名非择灭。如眼与意专一色时，于所余色及一切声香味触等念念灭中，对彼少分意处法处得非择灭，以五识身及与一分意识身等于已灭境终不能生，缘俱境故。由彼生用，系属同时所依缘故。若法能碍彼法生用，此法离慧定碍彼法，令住未来永不生故，得非择灭。此法实有，后当成立，随顺本文次第理故。前说除道，余有为法，是名有漏。何谓有为？应当辩说。颂曰：

　又诸有为法，　　谓色等五蕴，
　亦世路言依，　　有离有事等。

　　论曰：老病死等灾横差别隐积损伏，故名为蕴。为别戒等，故言色等。戒等五蕴不能具摄一切有为，色等五蕴具摄有为，故此偏说。言有为者，众缘聚集共所生故，未来未起，何谓有为？是彼类故，亦名有为。如所烧薪，于未烧位是彼类故，亦名为薪。或据曾当，立名无失，如琴瑟等名为有声，亦如乳房莲花池等。诸不生法不越彼类，故名有为。此有为法，彼彼经中，世尊随义名世路等。彼复云何？谓诸有为亦名世路，色等五蕴生灭法故、未来现在过去路中而流转故、诸不生法众缘𨵗故。虽复不生，是彼类故，立名无失。有说：无常之所吞食故名世路，或名言依。言谓言音，或谓能说，此则语声相续差别。依谓名俱义，即具摄五蕴。如契经说：言依有三，无四无五。由此善通《品类足论》，彼说言依五蕴所摄。岂不亦依无为起说，何故彼义不立言依？彼义与名无俱理故。如说言依，谓名俱义。若义与名可俱说者，立为言依。以无为义与有为名不可俱说，无俱义故不立言依，堕世离世无俱理故。或此灭故建立无为，故契经言：蕴灭名灭。灭非言依，言依是蕴。复有释言：若于是处三分可得立为言依，谓依义语，无为唯义，故非言依。有说：亦依而𨵗于语。或名有离，诸趣轮回沉溺生死，涅槃永舍故名为离，是息诸趣恒流转义。若已至得定不还来，此有离故说名有离，如有财者名为有财。即是有为有出离义，一切有为皆同船筏，是故圣道亦应舍离。如契经言：法尚应断，何况非法。或名有事。事谓所依或是所住，即是因义。果依于因，从因生故，如子依母。或果住因，能覆因故，如人住床。是因为果所映蔽义，因果前后故，及细粗性故。此有事故，说名有事，喻如前说。此唯有为，如是等类说有为法诸名差别。于此所说有为法中，颂曰：

　有漏名取蕴，　　亦说为有诤，
　及苦集世间，　　见处三有等。

　　论曰：岂不前说，除道圣谛，余有为法，名为有漏。何故此中复重说耶？虽前已说，而欲显彼差别名想，或为显彼名想定义，故复重说。前说一切有为名蕴，今说有漏名为取蕴，义准无漏但名为蕴。即诸漏中立取名想，以能执取三有生故，或能执持引后有业，故名为取。蕴从取生，或能生取，故名取蕴，如草糠火、如花果树。即有漏法亦名有诤，谓烦恼中立诤名想，触动善品故、损害自他故。蕴与诤俱，或诤蕴俱而得生起，故名有诤。此中意显蕴之与诤，非随𨵗一余可得生。及者显余有漏名想。谓或名苦即五取蕴，是诸逼迫所依处故、自性粗重不安隐故。或名为集，即彼种类能为因故、能集成故。或名世间，可毁坏故。如世尊说：性可毁坏故名世间。若尔，道谛应是世间。不尔，第二毁坏无故，道谛毁坏性不定故，世间毁坏性决定故。或名见处，萨迦耶等五见住中，随增眠故。岂不有漏一切烦恼皆随增耶？岂不诸见漏取诤摄前已说耶？虽有此理，而彼诸见于有漏法一切种时相无差别，坚执无动随增眠故。体用增盛，为显有漏是能生长，此诸见处故应重说。贪等痴疑则不如是，以彼贪等有一切种、无一切时；痴一切时非无差别；疑无差别而不坚执，是故有漏不说彼处。或名三有，有因有依，三有摄故。等言为摄名有染等，如是等类是有漏法，随义别名。如上所言色等五蕴名有为法，色蕴者何？颂曰：

　色者唯五根，　　五境及无表。

　　论曰：色谓色蕴。言五根者，所谓眼耳鼻舌身根。言五境者，所谓色声香味所触境。谓眼等所摄所行及无表者，谓法处色。唯者，唯此所显十处一处少分，名为色蕴。如是诸色其相云何？颂曰：

　彼识依净色，　　名眼等五根。

　　论曰：彼谓前说眼等五根。识即眼耳鼻舌身识。依者眼等五识所依，如是所依净色为体，即此净色名眼等根。故薄伽梵于契经中说眼等根净色为相。本论亦说：云何眼根？眼识所依净色为性，如是广说。诸圣教中以根别识，不以境界，故知彼言显根非境。有说：彼者是境非根，而无意识缘色等故。名色等识，彼识所依名眼等过，由净色言所简别故。若尔，色言应成无用，彼识依净名眼等根，义已成故。无识所依净而非色，为简彼故，应用色言。若谓色言是契经说，契经可尔，不说识依差别言故。若谓此言是本论说，彼亦同疑，应俱思择：如是释者为遣疑难须置色言，若识依言就有财释则应净信名眼等根。故置色言，为简此释。无有一法以识为依色而是净，可为此释，是故色言甚为有用，由此即释本论所言。又于此中前言为简耳等四根，彼虽皆用净色为性，而彼非为眼识所依，故彼四根非眼根摄。后言为简无间灭依，彼虽亦为眼识所依，而彼非用净色为性，故彼意根非眼根摄。或复前言显同分眼，后言为显彼同分眼，余根亦尔。若尔，净色相无别故，应不成五。不尔，功能有差别故。如何得知功能别者？不共境识所依定故。又因别故，现见别因果有差别，犹如琴瑟箫笛等声。然眼耳等所因四大各有差别，因差别故，眼等净色体有差别。体虽有别因无异故，其果净色应无别者。此难不然，虽同一相，现见异故，犹如内外大种差别。若言如声，因虽有别而相一故。同一处摄，眼等五根亦应尔者，无如是过，声虽因别而与一识为境界故。一处所摄，眼等五根别类境识所依性故。又是别依用所显故，不应诸根同一处摄。又如识受，虽同了别领纳一相，由因别故，而有六识三受差别。此亦如是，如彼识受，虽六三异而相同故一处所摄。眼等亦应一处摄者，受与无为，何因同处？故非一处摄，显自相同有。自相虽异，同处摄故。已辩眼等相，色等今当说。颂曰：

　色二或二十，　　声唯有八种，
　味六香四种，　　触十一为性。

　　论曰：言色二者，是二种义，谓显与形。此中显色有十二种，形色有八，故或二十。显十二者，谓青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光、明、闇。于十二中，青等四种是正显色，云等八种是此差别。其义隐者今当略释。地水气腾，说之为雾。障光明起，于中余色可见名影，翻此为闇。日焰名光。月星火药宝珠电等诸焰名明。形色八者，谓长、短、方、圆、高、下、正、不正。此中正者谓平等形，不平等形名为不正。余色易了故今不释。有说：色有二十一种，空一显色第二十一，此即空界色之差别。于显色中青黄赤白影光明闇唯显可知，于形色中身表业性唯形可了，余色形显俱可了知。如何一事有二体者？非宗所许，故无此过。辩业品中当更思择。已说色处，当说声处。能有呼召故名为声，或唯音响说之为声。善逝圣教咸作是言：声是耳根所取境界，是四大种所造色性。此声八种，谓有执受或无执受大种为因，及有情数非有情数差别为四，此复可意及不可意差别成八。执受大种，谓现在世有情数摄，长养等流异熟地等，与此相违名无执受。此中执受大种为因声有二种，谓有情类加行所生，及余不待加行所起。其有情类加行所生，复有二种：一者手等加行所生、二者语表业为自性。此语表业复有二种，谓依名起，及不待名。依名起者复有二种：一者有记、二者无记。不待名者二种亦然。是有执受大种为因声相差别。其无执受大种为因声亦二种：一者有情加行所起、二者诸界扰动所生，初谓螺贝钟鼓等声，后谓风林河等所发。有情数者语手等声，余声即是非有情数。如是诸声闻生悦者名可意声，与此相违名不可意。八中唯有初二应理，以有情数非有情数即有执受及无执受大种为因声所摄故。于色等中亦应可说可意等异，何独在声？色等亦应说有执受及无执受大种为因，理实应说，然由声处自性难知，故但就因说有二种。色等不尔，是故不说。本论所摄声相无异，故不应立此八种声。岂不有声用有执受及无执受大种为因而得生起，如手鼓等合所生声。无如是声，二具四大各别果故，非二四大同得一果为俱有因成过失故。虽有执受与无执受二四大种共相扣击，而俱为因各别发声，彼声各据自所依故，不成三体。虽有执受与无执受手鼓大种相击为因发生二声，而相映夺随取一种，其差别相不易可知，是故声处唯有二种。已说声处，当说味处。越次说者，显彼境识生无定故。味谓所啖，是可尝义。此有六种，甘、酢、咸、辛、苦、淡别故。已说味处，当说香处。香谓所嗅，此有四种，好香、恶香、等不等香有差别故。等不等者，增益损减依身别故。有说：微弱增盛异故。本论中说：香有三种，好香、恶香及平等香。若能长养诸根大种名为好香，与此相违名为恶香，无前二用名平等香。或诸福业增上所生名为好香，若诸罪业增上所生名为恶香，唯四大种势力所生名平等香。此虽增上果而亦有差别，故唯大种势力所生，亦是有情增上果摄。已说香处，当说触处。触谓所触，十一为性，即十一实以为体义，谓四大种及七造触，滑性、涩性、重性、轻性及冷、饥、渴。若尔，身根应成所触。此既能触彼彼定触，此故有说：身根唯能触非所触，譬如眼根唯能见非所见。复有说者：无有少法能触少法，所依所缘无间生时立触名想。若依此识能得彼境，此于彼境假说能触；境非识依故非能触。即由此因，唯说地等名为所触，依彼色等定非所触。此中意显依身根识不缘彼境而生起故。若彼色等非所触者，如何华等由身触时色等变坏？由彼所依被损坏故。现见所依有损益故能依损益，非此相违。如地方所甘泽润沃稼穑丛林鲜荣滋茂，烈日所迫与此相违，故知所依大种被损，能依色等变坏非余。如是义言后当广辩。此中大种，至次当说。今应略释滑涩等相。滑即是性故言滑性，如别即性故言别性。训释词者，可相逼触故名为滑，即是软暖堪执持义，此有涩用故名有涩，如有毛者说为有毛。涩即是性故言涩性。是力粗燥坚硬异名，能为镇压故名为重，是能成办摧伏他义。重即是性故言重性。毗婆沙说：令称权升故名为重，易可移转故名为轻。现见世间物形虽大，而有轻故易令迁动。轻即是性故言轻性。毗婆沙说：不令称首坠故名轻。由彼所逼希暖欲生故名为冷，又令凝结及易了知故名为冷。是彼损益疾可知义，食欲名饥，饮欲名渴。岂不欲是心所法故违触相耶？以于因中立果名故，无相违失。如言河乐，阶隥亦乐；食为人命，草为畜命。余所未说闷力劣等摄在此中，故不别说。闷不离滑，力即涩重，劣在软暖，轻性中摄。如是其余所触种类，随其所应十一中摄。何缘滑等展转差别？所依大种增微别故。水火界增故生滑性，地风界增故生涩性，地水界增故生重性，火风界增故生轻性。故死身内重性偏增，水风界增故生于冷，由是亦说此所生闷。若尔，云何言不离滑？随一一增，此有无过。或复闷者是滑差别，非唯滑性。应知此因亦有差别。是故滑性，或因水风界增故起，或因水火界增故生，所以二言无相违失。风界增故生饥，火界增故生渴，余随所应皆当配释。如是所造，离大种外别有体性，后当广辩。

说一切有部顺正理论卷第一


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第二

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩本事品第一之二

　　于色蕴中已说根境，唯余无表此今当说。颂曰：

　乱心无心等，　　随流净不净，
　大种所造性，　　由此说无表。

　　论曰：乱心无心等者，等言谓通两处，即不乱心及有心位。不善、无记名乱心，余心名不乱。无想灭定名无心，此能灭心故。虽更有余无心果位，而无表色非所随流，故无心言不摄于彼。于三性心及无心位相似相续，故名随流。净不净者，谓善、不善。善心等起名净无表，相似相续说为律仪或非律仪。不善心等起名不净无表，相似相续说为不律仪或非不律仪。若无记心，亦为二种刹那等起，由此即说二等起心。然净不净二无表色，其随转心或不相似；若净无表或全无心，因等起心二各相似。已说乱心无心等随流净不净。复说大种所造者，有余随流净不净得，为简彼故说造色言。此中造者即表因义。云何知然？如契经说：色造我见。即是因色起我见义。复言由此说无表者，由善不善心所等起诸位随流净不净色，虽如表业，而非表示令他了知，故名无表。为显如是立名因缘，故言由此说者显此是余师意，经主不许如是种类无表色故。以要言之，依止身语表业差别及善不善心等差别，所生无碍善不善色是名无表。今谓经主于此颂中不能具说无表色相，以说随流名无表故。彼自释言：相似相续说名随流，非初刹那可名相续，勿有太过之失，是故决定初念无表不入所说相中。又相续者是假非实，无表非实，失对法宗。又定所发乱无心位不随流故，应非无表。若言不乱有心位中此随流故无斯过者，净不净表业应有无表相。又谓等言通无心者，此言无用，前已摄故。乱心等言已摄一切余有心位，第二等言复何所摄？经主应思，或谓后等摄不乱心，前无用者，此不应然，无容摄故，何容后等摄不乱心？遮言理于相似处起，乘无起等，理不及余故非全摄。或可乱心言成无用。又应简言，唯净无表于无心位随流非余，于自释中亦不简别。故于此理经主应思，云何离失说无表相？

　作等余心等，　　及无心有记，
　无对所造性，　　是名无表色。

　　已说无表。此中所言大种所造，大种云何？颂曰：

　大种谓四界，　　即地水火风，
　能成持等业，　　坚湿暖动性。

　　论曰：此诸大种何缘名界？一切色法出生处故。亦从大种大种出生，诸出生处世间说名界，如金等矿立金等界名。或种种苦出生处故说名为界，喻如前说。有说：能持大种自相及所造色故名为界，如是诸界亦名大种。何故言种？云何名大？种种造色差别生时，彼彼品类差别能起，是故言种。有说：有情业增上故，无始生死未尝非有，是故言种。或法出现即名为有，生长有性是故言种。即是生长法有性义，或是生长有情身义。或能显了十种造色是故言种，由此势力彼显了故。若尔，便有大过之失，一切因缘于果生位皆有用故。无大过失，有大用故。言大用者，谓诸有情根本事中，如是四种有胜作用，依此建立识之与空，乃得说为有情根本，为别所余故复名大。又于诳惑愚夫事中此四最胜，故名为大。如矫贼中事业胜者，别余故名大矫大贼。如是此四因缘中胜名大别余，无太过失。有说：此四普为一切余色所依，广故名大。有说：一切色等聚中具有坚等，故名为大。风增聚中阙于色等，火增聚中阙于味等，色界诸聚皆无香味，青等聚中阙于黄等，滑等聚中阙于涩等，声等不定，是故唯此四种名大。何故虚空不名大种？彼大种相不成立故。能损益故立大种名，虚空不然故非大种。岂不虚空有容受故能损益耶？虚空实无容受之用，非可聚色随所住方虚空开避。云何容受？然无对故不障彼住。由是虚空无损益用。若尔，何意作如是说：能容受故名曰虚空。此说意言，有虚空故，令有对色展转相容，以虚空界与虚空相少分相似，故有此处假号虚空。空界即是咽喉等穴，能令众生吞咽饮食，及有转变便利等事。以无容受损益功能，是故虚空定非大种。又诸大种非一非常，自相众多果别无量；虚空自性是一是常，相无差别，全无有果，非无别因生有别果，是故虚空不名大种。若谓余因有差别故能助虚空生别果者，即此别因能生别果，何用执此虚空为因？有说：虚空其性常故，法生灭位相无差别；地等不尔，故法不同。现见大种，种等位中其相转变芽等位起；虚空无为则不如是，性相常故作用都无，既不能生故非大种。又于此中，由大及种二言具故，唯四义成；虚空有大而无种义，种与能生名差别故。有说：虚空亦无大义，体非色故。造色及余有为非色，性能生故，是种非大。如前所说，大种二义互不成故，随阙一种不能生成所造色故，大种唯四不增不减。毗婆沙者作如是言：减即无能、增便无用，故唯有四，如床座足。有说：大种法尔唯四。有说：大种于所造色唯须持、摄、熟、长四业，若减若增，无能无用。云何得知此四大种恒不相离？如《入胎经》及《大造经》应了知故。又理应然。何等为理？谓石等中现有能摄生火、增、坠三业可得，故知于此有水火风恒不相离。于诸水中现有持摄暖性、流、动三业可得，故知于此有地火风恒不相离。于火焰中现有任持摄聚、击、动三业可得，故知于此有地水风恒不相离。于风聚中现有能持起冷、暖、触三业可得，故知于此有地水火恒不相离。复云何知如是四界？由此因缘恒相随逐，由此能成持等业故。谓地等界如次能成持、摄、熟、长四种事业。由此因缘，于诸色聚若有持等四业可得，即知此中有地等界互不相离恒相随逐。为能持等四业即是界自相耶？不尔。云何？如是四界随其次第，坚、湿、暖、动以为自相。应知此中说性显体，为明体性不相离故。云何应知地等四种异坚等相有持等业？复云何知地等四种相业无异，徴审异耶？不见相业有差别故。我等不见坚等持等相业有异故反徴审汝，谓我言离坚等相条然别有持等业耶？然持等业与坚等相非离非即，坚等即是地等自相，无所观故。持等业用别有所观而施设故，非持自相说此持业。勿一切法有持业故皆名为地，成太过失。是故应知，地界坚相无别所观，别观所持说能持业。水界湿相无别所观，别观所摄说能摄业。火界暖相无别所观，别观所熟说能熟业。风界动相无别所观，别观所长羯剌蓝等。或复芽等说能长业，长谓增盛或复流引。动谓能引大种造色，令其相续生至余方。是故持等业非即坚等相。有说：三时、一时异故，知相与业其义不同。有说：地等有持等业，若地界等有坚等相。此说不然，风与风界无差别故，长、动应一。风界若以动为性者，何故契经及《品类足论》皆言风界谓轻等动性，复说轻性为所造色？说动为风、轻为造色，是显自相。轻为风者，举果显因，是风果故。岂不火界亦是轻因，说火风增生于轻故。虽有是说而火不定，若有轻性火增为因，是处必有增盛风界。或有轻性风增为因，而其中无增盛火界，如苇等花飘举轻性。此中火界若增盛者，其中应有热触可得。由此风界遍为轻因，故别举轻偏显风界。然地等相易可了知，故不须说重等果，显对坚等三动难了故。为地等界即地等耶？不尔。云何？颂曰：

　地谓显形色，　　随世想立名，
　水火亦复然，　　风即界亦尔。

　　论曰：地言唯表显形色处。岂不总地四处合成，何故但言显形为地？此中虽有香味触处，而随世想故作是言，由诸世间相示地者，以显形色而相示故。若尔，世间相示衣等，亦以显形而相表示，如言衣等、白等、长等，而许四处为衣等性，地亦应然，何故唯色？又诸世间亦于香等施设地名，谓作是言：我今嗅地、尝地、触地。虽有是事而显形色，于地水火能通表示。所以者何？世不多说我嗅于水，亦不多说嗅尝于火，虽言触地等而即地等界，是故地中虽有香等，而显形色胜故偏说。又显形色表示二界地等无异，是故偏说。若尔，显形表示衣等、胜香等故，亦应偏说。世起想名无有决定，故对法者随世想名，示现地等衣等差别。又实有物非世共成，世所共成皆是假有，故于假法应随世间所起想名差别而说，由是香等假说为地亦无有失。且就显形表示地者作如是说：由诸世间想名无定，不可以一例余皆同。已说衣等四处为性，诸余总法如应当知。衣等物中亦有生等，彼物应以五处为性。虽非非有，而诸世间不于彼起衣等想名。若尔，声处应名衣等，以世间说闻衣等声。虽亦有声而非相续，色等恒有故唯说四。如地但用显形为体，水火亦然，随世想故。世间现见水青长等，故说显形为水自性。世间见触水流相已，便作是说：此中水流。然此流体理非实水，眼等五根境各别故；亦非显色，身可触故；又非形色，八不摄故。非离显形有别色处，云何见触水流相耶？众水聚集风力所推，生彼彼方展转相续，世间于此起流想名。如是众水异方生时，于中显形为眼所见、其间湿性为身所触，是故显形及与湿性，风力所击展转相推异方生时说为流性，非离此外别有流体，故水流等是假非真。世间现见火赤长等故说显形为火自性，又即色触转变生时名火焰炭。是假非实，无一实物身眼得故。已说地等与界差别。世间于动立风名故，风与风界无有差别，由此道理言风即界。岂不世间于显形色亦生风想，世间现以黑风团风更相示故。有通此难，故说言亦。是如地等与界别义，古昔诸师咸作是说：地于中杂，故见如此。为显其风即是风界，故复言尔，尔者定义。此二说中前说为胜，遍处不净无差别故，不净唯缘色处境故。颂曰：

　此中根与境，　　即说十处界。

　　论曰：已说实物根境无表为色蕴性，此中根境亦即说为十处十界。于处门中立为十处，谓眼处等。于界门中立为十界，谓眼界等。已立色蕴并立处界。此中色蕴何缘名色？善逝圣教且说变坏故名为色。此说意言，苦受因故、有触对故、可转易故名为变坏，由变坏故说名为色。苦受因者，色有变坏能生苦受，如义品言：

“趣求诸欲人，　　常起于希望，
　诸欲若不遂，　　恼坏如箭中。”

　　有触对者，手等所触色便变坏，是有对碍可变坏义。可转易者，如牛羊等身可转易，是可转变及贸易义，由可转易故名变坏。云何色法可转易耶？谓异相生，故名转易。或能表示宿所习业，故名为色，如契经说：此，摩纳婆！宿习能招恶形色业，谓多忿恨。或能表示内心所有，故名为色，如契经说：具寿！汝今诸根凝悦，定证甘露。岂不此说唯就有见有情数色训释色词，唯此能表宿所习业及内心故。若尔，无见非情数色应皆非色。无斯过失，唯色聚中有此义故，不说诸色皆能表示。且于一切非色聚中无能表示，故此释词理得成立，如契经说：业为生因。此说诸生皆因于业，不言诸业皆是生因，今不应难业非生因便为非业。若不尔者，善逝训词亦可为难，非一切色皆变坏故。世尊且据有对碍色说如是言：有变坏故说名为色。又作是言：谁能变坏？谓手触故即便变坏，乃至广说。复作是言：诸习欲者无有恶业而非所为。非诸圣者全不习欲，而竟不为招恶趣业，故知彼说唯据异生。此亦应然，不可为难。或一切色皆能表示宿所习业，非有情色亦共许为宿业果故。无见诸色云何表示？与有见色不相离故，非离无见而有有见。有见无见一业果故，由此无见能表义成。而无受等亦成色过，虽从业生非恒有故，设恒有者细难知故。异熟生色非思虑生无间随转，故唯诸色有能表示宿所习业。若尔，声非异熟生故，应不成色。虽非业生，而能表示宿所习业，如盐贤等是所引证。又声生因，处无心定亦常现有，故于所释色义无违。有说：变碍故名为色。若尔，极微云何变碍？无一极微现在独住，积集住故变碍义成。有说：亦有独住极微，然有变碍而不发识，五识依缘要积集故，如立极微虽无方分亦无触对，而许极微有碍有对有障用故。应知变碍义亦如是，已灭未生是彼类故，如所烧薪彼同分眼。又如世说：急食急行故名为马，而非一切。虽无彼德而似彼故，种类义成。但随少分建立名想，此亦如是，由此即释定不生法住色相故亦得色名。又如世间于未有用逆说当有，如言当火今若欻起焚烧村逻无一得存；亦如世间于用已灭追说曾有，如言昔火今若欻起焚烧村逻无一得存。非未有用及用已灭能实焚烧，而相类同说亦应理。定不生法理亦应然，彼设当生亦应变碍，是故变碍释色义成。去来虽尔，无表云何？有释：表色有变碍故，无表随彼亦受色名。此不应理，随心转色不从表生，应非色故。经主于此误立前宗，言如树动影亦随动，即说过言，如树灭时影必随灭，表色灭时无表应灭。然非彼喻，所立异故。谓立所依有变碍故此亦名色，说是喻言无表所依即四大种。非彼大种不成就时无表随转，故于此中无如是失。又此相违有不定过，谓不决定此从彼生，彼若灭时此亦随灭，如父工匠种等灭时，非子殿堂芽等随灭。又如所依金刚喻定灭不成就，所生尽智至蕴相续不灭随转。又如无漏俱生所依，生上界时所依虽灭无表随转。若以所依大种变碍，能依无表亦名色者，眼等五识所依五根有变碍故，应亦名色。有释此言：无斯过失。无表依止大种转时，如影依树光依珠宝，眼等五识依眼等时则不如是，唯能为作助生缘故。经主谓此如影依树光依宝言，非为符顺毗婆沙义，由许影等显色极微各自依止四大种故。此非本论毗婆沙说，亦非不顺毗婆沙义。此言意说影等大种，树等大种为所依故。所以者何？影等大种生住变时皆随彼故。此影光言意表总聚，非唯显色，如树宝言。是故影等影色极微，依止影等大种而转，影等大种复依树等大种而生，故于此中无不顺过。经主复说：设许影光依止树宝，而无表色不同彼依，由许所依大种虽灭而无表色不随灭故。此难不关毗婆沙义，能依所依许俱灭故。无表所依大种若灭，能依无表未常不灭。初念无表可与所依大种俱灭，第二念等无表云何？第二念等大种若无，其无表色岂得现有？虽此位中非无大种，而彼大种非此所依，非生因故。奇哉如是善解对法！岂不非唯生因大种望所造色能为所依，然更有余四因大种望所造色许为依故。若彼所依大种灭已，能依无表犹不灭者，圣生无色无漏无表，既许成就应得现前；生依二因大种灭已，无漏无表虽成不行。故知欲界无表行者，定由所依大种不灭。此若不尔，彼云何然？由此诸师咸作是说：诸所造色有二种依，一生起依、二力转依。圣生无色，由力转依，大种无故，无漏无表虽复成就而不现行。由未承奉无倒解释对法诸师，致斯迷乱。然眼等识所依五根，虽有变碍而不成色，由彼种类有别异故。有识种类不依于色，唯五识身依色而起，六识皆用意为所依，无色界中意亦可得。又于下地眠梦定等，意用可得，无五根用。又理不应六识自性一法种类亦色非色。无有无表不依色生，故应所依有变碍故，能依无表亦得名色。又言色者，如牛孔雀，依少分类以立想名。非无差别，不应为难。已说色蕴，当说受等。颂曰：

　受领纳随触，　　想取像为体，
　四余名行蕴，　　如是受等三，
　及无表无为，　　名法处法界。

　　论曰：随触而生领纳可爱及不可爱、俱相违触，名为受蕴。领纳即是能受用义。此复三种，谓乐及苦、不苦不乐。能益身心故名为乐；能损身心故名为苦；有所领纳而非苦乐名不苦不乐，如非黑非白。复云何知此别有体？有说：以能增益、损减诸根大种及俱相违，三用别故，知有三体。或有说者：增贪瞋痴随眠别故，知有三体。虽于诸受一切随增，而由所缘及相应故，就别相说。又痴虽与三受相应、贪瞋各二，而就多分相应现行，故作是说。复有说者，与贪瞋痴行相相似，故作是说。有余师说：对法中言于乐受中贪随增者，不说乐受唯能起贪，但说其贪随乐受起，二受瞋痴应知亦尔。今正说者，由教及理，知第三受决定非无。教者，如言由乐断故及苦断故，此中唯有不苦不乐。理者，离受心必不生，离苦乐心现可得故。焉知离受心必不生？由诸契经同所说故。如契经说：眼及色为缘，生于眼识，三和合触，俱起受想思。如是乃至意及法为缘，生于意识，三和合触，俱起受想思。无第七心离受而起，故知决定有第三受。又说诸受略有二种：一执取受、二自性受。执取受者，谓能领纳自所缘境。自性受者，谓能领纳自所随触。故世尊言：顺乐受触、顺苦受触及顺不苦不乐受触。是乐受等所领触义。领所缘受与一境法，差别之相难可了知，如契经言：具足领受。此领受言似依慧说，故彼契经次后复说：不受后有，如实了知。虽受亦能领纳境界，而此领纳自性难知，故领纳触为自性受，此不共余易了差别。如是诸受与心等法，同所缘故、异领纳故，所缘事别、所领事别，由此触于受若时为所领，是时非所缘；若时为所缘，是时非所领，故缘、领事别。由此善通如是文句：受乐受时，如实了知受于乐受，乃至广说。此中意说，能以觉慧无倒审知三受差别，非乐谓苦，非苦谓乐，非于苦乐谓俱相违，余亦如是。此中非受领受自性，即受性故。但领所缘受及余法，一切皆是心及心所所领受故。有阿笈摩能显此理，如契经言：缘种种界有种种触，缘种种触有种种受，缘种种受有种种爱。种种界者，谓根、境、识种种性相有差别故。何故不言缘种种界有种种受？复何不言缘种种界有种种爱？此亦同疑，故应俱释。次第法尔，安立无过。现见世间从先种子生后果时，由花乳等有差别故果有差别，如次第生立因果定。俱生因果亦应定立，是故诸受虽亦因界，而要用触以为近因。又如两木相磨生火，风为近缘；如是三法和合生受，触为近缘。故就领触，为受自性，非领所缘，理定成立。此受约世总说为三，就触所依别分为六。已说受蕴。第三想蕴，取像为体，谓于一切随本安立青长等色、琴贝等声、生莲等香、苦辛等味、滑涩等触、生灭等法，所缘境中如相而取，故名为想。是故此想随德立名，以能取像故名为想。总别三六，如受应知。已说想蕴。第四行蕴，四余诸行，谓除前说色、受、想三，及除当说识为第四，余有为法名为行蕴。此有相应及不相应，思等得等如其次第。契经唯说六思身者，由最胜故。所以者何？思是业性，为因感果其力最强，故世尊言：若能造作有漏有为名行取蕴。若谓唯此名行蕴者，理必不然，余行色等所不摄故应非蕴摄。若言如此有何过者，则非苦集知断应无。设尔何失？违圣教故。如世尊言：若于一法未达未知，我说不能作苦边际，未断未灭说亦如是。若谓余行犹如虚空及非择灭无斯过者，理亦不然，彼是增长我执事故，我执能障苦尽法故。彼上座说：行蕴唯思，余作意等是思差别。复作是言：作意等行不可离思知别有体，或离余行别有少分思体可得。由此行蕴虽非一物而一思摄，是故契经虽举一思而不违理。复云何知作意等行一切皆用思为自体？以薄伽梵于契经中说六思身为行蕴故，说贪瞋等名意业故。非黑非白无异熟业能尽诸业，此以思名说圣道故。说诸静虑无量无色，以为白白异熟业故，不应异名说异法故，非一说一是谬言故。诸薄伽梵终无谬言；彼上座宗所说如此，理谓不然，前后所立且相违故。谓彼前说行蕴唯思，后言行蕴非唯一物。何容一思即非一物？唯说六思为行蕴故。知作意等思为体者，其理不然，说法异故。现见经中世尊说法有种种异，或举初摄后、或举后摄初、或举初后以摄中间、或举中间以摄初后。何等经中举初摄后？谓静虑、食、瞿波洛迦、不退堕法、集谛等经。静虑即是四修等持。契经中说：若修初静虑，得现法乐住。非余不得现法乐住，举初摄后故作是说，由是如来所说无减。食谓四食契经中说：第一段食，有粗有细。非余三食无有粗细，举初摄后故作是说。瞿波洛迦，谓彼经说不了知色，非余四蕴。已得了知，举初摄后故作是说。不退堕法，谓彼经言：预流果人不堕恶趣。非余圣者堕诸恶趣，举初摄后故作是说。集谛，谓彼契经中说爱为集谛。非余染法集谛不收，举初摄后故作是说。思择谛中当别显示。诸如是等无量契经，皆举最初以摄于后，由是如来所说无减。何等经中举后摄初？谓得自体、识住、赞颂福田等经。得自体者，《四得自体契经》中说：生在非想非非想天，非可自害、非可他害。非不一切色无色天，非可自害、非可他害，举后摄初故作是说。识住，谓彼《七识住经》作如是说：有色有情身一想异，如极光净天是第三识住。非不少光、无量光天亦名有色身一想异，举后摄初故作是说。赞颂福田，谓彼经说：

“若于阿罗汉，　　恒修妙施福，
　常为诸天神，　　劝赞呈嘉瑞。”

　　非于前三修妙施福不蒙天等劝赞呈祥，举后摄初故作是说。若谓前三堪应供养故亦得名阿罗汉者，便成此经非了义说，阿罗汉名主无学故。何等经中但举初后以摄中间？谓赞出家、证净等经。赞出家者，谓彼经说：

“诸有出家人，　　能证预流果，
　及阿罗汉果，　　是名多所作。”

　　非出家人证一来果及不还果非多所作，但举初后以摄中间故作是说。赞证净者，谓彼经说：

“诸有于如来，　　住妙信无动，
　及尸罗善净，　　常得会嘉祥。”

　　非于法僧住信无动不会嘉祥，但举初后以摄中间故作是说。何等经中但举中间以摄初后？谓契经说：若有修习第四静虑，名得漏尽。非不七依皆能尽漏，但举中间以摄初后故作是说。诸如是等无量契经，皆举中间以摄初后，由是如来所说无减。诸经既尔，此亦应然。虽复行蕴多法集成，而但举初说思无过。何不最初举作意等造作有为，思最胜故，如心能导、三处现前、修二法等。心能导者，如契经说：心导世间。此中非无受想等法，以心胜故作如是说。三处现前，谓契经说：信于三处现在前故能生多福。此中非无无贪无瞋正见等法，以信胜故作如是说。修二法者，如契经说：应修二法，谓奢摩他、毗钵舍那。善有为法一切应修，止观胜故作如是说。如是等经皆举胜法以为初首，此亦应然。又佛世尊有余之说处处可得，如窣堵波、诸善士趣及心解脱、断结等经。窣堵波者，如契经说：三人应为造窣堵波。此理不应为异生者造窣堵波。非见谛者，当知此经是有余说。善士趣者，如契经说：七善士趣，谓趣涅槃阿罗汉果。非余圣生非善士趣，当知此经是有余说。心解脱者，如契经言：得阿罗汉，其心解脱欲漏、有漏及无明漏。然实解脱一切烦恼及随烦恼，当知此经是有余说。断结者，谓契经中言：永断三结证预流果。非不永断见谛所断一切烦恼，当知此经是有余说。如是等经皆就胜说，此亦如是，造作有为功能胜故。云何说此能造有为？谓有胜能引生果故。果虽本有而少分生，此能随引故立为造。彼上座言：造有为者谓思能造本无有为。如织者言：我持此缕织作裳服。此亦应尔。如是所说，理必不然，有依无依不同法故。彼意谓思如能织者，本无有为谓如裳服，裳服所依缕无所喻。若许未来有为体有无少分用，造义得成。上座缕喻显有未来，或所立喻有言无义。对法诸师说假有法本无今有，可为此喻；若执实体亦是本无，彼定不应立如是喻。又彼应说假实异相，若有异者则无譬喻，若无异者便似空花。说贪瞋等为意业故，知作意等思为体者，理亦不然。贪瞋邪见体虽非业，业资粮故亦说为业，如余资粮亦名彼彼。如戒经言：见众圣乐河阶隥乐。彼乐资粮，故亦名乐。又如经说：若有眼根不调不护，此法能感非爱异熟。眼根虽是无异熟法，非爱异熟法资粮故，亦说能感非爱异熟。又如经说：乐谈论等五种退具。实退具者谓诸烦恼，引退果故。乐谈论等是彼资粮，亦名退具。又如经言：

“愚夫着欲而兴诤，　　诸仙无诤由离欲，
　是故应除一切欲，　　犹如麟角独游行。”

　　耽着境界兴诸斗诤，境实非欲，是欲资粮故亦名欲。是故经言：

“世诸妙境非真欲，　　真欲谓人分别贪。”

　　又如经说：增色随眠。色非随眠，是彼资粮，故同彼说。又如经说：

“女为梵行垢，　　女恼害众生。”

　　女实非垢，垢谓贪等，是垢资粮故亦名垢。又契经中宣说七漏，实漏唯二，余皆非漏，是漏资粮故亦名漏。由此等经证贪瞋等，意业资粮故名意业而非业体，道理成就。非黑非白无异熟业能尽诸业，此以思名说圣道故。知作意等思为体者，理亦不然，如想等名此无失故。如契经言：修无常想，能除欲爱色无色爱。彼以想名说诸圣道。既许圣道非想差别，此亦应然，故无有失。又说受意能断烦恼，故契经说：修喜觉支，依离贪意能破巢窟。圣道既非受意差别，此亦应然，故无有失。有闻经说业缚众生，谓一切业皆能系缚。为遣如是邪僻执故，说此思业能尽诸业。又显业胜故作是说，说诸静虑无量无色以为白白异熟业故。知作意等思为体者，此非审察诸静虑等五蕴四蕴为自性故。如契经言：此中所有若色若受，广说乃至名静虑等。非譬喻师业有色性，为显诸业于感异熟力最强故，此中一切善五蕴法皆说为业。又如此中受想及识，虽说为业，而体非思。如是此中作意等法，亦应说业，而体非思。若言受等别蕴摄故无斯过者，是则成立得以异名说于异法。此既成立，如上所言说贪瞋等名意业故，谓即是思，理不成立。现见极成异性受等以业名说，余亦应然。由此即破后所说因，不应异名说异法故。又见异名亦说异法，如言能行具香等施。施体是思，非即香等，然由香等觉发于思，故有异名说于异法，非一说一是谬言故，诸薄伽梵终无谬言。知作意等思为体者，理亦不然，就胜说故，名义相属不决定故，所化有情意乐别故，不了义经现可得故，非薄伽梵谬说此言。若立行蕴体但是思，彼显世尊言有谬失，由许世尊说一法体即为非一，复说非一体即一故。若说行蕴非一物成，此显世尊言无谬失。是故彼因有言无理。又彼所立违于比量，谓行蕴体非唯是思，立总想故，如法处界。若异此者，应但名思，一法成故，如受想蕴。此中意显如外第六法处界声立总想故，总摄十一十七处界，不摄多法。如是行声立总想故，总摄四蕴，不摄多行，故知行蕴体不唯思。若尔，如彼应最后说，思次第中自当显示，此非文便故应且止。又以芭蕉喻行蕴故，知行蕴体非唯是思。如说行蕴喻如芭蕉，此显多物成行蕴体。又以经说相应言故，知行蕴体非唯是思。如契经言：见为根信证智相应。若信与智俱是思者，是则思体与思相应。自体相应，理不应许。又作意等不应即是思之差别，以契经中离作意等别说思故。如契经说：彼如是见，即如是思。若彼邪见即是思者，此义应言：彼如是思即如是思，或如是见即如是见。若作是言，其义何别？又如经说：彼有如是信欲勤安念智思舍，名为胜行。若信等行即是思者，说信等已何复说思？又此诸法似同时用，如何一思多体俱起？上座此中作如是释：为摄此时所起余行，故复举思。前说信等，为显此时所起胜行，如五浊法及四修行。谓五浊中见虽烦恼，由最胜故复更别说。四修行者，如契经言：修身语意妙行正见，断身语意恶行邪见。非正邪见意妙恶行之所不摄，胜故别说，此亦应尔。理不应然，信等亦应思所摄故，不应别说。岂不已说为显此时所起胜行故说信等。虽知已说，然不应理，一法一时多体俱起，如受想等。不应理故，非受想等一法体类乐小等别有俱时起，是故彼说非佛法宗。又彼彼处若不举思，彼彼契经所说应阙。如世尊言：学无学戒定慧解脱。此契经内既不举思，应𨵗所余作意等法；若谓闻者于彼已知，则举慧等亦应无用。是故彼释，因定不然，喻亦非理，诸见所持难解脱故。为显诸见缚义坚强，故与烦恼总别显过。意恶行中邪见最重，为显邪见胜彼贪瞋，理须总别说断对治。思于信等未见胜用，何缘此思总别而说？是故彼喻与法不齐。如前难彼。若执信等思为自性，思与信等总别而说，其理不成。彼立见喻极不相似，非诸烦恼诸意恶行一切皆用见为自体，何得以见总别说故，例思同彼应总别说。又设许彼作意等法皆思为性，然所立思不同邪见，色界色处，若增上缘、若能作因，若分别慧修三摩地，法界法处行蕴安立，除作意等，无多思故。又此经中别说何用？谓契经言：若有所受即有所思，若有所思即有所想，若有所想即有所寻。彼宗既许寻即是思，举寻为乘。彼上座言：此经非乘。若不举寻，疑思即是作意欲等，此不应疑，相有异故；彼体即思，相如何异？若尔，举寻则应无用，彼执寻思其相一故。又作意等既许即思，疑思即彼，复有何过？是故彼言都无有义。又彼所言作意等行不可离思知别有者，于别有智应正勤求，岂以无知令作意等皆离思体无别有性？又如汝等频言想识时依行缘相似转故，虽不能示二相差别，而汝等宗许其体异思作意等，应亦如是，纵汝不知体何妨异？若作意等体与思异，何故无经说为行蕴？亦说行故义已说蕴，谓说寻伺名为说行，说信欲等名为胜行，说诸命根名寿命行。非此等法体非蕴收，是有为故，如色受等。无经说彼余蕴所摄，而有经中说彼为行，岂有利根言非行蕴？又如离爱，余后有因虽说为集，不名集谛。而汝不应许非谛摄，诸因果法皆谛摄故。作意等行亦应如是，虽说为行，不名行蕴。而汝不应许非蕴摄，一切有为蕴所摄故。世尊就胜且但说思，非作意等行蕴不摄。又彼不应作如是说：世尊无缘说于密语。离思余法行蕴所收，如前已论，理极成立，岂非是佛说密语缘？又行蕴收思外余法理实是有，而但说思，此何密意？若无密意，便谤世尊言不随智；若有密意，即自成立佛密语缘。故说四余行名行蕴，理教相应义善成立。如是行蕴，非尽有依，故唯约世总说三种。如前分别色蕴体已，便约处、界二门建立。如是此中辩受想行三蕴体已，亦应建立为处及界。谓此三蕴及无表色、三种无为，如是七法，于处门中立为法处，于界门中立为法界。

说一切有部顺正理论卷第二


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第三

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩本事品第一之三

　　已说四蕴自性处界。第五识蕴自性处界，今当显示。颂曰：

　识谓各了别，　　此即名意处，
　及七界应知，　　六识转为意。

　　论曰：识谓了别者，是唯总取境界相义。各各总取彼彼境相，名各了别。谓彼眼识虽有色等多境现前，然唯取色不取声等，唯取青等非谓青等，亦非可意不可意等、非男女等、非人杌等、非得失等。如彼眼识，于其自境唯总取相，如是余识随应当知。有余师说：谁于法性假说作者，为遮离识有了者计。何处复见唯于法性假说作者？现见说影为动者故，此于异处无间生时，虽无动作而说动者。识亦如是，于异境界相续生时，虽无动作而说了者，谓能了境故亦无失。云何知然？现见余处遮作者故。如世尊告颇勒具那：我终不说有能了者。复有说言：刹那名法性，相续名作者。自意所立，思缘起中当更显示。此识约世总说为三，就所依根别分为六。应知即此所说识蕴，于处门中立为意处，于界门中立为七界。及声显一析为二门，辩一一识体分处界。七界者何？六识及意，谓眼识界至意识界。即此六识转为意界，此别建立蕴处界门，应知遍摄诸法皆尽。此中应思：若即识蕴名七心界，前说识蕴就所依根别分为六。今离六识，说何等法复名意界？更无异法。即于此中，颂曰：

　由即六识身，　　无间灭为意。

　　论曰：即六识身无间灭已能生后识，故名意界。时分异故，别立无失。犹如子果，立为父种。若尔，界体应唯十七或唯十二，更相摄故。何缘建立十八界耶？颂曰：

　成第六依故，　　十八界应知。

　　论曰：如五识界，别有眼等五界为依，第六意识无别所依。如离所缘识无起义，离依亦尔，识不得生。为成此依，故说意界。如是所依能依境界，应知各六，界成十八。如何已灭名现识依？是现识生，邻近缘故。如虽有色而要依眼，眼识得生。如是虽有所缘境界而后识生，要依前念无间灭意。是故前言无间灭者，为遮前念有间灭心，虽先闻避而未生故。由此无间已灭六识，为现识依，说为意界。或现在识正成依用，过去已成等无间缘，亦于现在能取果故。虽依彼生而非随彼，故心依心不名心所，心所品类必随心故。已释诸蕴取蕴处界。当于此中思择摄义：诸蕴总摄一切有为，取蕴唯摄一切有漏，处界总摄一切法尽。五蕴、无为，名一切法。别摄如是，应辩总摄。颂曰：

　总摄一切法，　　由一蕴处界，
　摄自性非余，　　以离他性故。

　　论曰：一蕴谓色，一处谓意，一界谓法，此三总摄五蕴、无为。总是集义。置总言者，令知总三，勿谓各一。有余部执，摄谓摄他，处处说言余摄余故。且如说三蕴摄八支圣道，若摄自性，慧蕴唯应摄于正见，非正思惟及正精进；定蕴唯应摄于正定，不摄正念。既契经中不如是说，故知诸法唯摄他性。此执不然，无定因故。若摄他性，何因决定慧蕴唯能摄正思惟及正精进，不摄正念及与正定或所余法。若言此摄，亦有定因，谓正思惟及正精进，其性猛锐相涉般若念定等法，慧相相违；念涉定相，非思惟等。若尔，便成唯摄自性，由不许摄异相法故。诸法相望无非异相，若片相似许相摄者，应许一切摄一切法。岂不如与他性相应，而非一切一切相应。如是应许他性相摄，而非一切一切相摄。此不应例，夫相应者唯有缘法，异体相望共一缘转，时依行相品类等同，此说相应故非一切。其相摄者通一切法，有何定因，此唯摄彼不摄余法？故应一切摄一切法。以诸色法及不相应展转相望，无一缘等互相似义可不相应；相摄不尔。若摄他性，何故眼等不摄耳等？得等展转相望亦然。若尔，何缘经说如是：此中相顺假说为摄，谓正思惟及正精进俱是慧品，顺正见故；念是定品，顺正定故。假说名摄。若尔，彼彼契经中言，信等五根慧根所摄，我以四摄摄诸徒众，台观中心摄众材等。世间亦说，双栝摄扉，轮辋摄辐，缕摄衣等。其义云何？如是一切，假意趣说，谓依方便招引不散任持意趣，假说为摄。诸所引证摄他性言，是暂时说，待他成故。摄待因成，义同不摄。又若许法定摄他性，一法生位应一切生，一法灭时应一切灭，是则非爱过失便增。一部断时五部应断，修胜对治便为无用。见如是等众过失故，我部诸师说自性摄，如是所立摄自性言是究竟说，不待他故；摄不待因是真实摄，诸法恒时摄自性故。复云何知不摄他性？以一切法离他性故。谓眼根性离耳等性，彼离于此而言此摄，理必不然，故知诸法唯摄自性。如是眼根唯摄色蕴，眼处眼界苦集谛等是彼性故；不摄余蕴，余处界等离彼性故。如是余法随应当思。因自性摄，此义应思。男女二根，何界所摄？何缘于此率尔生疑？异部中言：非身根故，身界不摄。故可生疑。应舍此疑，定身界摄与身用别。界云何同？类境识同，故一界摄。言类同者，男女二根同身类故。由境同故，知彼类同。男女与身同触为境。眼鼻喉中触咽便觉，余处不尔，岂异身根？此三境同，由识同显，一切皆是身识依故。增上义异，故立别根。谓男女与身类境识同故，虽同处界，而增上义有差别故，别立二根。如十一根虽同处界，增上义异各别立根。眼耳鼻根各依二处，何缘界体数不成多？合二为一故唯十八。何缘合二为一界耶？颂曰：

　类境识同故，　　虽二界体一。

　　论曰：眼耳鼻根虽各二处，类等同故合为一界。言类同者，同眼性故。言境同者，同色境故。言识同者，眼识依故。耳鼻亦然，故立一界。界体既一，处何缘二？颂曰：

　然为令端严，　　眼等各生二。

　　论曰：为所依身相端严故，界体虽一而两处生。若眼耳根处唯生一、鼻无二穴，身不端严。此释不然，驼猫鸱等如是丑陋，何有端严？是故诸根各别种类，如是安布差别而生，此待因缘。如是差别因缘有障，或不二生，犹如身根头项腹背手足等处，安布差别种类如是，不应疑难。亦待因缘，如是差别因缘有障，或别异生，故是蛇等身支有𨵗，又见彼类舌非一生，是故诸根安布差别待因缘起，非为严身。若尔，何故说眼等根为令端严各生二处？此有别义，非为严身。现见世间于诸作用增上圆满亦说端严，若眼等根各𨵗一处，见闻嗅用皆不明了，各具二者明了用生，是故此言为端严者，正是为令用增上义。已释诸蕴及处界摄，当释其义。于所知境，蕴摄有为，处界亦摄诸无为法。何故如是？所知境中或说名蕴、或名处界，由蕴处界三义别故。别义者何？颂曰：

　聚生门种族，　　是蕴处界义。

　　论曰：积聚义是蕴义，生门义是处义，种族义是界义。何等故知聚义是蕴？由经说故。如契经言：诸所有色，若过去若未来若现在、若内若外、若粗若细、若劣若胜、若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。此经中显聚义是蕴。何缘故知门义是处？由训词故。处谓生门，心心所法于中生长，故名为处，是能生长彼作用义。如契经说：梵志当知，以眼为门，唯为见色。此经唯证门义有六，然心心所有十二门，故契经说：眼及色为缘生于眼识，三和合触俱起受想思。如是乃至意及法为缘生于意识，三和合触俱起受想思。有余师说：由此依此心等生长，故名为处。何缘故知族义是界？与世种族义相似故。如一山中有诸雄黄、雌黄、赤土、安膳那等众多种族，说名多界。如是一身或一相续，有十八类诸法种族，名十八界。如彼山中有雄黄等生本诸矿，名为种族。如是此中有心心所生本诸法，说为种族。若尔，处界义应相滥，俱心心所生本义故。由此别应释种族义。如雄黄等展转相望体类不同，故名种族；如是眼等，展转相望体类不同，故名种族。若尔，意界望于六识无别体类，应非别界。此难不然，所依、能依体类别故。有说：安立时分异故。复有说者：六是意先，意非六先，故甚有异。虽诸界体并通三世，然就位别安立异名，由此故言六先意后。未来意六，时位未分，如何可言六先意后？若以聚义释蕴义者，蕴则非实，聚是假故。此难不然，于聚所依立义言故，非聚即义；义是实物名之差别，聚非实故。此释显经有大义趣，谓如言聚，离聚所依无别实有聚体可得。如是言我色等蕴外，不应别求实有我体，蕴相续中假说我故，如世间聚。我非实有，蕴若实有，经显何义？勿所化生知色等法，三时品类无量差别，各是蕴故蕴则无边，便生怯退，谓我何能遍知永断此无边蕴？为策励彼，蕴虽无边而相同故，总说为一。又诸愚夫，于多蕴上生一合想，现起我执。为令彼除一合想故，说一蕴中有众多分，不为显示色等五蕴多法合成是假非实。又一极微三世等摄，以慧分析略为一聚。蕴虽即聚，而实义成，余法亦然，故蕴非假。又于一一别起法中亦说蕴故，蕴定非假，如说俱生受名受蕴、想名想蕴，余说如经。于一切时和合生故，蕴虽各别而聚义成。有余师说：可分段义是蕴义，诸有为法皆有过去未来现在三分段故。经主决判此释越经，今谓不然，不违理故。处界二义岂不越经，而于其中摄取为正，复有何理？唯蕴义中固求经证，于处界义唯依理释绝不求经。观此义言，似专朋党，故应如彼据理无违。何故？世尊于所知境，由蕴等门作三种说。颂曰：

　愚根乐三故，　　说蕴处界三。

　　论曰：善逝意趣虽极难知，据理推寻似应如此，谓诸弟子，愚根及乐各有三故，善逝随彼说蕴处界三种法门。乐谓胜解，三谓各三。所化众生愚有三种，有愚心所总执为我、有唯愚色、有愚色心。根亦有三，谓利、中、钝。乐亦三种，谓乐、略、中。及广文故，随所化生如是品别，如其次第，善逝为说蕴处界三。经主此中所说犹少，谓诸弟子已过作意、已熟习行，初修事业，三位别故；怀我慢行、执我所随、迷识依缘，三过别故；恃命财族而生憍逸，三病异故。由此等缘，如其次第，世尊为说蕴处界三。彼上座言：说蕴为明所执一合差别相故，说处为明境及有境差别相故，说界为明境及有境并所生识差别相故。且说处门，如何遍立境有境相？此中不说眼等五根及与意根为境性故。然一切法皆意根境，此于意境非为遍说以立处门，但说七法为意境故，如契经说：苾刍当知，法谓外处，是十一处所不摄法。又处处说法为意境，故说处中似非遍立境有境相。诸有于此复作是言：如契经说意及法为缘生于意识者，说一切法皆为意境，彼但有言，理教无故。若必尔者，何名决定立处相别？且不遍立境及有境，过则同前。又上座说：诸法无非意所行故，皆法处摄。若尔，唯应立一法处，以一切法皆意境故，此但有言，无定量证。又彼所言，虽实一处，而于一中据差别相，立余十一，谓初眼处亦名法处，乃至意处亦名法处，最后法处唯名法处。若尔，便越顺别处经，如彼经说：苾刍当知，法谓外处，是十一处所不摄法。又处处说法为意境。都无处言眼等十一名为法处，故不可谓虽皆法处。而彼经中据别法处，说十一处所不摄法名为法处，是故彼言唯自计度。又彼虽立境及有境，而极杂乱。五取自境、意缘一切、有何杂乱？有境为境、境为有境，岂非杂乱？不了此中何者有境、何者为境，故甚迷乱。我于此经见如是趣，说处欲显不杂所依境有境异。此何所为？为舍我执。执我论者妄作是言：我是见者乃至知者，此我即是乐等所依。此经示有多法作用，显无一法名能见者乃至所依。由此理故，虽一切法皆是意境，而不共境。唯是境者立为意境，唯对此立意为有境。勿彼谓此异想说我，有诸法处体唯是境，亦有有境然非所依。或此与意立一有境，是能依故亦无有失。眼等及意虽有意根不共境义，而非唯境；色等五处虽但是境，而无意根不共境义。眼等五根更无余境，即色等境名为不共，即对此境说有境名。此中处声，说眼等六为所依处，说色等六为所缘处。显此为缘生长异法，故说为处。即依此理，以释处名，谓能生长心心所法故名为处。是故说处，为立不杂境及有境，无乱有用。我于此经见是意趣。审择法者应更寻思：何故一切心所法中，别立二法为受、想蕴？胁尊者言：世尊于法了达而立，不应诘问。或说有因，颂曰：

　诤根生死因，　　及次第因故，
　于诸心所法，　　受想别为蕴。

　　论曰：世斗诤根略有二种，谓贪着欲耽嗜拘碍，及贪着见耽嗜拘碍。初因受起，后由想生，味受力故贪着诸欲，倒想力故贪着诸见。又生死法以受及想为最胜因，耽乐受故、执倒想故。爱见行者，生死轮回由此二因，及后当说。次第因故，应知别立受想为蕴。其次第因，邻次当辩。又此受想，能为爱见二杂染法生根本故、各别显一识住名故、依灭此二立灭定故。如是等因有多品类，何故无为说在处界，非蕴摄耶？颂曰：

　蕴不说无为，　　义不相应故。

　　论曰：诸无为法若说为蕴，立在五中、或为第六，皆不应理，义相违故。所以者何？彼且非色乃至非识，故非在五。聚义是蕴，非无为法如彼色等有过去等品类差别，可略一聚名无为蕴，故非第六。又无为法与颠倒依及断方便义相违故。说有漏蕴显颠倒依，说无漏蕴显断方便，无为于此两义都无，义不相应故不立蕴。有说：无为是蕴息故，不可名蕴，如世瓶破非复称瓶。经主难言：彼于处界例应成失，谓处界息应非处界，便违所宗，全于蕴门众生计我。入无余位诸蕴顿息，处界不然，非全生故，唯取蕴起假说为生。若诸蕴息亦立为蕴，般涅槃已，余蕴应存。众生畏蕴有多过患，应于涅槃无安隐想。非处界中全有多过，故无余位处界犹随，故蕴不应例彼成法。又此息言意非显断，空、非择灭体非断故。此言意显，若于是处蕴相都无名为蕴息，三无为上聚义都无可名蕴息，非门族义于彼亦无，故不应例。此释与颂，义善相符。世尊起教觉惠为先，依何说蕴如是次第？颂曰：

　随粗染器等，　　界别次第立。

　　论曰：五蕴随粗、随染、器等及界别故，次第而立。随粗立者，五中最粗所谓色蕴，有对碍故、五识依故、六识境故，五中初说。四中最粗所谓受蕴，虽无形质而行相用易了知故，四中初说。三中最粗所谓想蕴，取男女等行相作用易了知故，三中初说。二中粗者所谓行蕴，贪等现起行相分明易了知故，二中初说。识蕴最细，故最后说。随染立者，谓从无始生死已来，男女于身更相染爱，由显形等故初说色。如是色贪由耽受味，故次说受。此耽受味由想颠倒，故次说想。此想颠倒由烦恼力，故次说行。此烦恼力依能引发后有识生，故后说识。随器等者，谓色如器，受所依故。受类饮食，增益损减有情身故。想同助味，由取怨亲中平等相助生受故。行似厨人，由思贪等业烦恼力、爱非爱等异熟生故。识喻食者，有情本中为主胜故、识为上首受等生故。即由此理，于受想等随福行中，但说识为随福行者。又由此理，说行缘识。复由此告阿难陀曰：识若无者，不入母胎。心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。于受想等俱起法中，如是等经但标主识。随界别者，谓欲界中色最为胜，诸根境色皆具有故。色界受胜，于生死中诸胜妙受具可得故。三无色中想最为胜，彼地取相最分明故。第一有中行最为胜，彼思能感最大果故。此即识住，识住其中。显似世间田种次第，是故诸蕴次第如是。由此五蕴无增减过，即由如是诸次第因，于心所中别立受想。谓受与想于心所中相粗生染类食同助，二界中强故别立蕴。已随本颂，且就转门说次第因四种如是，当就还门复说一种，谓入佛法有二要门：一不净观、二持息念，不净观门观于造色，持息念门念于大种，要门所缘故先说色。由此观力分析色相刹那极微展转差别，如是观时身轻安故心便觉乐，故次说受。受与身合定为损益，损益于我理必不成，由斯观解我想即灭、法想便生，故次说想。由此想故，达唯有法，烦恼不行，故次说行。烦恼既息，心住调柔、有所堪能，故次说识。已说顺次，逆次应说，恐厌繁文故应且止。如是已说诸蕴次第。于界处中应先辩说六根次第，由斯境识次第可知。眼等何缘如是次第？颂曰：

　前五境唯现，　　四境唯所造，
　余用远速明，　　或随处次第。

　　论曰：于六根中，眼等前五唯取现境，是故先说；意境不定，三世无为，或唯取一或二三四，是故后说。境决定者，用无杂乱、其相分明，所以先说。境不定者，用有杂乱、相不分明，所以后说。所言四境，唯所造者前流至此，五中前四境唯所造，是故先说。身境不定，大种造色俱为境故，所以后说。或时身根唯取大种，或时身根唯取造色，或时身根俱取二种，是故身识有说极多缘五触起，谓四大种、滑等随一。有说极多缘十一起，余谓前四，如其所应，用远速明，是故先说。谓眼耳根取远境故，在二先说。二中眼用远故先说，如远丛林风等所击，现观摇动不闻声故。又眼用速，先远见人撞击钟鼓，后闻声故。鼻舌两根用俱非远，先说鼻者由速明故，如对香美诸饮食时，鼻先嗅香，舌后尝味。如是且约境定不定、用远速明辩根次第。或于身中随所依处，安布上下说根次第。传说：身中眼处最上又显在面，是故先说；耳鼻舌根依处渐下；身处多下；意无方处，有即依止五根生者，故最后说。岂不理实鼻根极微住鼻頞中，非居眼下，如说三根横作行列处无高下，如冠花鬘。理实应尔，然经主意就根依处假说如此。经主或言，似通异释，故今于此别作颂文：

　前五用先起，　　五用初二远，
　三用初二明，　　或随处次第。

　　于六根中，眼等前五于色等境先起功用，意后方生，是故先说。如本论言：色等五境，五识先受，意识后知，为自识依及取自境，应知俱是眼等功用。于五根中初二用远，境不合故，所以先说。二中眼用复远于耳，引事如前，是故先说。鼻等三用，初二分明，故鼻居先、舌次、身后。如鼻于香能取微细，舌于甘苦则不如是。如舌于味能取微细，身于冷暖则不如是。随处次第，释不异前。若色等境，五识先受，意识后知，云何梦中能取色等？有余师说：梦中忆念先所受境；若不尔者，诸生盲人于其梦中亦应取色。有说：梦中非必忆念先所受境，境相现前分明取故，非于觉位忆念了别先所受境，如在梦中色等现前分明可取，非于梦位忆昔境时有殊胜德过于觉位。由此忆念先所受境明了现前胜于觉位，是故梦中能取非昔所受色等。然于梦位有时亦能忆昔境者，此非实梦，不能分明取境相故。若尔，生盲何缘梦位不能取色？谁言生盲于其梦位不能取色？若谓梦中必定忆念先所受境非先未受，应信生盲梦中取色，昔余生中曾见色故。又于梦中非唯梦见曾所更事，如余处说，是故生盲梦亦应尔。而本论言：色等五境五识先受意后知者，据容有说，非必定然。如是所言于色等境眼等先用意后生者，亦非必定。眼等五识展转互为等无间缘，本论说故。此中且约非梦散位受了色等次第而说，由此已释定所取色。住空闲者咸作是言：定中青等是有见色，不可说言此色定是眼识曾受异类色相，于此定中分明现故。此定境色，是定所生大种所造，清洁分明、无所障碍，如空界色。如是已说处界次第。即于此中应更思择：何缘十处体皆是色，唯于一种立色处名？又十二处体皆是法，唯于一种立法处名？颂曰：

　为差别最胜，　　摄多增上法，
　故一处名色，　　一名为法处。

　　论曰：虽十二处十色皆法，而为差别，一立总名。言差别者，谓各别处。若色法性等故名同，是则处名应二或一。诸弟子等由此总名，唯应总知不了别相，为令了知境及有境种种差别故立异名，由是如来于其声等眼等色上立异义名。色处更无异义名故，总名即别，如能作因。诸立别名，为显别义。此显别义，故即别名，法处亦尔。言最胜者，由二因缘唯色处中色相最胜：一有见故，可示在此在彼差别；二有对故，手等触时即便变坏。又多种故、三眼境故、世共于此立色名故、诸大论师非于声等立色名故，唯一名色。于法处中，摄受想等众多法故，应立通名。若离通名，云何能摄多别相法同为一处？又于此中，摄名品类、法名诸法，故立法名。谓择法、觉支法、智法、随念法、证净法、念住法、无碍解、法宝法归，此等法名有无量种，一切摄在此法处中，故独名法。又增上法，所谓涅槃，此中摄故独名为法。诸契经中，有余种种蕴及处界名想可得，皆在此摄，如应当知。且辩摄余诸蕴名想，颂曰：

　牟尼说法蕴，　　数有八十千，
　彼体语或名，　　此色行蕴摄。

　　论曰：有说佛教语为自体，彼说法蕴皆色蕴摄，语用音声为自性故。有说：佛教名为自体，彼说法蕴皆行蕴摄，名不相应行为性故。语教异名，教容是语；名教别体，教何是名？彼作是释：要由有名乃说为教，是故佛教体即是名。所以者何？诠义如实，故名佛教。名能诠义，故教是名。由是佛教定名为体、举名为首，以摄句文。齐何应知诸法蕴量？颂曰：

　有言诸法蕴，　　量如彼论说，
　或随蕴等言，　　如实行对治。

　　论曰：有诸师言，八万法蕴一一量等《法蕴足论》，谓彼一一有六千颂，如对法中法蕴足说。或说法蕴，随蕴等言一一差别，数有八万。谓蕴处界、缘起、谛、食、静虑、无色、无量、解脱、胜处、遍处、觉分、神通、无诤愿智、无碍解等，一一教门名一法蕴。如实说者，所化有情有贪瞋痴、我慢、身见及寻思等八万行别，为对治彼八万行故，世尊宣说八万法蕴，谓说不净、慈悲、缘起、无常想、空、持息念等诸对治门。此即顺显随蕴等言。无蕴等言，不为对治有情病行，唐捐而说。如彼所说八万法蕴，皆此五中二蕴所摄，如是余处诸蕴处界类亦应然。颂曰：

　如是余蕴等，　　各随其所应，
　摄在前说中，　　应审观自相。

　　论曰：余契经中，诸蕴处界随应摄在前所说中，如此论中所说蕴等，应审观彼一一自相。且诸经中说余五蕴，谓戒、定、慧、解脱、解脱知见五蕴。彼中戒蕴此色蕴摄，是身语业，非意思故。彼余四蕴，此行蕴摄，是心所法，非受想故。又诸经说十遍处等，前八遍处及八胜处，无贪性故，此法处摄；若兼助伴，五蕴性故。即此意处，法处所摄。后二遍处，空无边等四无色处，四蕴性故，亦此意处法处所摄。五解脱处，慧为性故，此法处摄；若兼助伴，即此声意法处所摄。复有二处，谓无想有情天处及非想非非想处，初处即此十处所摄，无香味故；后处即此意法处摄，无色性故。又《多界经》说界差别有六十二，应随其相当知摄在十八界中。且彼经中所说六界，地水火风四界已辩，空识二界未辩其相，如是二界其相云何？颂曰：

　空界谓窍隙，　　传说是明闇，
　识界有漏识，　　有情生所依。

　　论曰：内外窍隙名为空界。如是窍隙，云何应知？传说窍隙即是明闇，谓窗指等明闇，窍隙显色差别，名为空界。本论中辩此空界相，亦说名为邻阿伽色。言阿伽者，谓极碍色。大造积集，堪引往来、能有任持，极为碍故。邻是近义。此空界色与彼相邻，虽是彼类而非即彼。色谓色界色处色蕴为其自性。此邻极碍，复是色性，是故说名邻阿伽色。有说：阿伽即空界色。此中无碍故名阿伽，即无碍色，余碍相邻，是故说名邻阿伽色。所言传说，表不信承。彼说意言，何有此理？故彼上座及余一切譬喻部师咸作是说：虚空界者，不离虚空，然彼虚空体非实有，故虚空界体亦非实。此有虚言而无实义。虚空实有，后当广明。今因空界，且略成立离虚空界实有虚空，故世尊言：虚空无色无见无对，当何所依？然藉光明虚空显了。此经意说，虚空无为虽无所依而有所作，谓能容受一切光明，以果显因，有实体相。虚空无者，应无光明。既有光明，眼识所取是色差别，故有虚空，以能容受光明等故。实有虚空，理极成立。由此所说契经文句，显二分明各别实有。又于色界得离染时，亦说断此虚空界故，如世尊说：离色染时，心于五界解脱离染。唯余识界不应说断，虚空无为，诸漏于中曾未转故。又契经说：此虚空界有内有外，非即虚空。如契经言：内虚空界，所谓眼窍，乃至广说，外虚空界，所谓空中及门窗等诸有窍隙。非无为法可言内外，岂不空界与空无为无障相同，体应无异。此言无理。所以者何？虚空无为无障相者，谓非能障亦非所障。虚空界者虽非能障而是所障，被余障故，由此不应定说空界无障为相同彼虚空。若尔，诸说造色不离大种处者，彼说大种不障造色，大种亦非造色所障，是则大种无障为相，应同虚空。彼说非理，俱有对故。大种造色互相障碍，应各别处，岂相容受？既不相容，如何大种无障为相同于虚空？又彼许色少分无障，故与虚空其相有别。彼说大造虽不相障而障余色，故异虚空。虽诸大种不障自果，亦复不为自果所障，而与余色互相障碍，是故虚空无障为相异虚空界，理得成立。由此空界非即虚空。又体实有，经说有故，犹如地等。如契经说：实有六界成假士夫。又是有为，假士依故，犹如地等。又是明闇，显色性故。又是有漏，说此为缘入母胎故、离色染时说断彼故。即由此因证体是色。又如颂言：

“譬如盛满月，　　行无垢空轮。”

　　空即空界，显空是色，有垢无垢，在色体故。有别诵言：

“如净满月轮，　　游历虚空界。”

　　此亦空界无障垢故，月轮无垢义不异前。或复如何说有色法行于无色与理相应？又说汝等当观我手举在虚空，乃至广说。彼诸长老不善谛观如是理教，随情所说，于古圣贤展转传授，顺理言教而不敬从。已说空界，识界云何？谓有漏识。何缘不说无漏诸识为识界耶？与识界义不相应故。由无漏法于有情生断害坏等差别转故，非生所依。如是六界，于有情生生养长因差别转故，是生所依。生因，谓识界续生种故。养因，谓大种生依止故。长因，谓空界容受生故。尊者世友作如是言：界是施设有情因故，非无漏法，如契经说：六界为缘入母胎故。由此界名随义而立，谓能持生故名为界。入母胎缘贯通六界，唯一识界独能续生。彼经六界，此九界摄，余随所应当观摄义，故诸余界十八界摄。

说一切有部顺正理论卷第三


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第四

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩本事品第一之四

　　如是已说余蕴处界皆在此中蕴处界摄，今当显示蕴处界三有见等门义类差别。界中具显根境识故，诸门义类易可了知，故今且约十八界辩，由斯蕴处义类已成。于前所说十八界中，几有见几无见、几有对几无对、几善几不善几无记？颂曰：

　一有见谓色，　　十有色有对，
　此除色声八，　　无记余三种。

　　论曰：十八界中，一是有见，所谓色界。云何说此名有见耶？由二义故。一者此色定与见俱，故名有见，由色与眼俱时起故，如有伴侣。二者此色可有示现，故名有见，可示在此在彼别故，如有所缘。有说：此色于镜等中有像可现，故名有见，可示如彼此亦尔故。不可说声有谷响等，应成有见，不俱生故。由说此相，余界无见义准已成。如是已说有见无见唯色蕴摄。十界有对，对是碍义，此有彼碍，故名有对。此复三种，境界、所缘、障碍别故。境界有对，谓眼等根、心及心所、诸有境法与色等境，和会被碍得有对名。故《施设论》作如是言：有眼于水有碍非陆，乃至广说。彼论意言，有眼水中与境和会而被拘碍，非于陆境。所缘有对，谓心心所于自所缘和会被碍，得有对名。境界、所缘复有何别？若于彼法，此有功能，即说彼为此法境界。如人于彼有胜功能，便说彼为我之境界。心心所法执彼而起，彼于心等名为所缘。若法所缘有对，定是境界有对。心心所法，境界若无，取境功能定不转故。有虽境界有对而非所缘有对，谓五色根、非相应法，无所缘故。云何眼等于自境界所缘转时说名有碍？越彼于余此不转故。或复碍者是和会义，谓眼等法于自境界及自所缘和会转故。有说：若法唯于彼转、不能越彼，故名有碍。障碍有对谓可集色，自于他处被碍不生，如手石等更相障碍。今于如是三有对中唯辩障碍，故但言十，更相障碍对义胜故。若法境界有对，亦障碍有对耶？应作四句。谓七心界相应法界，是第一句。色等五境，是第二句。眼等五根，是第三句。法界一分非相应法，是第四句。说十有色名为有对，义准说余名为无对。言有色者，谓除无表，余色蕴摄。变碍名色有变碍义，故名有色。有说：色者谓能示现在此彼言。此有彼言，故名有色。有说：诸色有自体故，名为有色。称说易故，唯于色体说有色言。如是已说有对无对。于此所说十有对中，除色及声，余八无记。言无记者，谓不可记说为善、不善故。应赞毁法，可记说在黑白品中，名为有记。若于二品皆所不容，体不分明，名无记法。其余十界通善等三，即是七心色声法界。善谓舍恶，是违恶义。或复善者名慧摄受，谓若诸法慧所摄受或摄受慧皆名为善。或复善者是吉祥义，能招嘉瑞，如吉祥草。翻此即释不善义名。色声二界，善心等起即名为善，恶心等起名为不善，余是无记。其七心界，若无贪等相应名善，贪等相应名为不善，余名无记。法界所摄品类众多，无贪等性相应等起、择灭名善，若贪等性相应等起名为不善，余名无记。其五识身皆无分别，又唯一念堕在境中，云何立为善不善性？若谓五识无分别故非善不善，有太过失。或等引中所有意识皆无分别，应非善性。又五识身非无分别，许与寻伺恒相应故。又虽一念堕在境中，谁遮相应？有信贪等，由有意识，虽复一念堕在境中，而成善恶，故不应用此所说因遮五识身善不善性。化地部说：前四识身但异熟生，唯无记性；身识亦有时转变生，故与意识俱通有记。此说非理，与契经中立六爱身义相违故。彼作是释，眼触无间所生贪爱名眼触生。此释非理，受等同故。《六六经》中说眼触生受想思等，非不许彼与眼触等俱时而生，是故不应作如是释。岂不如经说十八意近行，虽复说有三六不同而唯在意。此亦应尔，如是立喻与法不同。立六六门，据所依异；立意近行，就所缘别，是故不应以彼喻此。又彼所说，但述己情；防护六根，契经说故。如契经说：应于眼根乃至意根防护而住。若如所说，契经但应言：应于意根防护而住。若谓释此同意近行经是，则应言：应防护色等。又说能招苦异熟故，如契经说：若有六根不护不防不密而住，招苦异熟。然五色根无记性故，不招异熟。应知经意就依根识作如是说，如契经言：眼所识色，眼所希求。此亦如是。若不尔者，经唯应说：若有意根不护不防不密而住，招苦异熟。又契经说：若有眼根不护不防不密而住，乃至广说。岂异熟生有不护等？又虽一念堕在境中，而能取相，故通有记，如契经言：眼见色已，能不取相、不取随好。由诸色境二识取故，先起眼识取诸色相，后起意识取彼随好。如是契经意显眼识能取相故，亦能起染。若尔，云何唯说意识是有分别？应知但依分别力故起诸过失。应共思求契经意趣。我说。若识于一刹那能取非一品类境界，于一所缘多心流注，如是相识名有分别。然五识身唯取现境，无二念识同一所缘，无一所缘前取灭已第二念识复取生故。意识能缘三世境界，法虽已灭犹是所行，于一所缘多心流注，故唯说此是有分别。然五识身，自性分别恒相应故，亦有分别。而契经言无分别者，谓无随念计度分别，自性分别其体是寻。五识相应如前已说，然伽他说：第六增上王等。此中显示多分起染次第，如契经言：父母于子能作难作。非不亦有子于父母能作难作，此中亦尔。然诸众生有种种性，或软烦恼、或利烦恼。软烦恼者，要先发起虚妄分别，然后烦恼方现在前。利烦恼者，不待分别，境才相顺烦恼便起。由此道理，或有先起染污意识，或有先起染污余识。如燃火时，或先烟起，渐次生焰，后方洞然。或遇卒风，猛焰顿发，俄成灰烬。如人身中，病本若少，饮食乖适然后病生；病本若多，少遭风热外缘所触，众疾竞起。烦恼病起，理亦应然。故五识身亦通三性，理得成立。已说善等。十八界中，几欲界系、几色界系、几无色界系？颂曰：

　欲界系十八，　　色界系十四，
　除香味二识，　　无色系后三。

　　论曰：系谓系属，即被缚义。欲界所系具足十八，色界所系唯十四种，除香味境及鼻舌识。除香味者，段食性故，离段食贪方得生彼。除鼻舌识，无境界故，非无境界少有识生。若尔，于彼亦应无触，非食性触于彼得有。触界于彼无成食用，有成余用所谓成身。若不尔者，大种应无，则诸所造亦应非有，便同无色，何名色界？又于彼触有成外用，谓成宫殿及衣服等。虽离食染，触有别用，香味不然，故彼非有。有余师说：住此依彼静虑等至，见色闻声轻安俱起，有殊胜触摄益于身。是故此三，生彼静虑由相随逐，香味不尔故在彼无。经主此中谓前有过，言彼鼻舌亦应非有，如香味境彼无用故。岂不二根于彼有用，谓起言说及庄严身。起说严身但须依处，根非有见，何所庄严？如无男根亦无依处，二根无者依处亦无。于彼可无男根依处，彼无用故。鼻舌依处，彼有用故，离根应有，谓庄严身及起言说。有虽无用而有根生，如处胞胎定当死者，于中眼耳何用故生？于根有爱及殊胜业，因此故生，无用何失？岂不色界鼻舌二根有爱业因故亦应起，若离境爱，根爱亦无。或应男根于彼亦有，彼无男根，离根爱故。由离根爱，依处亦无。此中何因作如是执：若离境爱，根爱亦无。非根爱无，处爱亦离。根与依处邻逼而生，境界不然。如何倒执男根依处于彼不生，即显男根于彼离爱？既许鼻舌依处彼生，故知二根彼爱未离，故不应执彼离根爱未离处爱，理如前说。又离境爱非证根无，如或有时眼耳身识未得离爱，彼所依根亦同其识未得离爱。或复有时已离识爱，根爱未离，由有所须，如是或时根爱已尽，其境界爱亦复随灭。或复有时已离境爱，由须用故，根爱未除。又引男根亦不成证，由彼起爱所依不同。依于内身起六根爱，非依境起，如何可说若离境爱根爱亦无？起男根爱，依淫触境；境爱彼无，理无根爱。又眼等根互相系属，见诸哑者多分耳聋、涂足不涂眼便明昧、脐轮涂沃津润于唇、拔鼻中毛眼便落泪，诸如是等其类寔繁，故知诸根更相损益。勿令眼等诸根用微，故鼻舌根色界定有。由兹色界十四义成。无色界系，唯有后三，所谓意法及意识界。要离色染，于彼得生，故无色中无十色界。依缘无故，五识亦无，故唯后三无色界系。已说界系。十八界中几有漏、几无漏？颂曰：

　意法意识通，　　所余唯有漏。

　　论曰：即此意法及意识三，一切皆通有漏无漏。谓除道谛及三无为，余意等三皆是有漏。道谛所摄及三无为，如其所应，三皆无漏。唯通有漏，谓余十五，道谛、无为所不摄故。如是已说有漏无漏。十八界中，几有寻有伺、几无寻唯伺、几无寻无伺？颂曰：

　五识有寻伺，　　后三三余无。

　　论曰：眼等五识有寻有伺，由与寻伺恒共相应。此五识身恒与寻伺共相应者，经主释言：以行相粗外门转故。此因非理，现见意识内门转时亦常与彼共相应故。应作是释：五识唯于寻伺所随地中有故。非于欲界初静虑中心心所法除寻与伺而有不与寻伺相应，何用外门为因简别？意法意识名为后三，根境识中各居后故。此后三界皆通三品，意界、意识界及相应法界，除寻与伺。若在欲界初静虑中有寻有伺，静虑中间无寻唯伺，从此以上无寻无伺。法界一切非相应法，静虑中间伺亦如是，于彼上地无寻伺故、非相应故、彼无寻故、自体自体不相应故。寻一切时无寻唯伺，自体自体不相应故、此常与伺共相应故。岂不经主言无第二寻故。设有第二，许相应耶？有第二受而不相应。无第二言，非为定证，一时无二故、行相不同故。虽有第二而不相应，如是此因便为无用。或应自体自体相应，许无差别亦相应故。此何缘故成异体耶？岂不还成自体自体不相应故。自体行相无差别法，一时无有二体相应，是故此因能为定证，非彼言无第二寻故。伺在欲界初静虑中三品不收，应名何等？此应名曰无伺唯寻，自体自体不相应故、此常与寻共相应故。由此安立有寻伺地法有四品，余十色界寻伺俱无，常与寻伺不相应故。此中乘便应更思量：若五识身有寻有伺，寻即分别，如何许彼无分别耶？颂曰：

　说五无分别，　　由计度随念，
　以意地散慧，　　意诸念为体。

　　论曰：分别有三，一自性分别、二计度分别、三随念分别。由五识身虽有自性而无余二，说无分别，如一足马名为无足，故虽有一而得名无。岂不意识有唯一种分别相应？由依意识总类具三，说有分别。自性分别体唯是寻，后心所中自当辩释。余二分别，如其次第，意地散慧诸念为体。散言简定。意识相应散慧，名为计度分别，定中不能计度境故。非定中慧能于所缘如此如是计度而转，故于此中简定取散。若定若散意识相应诸念，名为随念分别，明记所缘用均等故。五识虽与慧念相应，择记用微，故唯取意。夫分别者，推求行相，故说寻为自性分别。简择明记行似顺寻，故分别名亦通慧念。由此三行差别摄持，皆令于境明了转异，于已了境遮简行生，故分别名不通于想；于未了境不能印持，故分别名不通胜解。若在欲界及初静虑，不定意识具三分别。若初静虑在定意识，及上散心，各二分别。上地意识若在定中，及五识身，各一分别。

　　如是已说有寻伺等。十八界中，几有所缘、几无所缘？几有执受、几无执受？颂曰：

　七心法界半，　　有所缘余无，
　前八界及声，　　无执受余二。

　　论曰：六识意界及法界摄诸心所法，名有所缘，有所缘故，如人有子。所缘所行及与境界名义差别，余十色界及法界摄不相应法，名无所缘，义准成故。此中上座作如是言：五识依缘俱非实有，极微一一不成所依所缘事故，众微和合方成所依所缘事故。为成此义谬引圣言，佛告多闻诸圣弟子：汝等今者应如是学，诸有过去未来现在眼所识色，此中都无常性恒性，广说乃至无颠倒性出世圣谛皆是虚伪妄失之法，乃至广说。彼谓五识若缘实境，不应圣智观彼所缘皆是虚伪妄失之法，由此所依亦非实有，准所缘境不说而成。又彼师徒串习世典，引众盲喻，证已义宗。传说如盲一一各住，无见色用；众盲和集，见用亦无。如是极微一一各住，无依缘用；众多和集，此用亦无。故处是假，唯界是实。彼部义宗略述如是。今谓彼论涉坏法宗，故有智人不应欣慕。五识不缘非实有境，和集极微为所缘故。又五识身无分别故，不缘众微和合为境。非和合名别目少法，可离分别所见乃至所触事成，以彼和合无别法故，唯是计度分别所取。五识无有计度功能，是故不缘和合为境。即诸极微和集安布，恒为五识生起依缘，无有极微不和集故。设有极微不和集者，是彼类故亦属依缘。然五识身唯用和集为所缘故，不缘彼起，犹如虽有过去未来色等境界，以五识身唯现境故不缘彼起，虽不缘彼而五境摄。又眼识不缘和合为境，以青等显色应非实故。若眼识缘和合为境，青黄等觉应决定无，青等不应是和合故。若是和合，应非实有，是则显色亦假非真。无容眼识不取青等，有意识能分别青等。若言青等如和合者，其理不然，以就胜义非许和合是色性故。有诸师说：和合亦非意识境故。或五识身唯缘胜义，世俗唯是意识所缘，故无青等同和合过。如取未来不见灭色，于何分位缘和合耶？于彼所依已灭分位，岂不此位无和合耶？余位亦无，何独责此？如青等有和合本无，唯分别心计度而取，如于现世和集色等起总计度名和合觉。如是亦应由觉慧力，于已灭位不集色等起总计度名和合觉。又如觉慧，虽集去来现在等色总为一聚名色蕴觉，而去来等诸色不同，不可集为一和合聚。虽彼一一各起蕴觉，而去来等诸色不同，应不总生一色蕴觉。然有如是总色蕴觉，故知亦于已灭色等，彼虽离散不可和集，而觉慧力摄为一聚成和合觉，理不相违缘一合境名和合觉。如于已灭青色境界，谓是青性觉相分明，复为他说：我见如是如是青性。如是于彼已灭色等起和合觉明了现前，亦为他说我见如是如是和合。若执意识亦不能缘和合为境，是则应许诸和合觉无有所缘。若谓即缘所依为境，是则应名缘色等觉，色等一一非和合故。何得说名缘和合觉？若谓施设，理亦不然，不可无境有施设故。非毕竟无可施设有，是故意识亦有能缘和合为境，非五识身，以彼唯缘实有境故。若执极微不可见故，眼识不缘实有为境。此执不然，是可见故。而不了者，由彼眼根取境粗故，又彼眼识无分别故。诸有殊胜智慧力者，乃能了别细极微相，如远近观锦绣文像。又如先说。先何所说？谓无极微不和集故。既常和集，非不可见。有说：极微性相安立，彼于眼识为所缘定，眼识于彼非定现行，不能一一别相见者，不和会故、非非相故。以有诸法虽是可见，有少因缘而不能见，如不能见水中盐色，及不能见壁等障色。又不达义，妄引圣言。若执彼经有此义者，意识所缘亦应非实，同说虚伪妄失法故。若尔，缘实觉慧应无，是则分明崩坏法论。若言意识通无漏故无斯过者，理亦不然，无漏意识亦以总法为所缘故。汝宗又许眼等五识通无漏故，不应妄执五识所缘唯假非实。有世间智缘界为境，彼所缘界亦应非实。然彼经说，六识所缘皆虚伪等无有差别，故说有漏所缘唯假，但由贪着自所乐宗。若尔，彼经复有何义？愚夫长夜于色等境妄执常等真实性相，是故如来教圣弟子如实观彼离诸妄执，谓去来今六识所识，如彼妄执常等都无，皆是虚伪妄失之法。此显妄执所取境虚，不显所缘皆非是实。故彼经后复作是言：有能如是如实观者，于去来今眼所识色，诸邪胜解想心见倒贪身系等，广说乃至彼皆永断。是故于中愚夫妄见所执常等，佛圣弟子观为虚伪妄失之法，非观境体为虚伪等，是谓契经不违理义。又如是释其理必然，由彼经说：于去来今眼所识色，非有眼识能识去来；又非去来可有和合，又非汝等许有去来，是故不应引彼圣教证成五识缘和合境。此契经义，违汝所宗，以说常等是虚等故。又彼经中不依眼等五识境说，由观彼境远离所执常等性故，又说彼境三世别故，又说观彼想心见倒贪身系等皆永断故。又若如言便起定执于深义趣不思求者，受等亦应非胜义有，以于六境说虚等故。又于诸处唯总说言，眼色为缘生于眼识。如何得知以界和合为所依缘生于眼识、非界和集为所依缘？复如何知唯界和集？理如前说。复有圣言显眼等识非缘妄境，故契经言：于不见言见、于见言不见，此非圣语；于见言见、于不见言不见，此是圣语。若眼等识缘妄境者，于见言见，应非圣语；于见言不见，应是圣语。若谓随俗说如是言无斯过者，则应意识说缘实者亦随俗言，是即一切唯有假说，便为安住坏法论宗。或应辩析差别道理，又此圣语依何境说？若依和合，眼识不缘和合为境，已广成立。若依和集即是胜义，何谓见言随世俗说？又所见色唯是胜义，于见见言可随俗说，言于诸方不决定故，非所见色是随俗言。而契经说：大母当知，于所见中唯有见语。此就增益常等性相说此唯言，非于见境。又于色处说名有见及有对故，于声等处别异说故。处非假有，非于假有补特伽罗瓶等法上有差别说，唯于实有色等法上有自共相差别说故。又于此中触法处界有何差别，而言触法处唯是假、界是实耶？若言此二亦有差别，多物和合方得处名，一一别物即得名界。触处可尔，法处云何？汝宗法处虽有三法而无积集，法界何异？又彼建立处界不同，都无正理及所余量，但彼上座随意而立，傍观鉴人不应信受。又若处假、界是胜义，上座此论便违经说。如契经说：乔答摩尊余处说言：我觉一切。依何一切言我觉耶？唯愿为开胜义有法。世尊告曰：梵志当知，言一切者谓十二处，此胜义有，余皆虚伪。世尊不应依不实法说胜义有，又亦不应唯证假有成等正觉。空花论者可说此言，称佛为师不应党此。故十二处皆是实有，非于假法可说胜义。如是上座诸有所言，前后谛观多成违害，信而无智同所敬承，具智信人必无随顺。又众盲喻违彼自宗，一一极微非依缘体，众微和合成依缘论。彼对盲喻，极不相符。和集极微为依缘论，此对盲喻理不相违，许一一微是依缘故。执一一微非可见者，众微和合亦应不见，同盲喻故。如非色合，故五识身决定不用和合为境；然必有境，故以实法为境义成。若五识身了胜义境，何缘五识不断结耶？了自相故、外门转故、无等引故、无分别故、一堕境故、所缘少故，虽了胜义而不断结。故说七半有所缘中，五界唯缘胜义为境，余缘胜义亦缘世俗。如是已说有所缘等。十八界中九无执受。何等为九？谓前所说七有所缘并全法界，此八及声皆无执受。颂中及言具含二义：一显总集，谓八及声总无执受；二显异门，谓余师说不离根声亦有执受。余九通二，谓五色根、色香味触。云何通二？眼等五根住现在世名有执受，过去未来名无执受。色香味触住现在世不离五根名有执受，过去未来及住现在非不离根名无执受。是故九界各通二门。何等名为有执受相，标之心首而说是言？本论中说：己身所摄名有执受。此复云何？谓心心所执为己有，即心心所共所执持摄为依处名有执受，损益展转更相随故。若尔，色等即应一向名无执受，心心所法不依彼故、非根性故。不尔，色等若不离根，虽非所依，而是心等之所亲附，故无此失。毗婆沙说：若诸色法逼迫断坏便能生苦，与此相违即能生乐，是己身摄名有执受。有余师说：若诸有情执为自体，一切处时方便防护茅灰火刺霜雹等缘，是己身摄名有执受。若尔，应违契经所说。故契经言：若于是处识所执藏、识所随摄，名有执受。虽有是说而不相违，有执受法略有二种：一者有爱及有身见，执为己有，名有执受；二者为因能生苦乐，名有执受。宿业所引异熟果等分位相续，是名第二。此中有爱及有身见，若正智生即便断灭。异熟相续，诸漏尽者亦未断灭，是故若法既执受已，至般涅槃随转不舍，此法一向名有执受。是为经论二义差别。如是已说有执受等。十八界中，几大种性、几所造性？几可积集、几非积集？颂曰：

　触界中有二，　　余九色所造，
　法一分亦然，　　十色可积集。

　　论曰：触界通二，一者大种、二者所造。此二如前十一触释。寡学上座于此说言：非触处中有所造色。所以者何？即诸大种形差别故。谓即大种次第安布，于诸金银、颇胝迦宝、云母、金刚、芭蕉练等和合聚中，说为滑触；与此相反和合聚中，说为涩触；余随所应，皆即大种安布差别。又眼亦能觉了彼故，彼谓依眼随取大种形量色相，亦能觉了滑涩等物，故知滑等不异大种。此说不然，违圣教故。如契经说：苾刍当知，触谓外处，是四大种及四大种所造有色无见有对。彼不许有，如是契经不应不许，入结集故。又不违害诸余契经，亦不违理，故应成量。彼谓此经非入结集，越总颂故，如说制造顺别处经立为异品。若尔，便应弃舍一切违自部执圣教契经，如说制造，二种空经立为异品，亦越总颂。如是等类，互相非拨。若谓此经非圣所说，违余经故、法处不说无色言故，如舍利子增十经中唯作是言：有十色处。故知此经非入结集，但是对法诸师爱无表色，制造安置阿笈摩中。若尔，对法诸师岂不亦能作如是说：譬喻部师憎无表色，制造安置增十经中？如是展转更相非拨，便为坏乱一切契经。然《增十经》为显十种应遍知法，故但说言有十色处。此十一向苦谛摄故，苦谛唯是应遍知故，无有相违。无表有漏无漏性故，犹如意处，亦应修习，是故于彼增十经中唯说一向应遍知法，岂不亦是应永断耶？此难不然，立谛异故。又舍利子于彼经中定有此意，言非尽法。即彼经中复说十种应永断法，谓五内外顺诸盖法，非无余法亦是永断，是故成此不违余经。如是上座说触处中无所造色，决定违害此别处经，智者应了。言即诸大种形差别故者，不说正因。云何定知？即诸大种形量差别名滑等性，非异大种别有滑等又诸大种安布差别。即诸大种，非诸大种是眼所取，眼所取者谓显与形。如何乃言即诸大种形差别故？岂不闇中身亦能取形量差别？若尔，大种应二根取，以言形量即大种故。由此即破彼第二因，谓眼亦能觉了彼故。又谓依眼随取大种形量色相亦能觉了滑涩等者，此言何义？若谓眼取大种形量，既执形量不异大种，应许眼根能取大种。若谓眼根能取色相，大种形量随此比知，如是云何遮滑等异大种？由见色相比知滑等言即大种，此有何因而言滑等不异大种？但有虚言都无实义。又应谓坚即余三大安布差别如滑涩等，谓他亦能如是计度。余三大种安布差别即名为坚，无别有坚异三可得。由无异因，不应别执，故彼言义无所堪能。又因嗅香觉了苦酢，应言苦酢体不异香。又滑等相异诸大种，故异大种应别有性，谓非滑性即是坚性，非诸坚处皆有滑故，如地即坚未尝相离滑性。若尔，应不离坚亦非滑性即是湿性，非诸湿处皆有滑故；亦非滑性即是暖性，非诸暖处皆有滑故；亦非滑性即是动性，非息等处滑可得故。由此故知滑非大种；亦非不有，如实有法现可得故，又能为缘生影像故。若谓唯有安布差别无实体者，理亦不然，安布差别必有所依，此所依体即滑性故。或应唯得安布差别，不应亦了此中滑性。又契经中方便说有如是滑性，如契经言：

“如来皮肤极细滑，　　一切尘垢不着身。”

　　又纵滑性有经无经，然曾无经遮彼有故，又与正理不相违故，如是滑性实有义成。又若滑性异四大种无别有体，应假非实，是则身识应不了知，身识唯缘胜义境故。又离分别滑觉应无，如离分别于诸大种一一体上皆有别觉，即说身识缘诸大种实物为境，非缘假法。滑性亦然，既身所取，故不可说是假非实。又非一一大种中有，故异大种别有滑性。由此道理，亦总成立异四大种有涩等性。其中差别，当更显示。彼上座言：无别所造名轻重性，即诸大种或少或多说轻重故。又轻重性相待成故，非实有体，谓即一物待此名轻、待彼名重，非坚性等相待而成。又于风界说轻性故，轻即是风。如本论言：云何名风界？谓轻等动性。世尊亦说：诸轻等动性，名内外风界。此说不然，前说大种与此相异，非此性故。若不了知经论义故，即谓轻性是风界者，应说重性是何大种？若说此宗谓有大种增生重性，重性即是此大种者，理必不然，重与地水相各异故。又于一切和合聚中皆具有故，应无差别。若谓少多故无过者，应非重性即是坚湿。又许和合为轻重故，身识不应缘彼为境。又即大种众多极微和合聚中许为重故，即应一切和合聚中皆有重性，无定因故。若言大种和集差别能为因缘别生重性，则无斯过，此于世间现所见故。又言轻重相待成故非实有者，此非善说，譬如因果，轻重亦然。谓如一物待此名因，非即待此复名为果；待彼名果，非即待彼复名为因。如是一物待此名轻，非即待此复名为重；待彼名重，非即待彼复名为轻。因果既实，此如何假？故唯能诠相待不定，非所诠体而有改易。又如彼此岸，轻重性亦尔。谓于彼物立彼岸名，非说此岸令体改易；或于此物立此岸名，非说彼岸令体改易。以即一物相续转时，待此彼边名彼此岸。轻重亦然，体非不定。又如黑白，轻重亦然。谓即一物待此名黑，待彼名白，而非显色无别有体，是故相待非不实因。若言待多总说一性，如瓶林等，是假非实，此亦应然故非实者。云何知尔？应说其因。此且非因，有过失故。若言坚等非相待成、此相待成故非实者，坚等言说亦相待成，待不坚物立坚名故，坚非不实，此亦应然。若谓不然，未尝相待说坚为湿，不相似故。此非不然，其所待因一向决定，义相似故。然非待余坚名湿者，以更无别所待因故。待不坚物说此为坚，未尝待彼名不坚物。轻重亦然，故义相似。虽于轻聚有时说重，而非由说舍彼轻性，但余缘故起异能诠，体非改易。如前已辩，是故相待非不实因。或诸坚物亦有待对成异品类，谓或名坚，成名坚胜、或名坚极，于中亦说坚名不坚。其理既同，汝应生喜不能令喜，轻重二物同坚不坚，应成一故。且轻重性，异诸大种实有义成，然不应言相待不定应成一物。如黑与白虽相待对，品类不同而非一故。若言黑白虽品类异，而未曾有说白为黑、黑为白者。此亦不然，现见世间有此说故。名虽不定而体不易，如前已说，故体不同。又如汝说，微火为冷，有微暖聚，待此名冷、待彼名暖，名虽不定而体是实。此亦应然，有诸色聚，轻极微多、重极微少，此聚名轻。与此相违，彼聚名重。轻重二性聚同体别，其理显然，何缘不受？言于风界说轻性故轻即风者，此亦不然，辩大种中已释此义。对坚等三，动最难了，故举轻果以显风因。虽四大种皆是轻因，而就增强故作是说。火虽增强而不决定。又轻与动相顺相似，故论经言：轻等动性。若唯如言定取义者，即彼经说：发毛爪等名内地界。岂发毛等唯地界耶？是故彼言有别意趣，不应执彼遮轻造色。又阿笈摩有如是颂：

“坚重坠身中，　　如重舟沈海。”

　　故重如坚应实有体。有余师说：轻性唯用重无为体。此亦不然，于虚空等重性既无，应有轻故。又于薪等重性非无，亦有轻故。若不尔者，掷置水内则不应浮。有、非有性，不应俱有。亦不应说广大故浮，广大是形非触性故，广大石等亦应浮故。又此轻性是轻安果，故体非无，谓修定者由轻安故身觉轻触，不应用无作轻安果。若唯令身离重触故名为果者，理亦不然，轻性是身长养因故。不应谓无亦能长养，以离轻安应长养故。若谓轻安能除重触，唯大种生名长养者，应谓轻安灭余大种、生余大种即名长养。何灭重为？重性如轻，应非别有，则与上座所执应同，然不应理，轻重二相，诸大种中皆无有故。若执轻性即诸大种少分为体，应执轻安现在前故少大种生。何故？轻安与诸大种相违而起，若相违者，少亦应不生；若不相违，谁障多不起？故轻不应是轻安果。又轻非用重无为性，品类异故，犹如重性。又阿笈摩说有轻重，如彼所说：如诸铁团或诸铁鍱，若时有火，有极暖热。尔时便有极软极轻极调柔用与此相违。极坚极重极不调柔，我身亦尔；若有轻安，则便有轻有调柔用，堪任修断。与此相违，即便有重，无调柔用，不任修断。

说一切有部顺正理论卷第四


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第五

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩本事品第一之五

　　又上座言：火界或少或不增强，即名为冷。所以者何？于彼无日或去日远便有冷故。又如极大炎热起时，无别少分所造触起，同许唯有火大增多；热减少时亦应如是，无别少分所造触生，应许唯是火大减少。若别有冷，亦应许有别所造触非暖非冷，是故定无冷所造触非火界少或不增强即名为冷。现见冷触所损害者，火界增时能摄益故。损害因增转应损害，谁有智者作如是执，被少火害归投大火？若谓彼由匮乏火故有损害者，理必不然，定有余因能损害故。谓火少故有余冷增能为损害，非即由火。由此准说冷摄益者谓为少因，所摄益者此因若增转应摄益，是故彼论非为应理。又彼所说，热增减时无所造生唯即火者，亦不应理，现见二法更互相违，一法增时余法减故。如能断道与所断惑，非道增时无别惑起，例道退位无别惑生。又冷生时和合异故，谓水风界增盛聚中有冷生因非由火界，不应就火增盛为难。又执火界少为冷者，彼雪聚中火微极少，不应于此冷微极多。智不应言如如火界渐渐微少。如是如是火界转多，为应理论。彼执冷火无别体故，不可金少即为非金。故有别物异诸大种，由火界减彼物体增，是所造触说名为冷。有执此宗，谓有大种增生冷触，冷触即是此大种者，理亦不然，冷与水风相各异故。又二物成，体应是假，便应不为身识所缘，以非冷暖无别性故。例无别冷，理亦不然，彼即冷等下等品类，分位别故。有余师说：冷等唯用暖无为体。此亦不然，品类异故，犹如暖等不容无法有异品类。或应地等用无为性，谓亦可说唯水等无名地等界，故彼所说非破冷触是造色因。又冷能为觉生缘故，如火界等非即暖无，应有色聚全无有火，有非有俱不应理故。诸色聚中既必有火，是则冷触应毕竟无，故知离火别有冷触。又诸冷触其体实有，相状分明，现可觉故，犹如暖等。又契经中如暖说故体必应有，故契经言：我于冷暖皆能堪忍，若于尔时冷暖调适，即能成熟取证成就，非于尔时极冷极暖。若极冷暖不能修业，故冷造色实有义成。又上座言：饥、渴二种非所造色，希求性故。理亦不然，此二于因说果名故。由触差别逼切其身，生食饮欲，是饥渴因，故名饥渴。如说轻安，谓身轻性，轻安果故说名轻安。若尔，此因应暖为性，由火界暖能熟能消便能发生食饮欲故。此言非理，食饮二欲应是造色，火为因故。又非火界是二欲因，应一切时生一欲故。现见二欲非恒时有，岂不自宗欲因造触所依大种虽恒非无，而此造触体非常有？此例不然，欲因造触待风火界增强生故。若谓二欲亦应尔者，理亦不然，如前已说二欲应是造色性故。若谓如因所触大种发生身识，而非身识是造色性，欲亦应然。此不相似，识不要因大种增盛方得生起，欲即不然，因增生故由彼身识不因大种。或等或增差别生起，但随所依不由差别。身触为缘而得生起，二欲不然，如所造色？要因大种增盛而生。既随大种差别而生，何缘所遮令非造色？风火若盛二欲便增，风火若微二欲便减，既随大种增微不同，二欲何缘非造色性？若言二欲虽因大种而不依彼，故非造色，谓欲依心不依大种，故不应难令成造色。若尔，此欲应不要因大种增盛方得生起。不见不依大种身识，随诸大种差别而生；唯见身识大种为缘，若等若增但触便起。二欲若尔，应一切时不待增盛有因便起，则前所说应一切时生二欲难坚住难遣。又风火界有时虽增，而不现起食饮二欲，故知二欲因现不生。彼因尔时何缘不起？由所依身有过患故，或为余缘所障碍故。岂不即由此故二欲不生，何须复别计有欲因造触？此不应然，欲与身识俱时起故，虽有障碍而识得生、欲不得生。此有何理？心所法生必定系属依缘识合彼三具有。又彼希求大法地摄，故与一切心品俱生。生欲胜因尔时具有而不生者，必为所余生缘𨵗故。所余缘者，谓所造触。故离大种实有饥渴，造色为性。又不应言造触生障即障心心所，勿心等生障即障造触，无异因故。且止广诤，必应信有饥渴二体造触为性。今应思择：若诸大种色聚中增，为体、为用？何缘复劝如是思择？为欲蠲除不实过故。经主自论有处说言：此是彼宗所有过失。彼宗谓彼毗婆沙师。言诸聚中一切大种，体虽等有而或有聚、作用偏增，如心心所。又如所觉团中盐味。未审此中经主意趣，定谓谁是毗婆沙师？若谓善释阿毗达磨诸大论师，彼无此说。彼说大种由体故增，石水焰风诸色聚内坚湿暖动体相偏增，一一聚中各了一故。若诸聚内大种体均，不应此中各唯了一。又随世想立地等名，应全无因，空有言说，以诸色聚形显皆同。若执坚等体均无异，因何得生地等别想？若谓因用，理必不然，用与自体无差别故。用若是实，即体增成，实即体故。用若非实，亦体增成，不异体故。无非实用异体有增，由此即释彼心心所。团中盐喻，谓盐受等，用即体故，即体用增。总说如是，然有差别，谓诸大种有对碍故、可积集故，方处差别分明可了。受等无对不可积集，但由用别、了增微异。是故大种体可积集，就体说增；心心所法就用差别，说增微异。岂不色法亦见用增？如酢和水、良药和毒、盐和水等，虽两数同而用有异，如何言色就体说增？此不相违，以酢与水触微虽等而味不同，酢味微多、水味微少，故酢味胜还由体增。于诸聚中有味等物体增强故，谓是用增。良药毒等，缘起理门有差别故，体类如是。由此虽少而能伏多，非异体类有别用生，故执用增是为邪计。或如类别，品别亦尔，故唯心等就用说增。就体说增，谓诸色法，譬如依多依一成故。又诸大种就体说增，现可得故，教故、理故。谓大种增即体可得，非用非业，有集碍故。教者，谓如《种喻经》说：若有地界无水界者，应不聚集，无能摄故。如是一一广说如经。此经意言，非有色聚全无水界，若全无者应不和合。然有不能摄余色聚令和合者，以其少故。自余诸界准释应知。理谓大种若但用增非体聚积而说增者，应有大种或所造色一极微上亦有用增。如于受等一法体上，有时用增独能为境，何缘极微一一别住？不能为境生五识身。又诸极微用增强者，其相粗着应非极微，故诸色法由可积聚、体有对碍，就体说增；诸无色法不可积聚、体无对碍，就用说增。此义既成，不可倾动。而经主说：毗婆沙师言诸聚中一切大种体虽等有，而或有聚用偏增者，此未识宗故作是说。又今应说：坚等何因是色所依？非余色等以此遍满一切处故。谓诸聚中地等四相皆遍具有，色等不然，由此地等三义成立：一所依义、二能生义、三广大义。又是色等所随逐故。现见世间，瓶盆等物由火成熟，便有色等转变可得，扣击弹抚有差别故，声转变生。余色等中无如是事。是故坚等，色等所随，是色所依，非余色等。又能损坏余色物故，色等依地无能坏用。若尔，久观雪等盛色，根不应坏。不尔，彼色所依能坏根所依故。以于闇中觉彼生苦，故知唯坏大种非根，若坏于根不应觉彼发生身识。又色不能损坏大种，非所触故。是故大种，独能损坏余色物故，是色所依，非余色等。有说：坚等所触性故，能为所依。此说非理，冷等应成大种性故。然冷等触非遍满故，不成大种。岂不暖中无有冷触，于冷触中亦无有暖，暖应如冷亦非大种。此难不然，冷有暖故，由被冷覆而不可知。若尔，冷触应同暖遍。不尔，冷用暖中无故，以于冷中暖用可得，非于暖中冷用可得。冷同暖遍，此难应止。暖用者何？谓能成熟。岂不见冷亦能成熟，如有暖故物不烂坏，不烂坏因名能成熟；冷亦如是，应与暖同。此亦不然，水风界盛暂时凝结，此中成熟即暖用故，是故不应说言坚等所触性故能为所依，冷等应成大种性故。然彼冷触，水风界增、四大果故，是所造色。又彼冷触，持、摄、熟、长四决定用不可得故，体非大种。岂不由冷雪等凝结有胜用耶？此言非理，水风界盛如造冷触生彼果故。亦由暖故，甘蔗汁等凝结可得。若言冷是大种果者，冷暖相违，不应和合，如何从暖生于冷耶？如坚与湿同一事故互不相违，水火亦然，既同一事，理无相反。如以冷水浇灌石灰，从冷生热，此亦应尔，以诸大种同一事故，虽性相违而恒和合。冷是水风近所生果，地界与彼都不相违。火性虽违而不为损，同一果故，何妨和合？又若见彼诸界增故，于诸聚中立异大种，即彼诸界是能生长诸造色因，名为大种。非冷增故，于诸聚中立异大种，故非大种。然暖增故，于诸聚中异大想灭、异大想生。冷即不尔，是故冷暖能依所依二性差别。岂不现见由冷增故水界凝结，世间于此亦立种种冰雪雹名？此难如前水风界盛如造冷触生彼果释。或冰雪雹即水异名，非草木等异名称火，故彼所难理定不齐。是故冷触唯所造性，由斯触界有二义成。余九色界唯是所造，谓五色根、色声香味，法界一分亦唯所造。此复云何？谓无表业依大种生，故名所造。然声为显定无一界唯大种性。余七心界、法界一分除无表色，俱非二种，义准已成。譬喻论师作如是说：诸所造色非异大种。所以者何？契经说故。如说：云何名内地界？谓于眼肉团中若内各别坚性坚类邻近执受，乃至广说。若异大种别有诸根，不应于根说大种性。又余经说：苾刍当知，诸有士夫皆即六界。既定说六为假有情所依实事，故知眼等色等造色非异大种。若所造色异诸大种，有何意趣此经不说？彼言非理，不了契经深意趣故。前所引经，顺世名想故作是说。谓诸世间眼肉团中起眼名想，此眼名想依眼所依大种等起。眼肉团者，总说一切不离眼根大种所造。若不尔者，此经唯应说谓于眼内各别等、坚性等言。已遮慧眼，应不须说肉团中言。又于眼言是因第七，肉团中言是依第七。由此表知，总摄一切因眼所起，不离眼根大种所造是因。于眼所起肉团其中所有内各别等名内地界，此则显示眼等生因、依因等地，由此重说二第七言，总摄一切眼及肉团所依大种。后所引经，唯说六界不言余者，有别意趣，谓续生时眼等无故。虽于此位亦有身根，而犹未能觉冷等触。若法有体未起作用，不应立在有用品中。又唯六界是诸有情有用本事，从续生心至命终心常有用故。住灭定者识有何用？彼过去识能作未来等无间缘，由此当果决定现起，是彼识用。若尔，身根亦应有用，同类因用未尝无故。此难不然，非定成就与定成就有差别故。谓有身根虽不成就，而有与果同类因用；定无彼识体不成就，能作当果等无间缘，故识与身义非均等。又身根用非同类因，为识生依是身根用。入灭定者决定当出后识生依是前识用。故唯六界是诸有情有用本事，理极成立。或举空界表诸造色，故引此经非遮所造。空界实有，是所造色，前已成故。又执造色不异大种，则应色等皆同一相，谓坚等相。若尔，眼等五根所行应无差别，是则违经所说眼等所行各异。如何所执色等境界皆同一相谓坚等相？然非一切境一切根所行，此不能令智者心喜。若言如说色等五境虽同一相谓造色相而无此失。如是大种与所造色虽同一相谓坚等相而无失者，此亦不然，非许造色性有别法体故。又眼等根于色等境取定别相，非定总故。所以者何？此宗不许所造色性如坚等相有别法体，故不可谓如说色等虽同所造一法自性，而眼根等境别义成。如是色等虽同坚等一法自相，而眼等根境别义立。又眼等根于色等境取定别相非定总相，勿眼等根与色等境总相同故，亦是眼等五根所取，成大过失。又受等法与色等境亦同一相所谓行相，受等亦应眼等所取。是故决定应许色等有不共相种类差别，由此眼等虽一一根能取多相，而无五根境杂乱失，种类别故。若谓如彼眼等五根，虽同一相谓澄净相，而能各各别取境界，如是色等虽同一相谓坚等相而是眼等各别所行。此亦不然，余法亦有澄净相故。若澄净相是眼等根差别相者，是则不应许所余法亦有此相。然澄净相亦许信有，是故澄净于眼等根非差别相，然坚湿等是差别相。若执色等此相皆同，而言眼根唯取色处非触处者，无别因证。或复眼等虽净相同而功能异，故别取境。功能异者，由因别故。眼等虽同四大种果，而诸大种增减不同，因既不同果功能异，由斯取境差别义成。又不应言色等差别亦由大种增减不同，若尔极微有不成过。故汝此救，理定不然。又彼具寿云何安立境有境异？谓若有人自触身分，既执身触皆同一相，一刹那中互无差别，立谁为境？谁为有境？若有差别，性别义成。谓坚等相所触名境，与此相违身名有境，许身触性有差别故。若无差别，则无安立境有境异，便违理教。若言如意虽同一相而一刹那立境有境不相违者，理亦不然，意虽为境而一切时立为有境，故无斯过。然身根境坚等大种，未尝有时立为有境，故彼例救理极不齐。许身根境坚等大种亦是有境，复有何失？如意唯应立为一处，是则应无决定安立此为身处、此为触处。应说此中有何定理，判此唯境、此唯有境？故彼所宗杂乱难辩。又若色等即诸大种，彼说一一青色极微，即四大种、或唯是一，二俱有过。然色处等，虽色名同，而有青雄香甘冷等性相差别，由此五境展转不同，眼等五根无共境过。若诸大种性相各别，与青极微体无异者，岂不一故四性不成。若青极微唯一大种，即四大种应互相离，一聚唯有一大种故。是则违害《种喻》等经，不应别异性相大种成无差别。一青色聚若言随一增故尔者，应说何界增故为青？若谓地界，陂池河海应无青色。若谓水界，玉青石等应不极青。若谓火界，世间盛火不应极赤。若谓风界，风中不应色不可得。若说青色异诸大种，实有一体随一界增，多四大种各生青色合成一聚，于理无违，故异大种有所造色。复有至教分明证成，如契经言：诸所有色，皆四大种及四大种所造摄故。复有何理，知所造言异诸大种别有所目？然契经说：有诸愚夫，由六触处诸所触对觉乐觉苦，或有随一，由彼所造。不可由斯所造言故，别有第七触处可得。此非定证，有于异体亦说如是所造言故。如告具寿阿难陀言：所造我见，谁之所造？谓色所造，乃至广说。若见余处有所造言无别所目，谓此亦尔，应有身见以色为体，便有乖违自所宗过。又不应以余所造言所目法体或异不异，便疑此经说大种所造言，有余契经定证异故。如契经说：苾刍当知，眼谓内处四大种所造净色，有色无见有对，乃至身处广说亦尔。苾刍当知，色谓外处四大种所造有色有见有对，声谓外处四大种所造有色无见有对，香味二处广说亦尔，触谓外处是四大种及四大种所造有色无见有对。此中分明显诸大种唯是触处一分所摄，余有色处皆非大种，故定知此及所造言，如我见经所造我见别有所目，定非如彼六触处经随一所造无别所目。是故九色法界一分，异四大种所造义成。如是已说大种性等。十八界中，五根五境十有色界，是可积集，以是极微体可聚故。义准余八非可积集，体非极微不可聚故。如是已说可积集等。十八界中，几能斫、几所斫？几能烧、几所烧？几能称、几所称？如是六门今应总答。颂曰：

　谓唯外四界，　　能斫及所斫，
　亦所烧能称，　　能烧所称诤。

　　论曰：色香味触成斧薪等，此即名为能斫所斫。唯者定义，意显斫等决定是外四界非余。及言为显能斫所斫俱通四界。岂不有为刹那性故，都无能斫所斫义耶？理虽如是，而诸色聚相逼续生，异缘分隔令各续起，是故非无能斫所斫。此所斫义，身根等无，非诸色根异缘分隔可令成二各相续起，支分离身则无根故。又身根等亦非能斫，净妙相故，如珠宝光。此等义言，唯言所显如能斫所斫体唯外四界。所烧能称其体亦尔，谓唯外四界名所烧能称。身等色根净妙相故，亦非二事，如珠宝光。声非色等相续俱转，有间断故，六义皆无。能烧所称，有异诤论。谓或有说：能烧所称，体亦如前，唯外四界。或复有说：唯有火界可名能烧，所称唯重。如是已说能所斫等。十八界中，几异熟生、几所长养、几等流性、几有实事、几一刹那？如是五问今应总答。颂曰：

　内五有熟养，　　声无异熟生，
　八无碍等流，　　亦异熟生性，
　余三实唯法，　　刹那唯后三。

　　论曰：内五谓眼耳鼻舌身，有异熟生及所长养，遮等流性是故不说。岂不前生眼等五界应言与后生及未生眼等诸根为因决定，如是眼等应有等流，同类因生等流果故。何缘乃说遮等流性？不说眼等全无等流，但即长养异熟生性无别等流，故应遮止。如异长养有异熟生、异异熟生有所长养，非异此二有别等流，为辩异门废总论别。离因而熟故名异熟，异熟体生名异熟生。或是异熟因所生故名异熟生，略去中言故作是说，譬如牛车。或所造业至得果时变而能熟故名异熟，果从彼生名异熟生。或于因上假立果名，如于果上假立因名。如契经说：今六触处应知即是昔所造业，饮食资助眠睡等持胜缘所益名所长养，饮食等缘于异熟体唯能摄护不能增益，别有增益名所长养。应知此中长养相续，常能护持异熟相续，犹如外廓防援内城。无异熟生离所长养，有所长养离异熟生，如修所得天眼天耳。既说声界无异熟生，义准非无等流长养。何缘声界非异熟生？数数间断复还生故。异熟生色无如是事。非随欲乐异熟果生，声随欲生故非异熟。岂不如彼《施设论》言：善修远离粗恶语故，感得大士梵音声相。虽由业感而非异熟，以声起在第三传故，谓从彼业生诸大种，从诸大种缘击发声。若尔，身受因业所生，大种发故应非异熟。此难不然，非诸身受皆因大种及因业生大种所发，亦非一切皆是异熟。然诸身受亦因非业所生大种及非大种而得生故，谓身受起要假身触、身识等缘，由此亦缘外大种起，非要待业所感大生，于理无违故通异熟。若执声界是异熟生，如是声界唯因大种；唯因异熟大种而生，不离如前所说过失。若说声界非异熟生，如是声界唯因大种，通因异熟及非异熟大种而起，于理无违，亦无如前所说过失。故应如是分别声界。非诸身受唯因大种是异熟者，非唯异熟大种为因，又不同彼有违理失，是故所例理极不齐。有余师说：声非异熟，如何异熟大种所生？故应许声属第四传或第五传，故非异熟。谓从业生异熟大种，从此传生长养大种，此复传生等流大种，长养大种发长养声，等流大种发等流声。此说非理，岂不如从无记大种发善恶声，从有执受发无执受，从身境界发耳境界？如是若从异熟大种发非异熟，有何相违？是故彼说定为非理。八无碍者，七心法界此有等流异熟生性，若非异熟同类遍行因所生者名等流性，若异熟因所生起者名异熟生，岂不此中亦有长养，谓先因力引后果生亦令功能转明盛故。契经亦言：诸无色法增长广大。应有长养。虽有此言而非长养，即说等流增长广大。若先因力引后果生令其功能转明盛者，此亦即依等流性说，同类遍行因所生故。诸有碍法极微所成同时积集可名长养，诸无碍法非极微故无积集义不名长养。轨范诸师咸作是说。余谓余四色香味触，皆通三种，谓异熟生亦所长养及等流性。实唯法者，实谓无为，以坚实故。此法界摄，故唯法界触名有实。意、法、意识名为后三，于六三中最后说故。唯此三界有一刹那，谓初无漏苦法忍品，非等流故名一刹那。此说正现行亦非等流者。余有为法无非等流，唯初无漏五蕴刹那，无同类因而得生起。余有为法无如是事，等无间缘势力强故，前因虽𨵗而此得生。等无间缘势力强者，与初圣道品类同故，无量善法所长养故，与初圣道性相等故，为此广修诸加行故。苦法忍相应心名意界意识界，余俱起法名为法界。复有余师此中异说，谓一切法皆有实事，有实相故，除无为法。皆一刹那速谢灭故，除初无漏心及助伴。余有为法皆是等流。十色少分是所长养，十七少分是异熟生。由此眼等五内色根各有二种，谓所长养及异熟生。虽有余三而无别性，义杂乱故所以不说，余皆准此。声界有二，五识亦然，意意识三色等亦尔。法界有四，除所长养。上座此中依十二处立一切种皆异熟生，非异熟生为所长养，如所缠裹周匝护持。又一身中眼等应有二种类故，不见别有二所作故，无别长养。又彼声处应异熟生，以许彼因是异熟故。又异熟者，因顿引发任运随转，不须数数重起加行方得生起。又于眼等此事应同。若言声处若是异熟，处无心位应恒行者，意等云何？若言意等有相续者，此亦不然，非异熟生，所间绝故。彼上座宗略述如是，而彼所说理皆不然。且十二处，非一切种皆异熟生，善染污等异熟生性不成立故。若善染污是异熟生，已断善根及阿罗汉，如异熟意应得现行，差别因缘不可得故。又无漏法，是异熟生不应理故。又十二处摄一切法，若立一切皆异熟生，则应非情亦是异熟；若是异熟，与理相违。上座所宗不可依据，如凭巨石难以浮深。若立异熟生通一切种，非一切种唯是异熟生，除异熟生应说别相，便与对法义有相符。对法诸师亦无定立一处一界唯异熟生，随其所应非异熟者，立长养等诸门差别。又彼所说非异熟生为所长养，如所缠裹周匝护持者，此非宗所许。但许身中有所长养异熟生色，长养相续常能护持异熟相续令不间断。岂不一切皆唯异熟势力所引，随力胜劣故有相续或有间断。此非佛教，说一切果皆宿因造，同外道故。无同彼失，亦许现在众缘功能助引生故。若尔，不应说彼一切皆唯异熟势力所引。又异熟力一业所引，不应或时有胜有劣，不应计度一业力势或时增胜、或时微劣。异熟势力随业所引，不应或时有胜有劣。又于忧喜勇怯等位，种种色相差别而生，此不可为异熟生性，以非相似相续转故。此色与心俱起俱灭，依心转故名所长养。又现见身增减可得，异熟不应随缘增减。若遇现缘而增益者，此所增益非业所生，现缘生故定非异熟。若虽有业势力所随，由𨵗资缘而损减者，此所损减非业所生亦非异熟。由此道理，应决定知，若有增减则非异熟，若是异熟则无增减。由有此二，知所长养离异熟体别有义成。亦不应言异熟生色离极微增而有增益、离极微减而有损减。彼极微聚，系属现缘暂时体生、还即灭故。用增非体，理相违故；极微用增，过如前说。若执一切唯异熟生，即一切果皆宿因造，便同宿作外道论失。又言一身眼等应有二种类者，此无所妨，事聚种类二差别故。谓异熟生与所长养，事种类别因有异故。由此眼等无别等流，离前二因无别因故，依聚种类说一无失，二事成一聚种类故。又言不见二所作者，应见为依发生眼识及相应法。是二所作，不应唯说异熟生眼，为识生依非所长养，勿彼天眼不能为依发生眼识成过失故。异熟生眼离所长养，不能为依发生眼识，故生一识是二功能。又彼应说，许一身中有二眼等总别生识。此于法性有何伤损？但应勿如彼许二共一根，彼违圣言、谬显法性，尚无愧怯况此顺理。正显圣言而怀惭怖，故定应许一总身中眼等五根各二种类总别生识，于理无违。又言声处应异熟生，以许彼因是异熟者，理极粗浅，则声处所因异熟大种应非异熟生，成过失故，由是不应定执此义。从异熟生者皆名异熟生，若如是说复有何过？声处唯应非染触摄，由彼所因性类尔故。又声不应是所造色，彼因大种非所造故。又因染等所依所缘，发生意识如是意识，应唯染等成过失故。又一意识一时应成善染等过，彼所依缘一时容有善染等故。由此等过，不应执声异熟生故成异熟生。是故应知，初释为善。又言异熟因顿引发任运随转，不须数数重起加行方得生者，此不能立声是异熟生性，由此反能立声非异熟生。若执声为异熟生性，一起断已应不更生，由异熟生一起断已无加行因能重起故。我等皆许业感异熟不由重起加行方生，汝等何缘重述斯旨？计彼所说，无所证声异熟生用，只应为满己论文数致此浮词。又彼所执别有随界便为无用，于业所引异熟转中彼无用故。既许业因顿引异熟不须数数加行重发，何须别执此随界为？或应许此引业无用。又我意说，声数间断随欲重生，异熟生色无如是事。汝今何故言于眼等此事应同？岂异熟色断已重起？又我难意，声既是色，与异熟色起法不同，应非异熟。何预意等？而汝欻责意等云何，汝自许声所因大种是异熟故，声异熟生。若许意等亦如是者，从非异熟所生意等则应一向非异熟生，若从异熟所生意等亦应一向是异熟生。既不许然，如何例责？又色非色，法有异故，异熟相续亦应不同。非不生盲，异熟生眼起已断坏终不重生，即令意等异熟生法相续间绝亦不重起。又异熟心为非异熟间。复异熟生时，即非异熟能为彼生因复能断彼类，非声生因即令声断，是故异熟色与意等相续各异，不应为例。以要言之，彼于此论异熟、长养、等流义言都不解了，致斯纷竞。故应且止，鉴者当知。如是已说异熟生等。今应思择：若有眼界，先不成就今得成就，亦眼识耶？若眼识界先不成就今得成就，亦眼界耶？如是等问，今应略答。颂曰：

　眼与眼识界，　　独俱得非等。

　　论曰：独得者，谓或有眼界，先不成就今得成就，非眼识，谓生欲界渐得眼根，及无色殁生二三四静虑地时。或有眼识，先不成就今得成就，非眼界，谓生二三四静虑地眼识现起，及从彼殁生下地时。俱得者，谓或有二界，先不成就今得成就，谓无色殁生于欲界及梵世时。非者俱非，谓除前相。等者摄余所未说义。此复云何？谓若成就眼界亦眼识界耶？应作四句。第一句者，谓生二三四静虑地，眼识不起。第二句者，谓生欲界，未得眼根或得已失。第三句者，谓生欲界得眼不失及生梵世，若生二三四静虑地眼识现起。第四句者，谓除前相。如是眼界与色界、眼识与色界、得及成就，如理应思。由斯理路，例应思择，后五种三得与成就，并互相望及舍不成。如毗婆沙广文示现，恐词繁杂故今不述。

说一切有部顺正理论卷第五


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第六

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩本事品第一之六

　　如是已说得成就等。十八界中，几内几外？颂曰：

　内十二眼等，　　色等六为外。

　　论曰：六根、六识十二名内，外谓所余色等六境。我依名内，外谓此余。我体既无，内外何有？非无净戒，有净戒依，经主此中作如是释：我执依止故，假说心为我。故契经说：

“由善调伏我，　　智者得生天。”

　　世尊余处说调伏心，如契经言：

“应善调伏心，　　心调能引乐。”

　　故但于心假说为我。眼等为此所依亲近，故说名内；色等为此所缘疏远，故名为外。若尔，六识应不名内，未至意位，非心依故。至意位时不失六识界，未至意位亦非越意相。若异此者，意界唯应在过去世，六识唯在现在未来，便违自宗许十八界皆通三世。又若未来现在六识无意界相，设至过去意界位中亦应不立，相于三世无改易故。此释不然，今且应说。何缘一生一住一灭及一果等心心所中，说心名内、心所为外？岂不心所依假我心，是能依性对彼所依极亲近故，转应名内。又非眼等与眼识等常为所依，未曾有心不与心所为所依性，故唯心所应名为内。或复此中有何殊理，与假我心为所依者立之为内，不立能依？故彼所言无深理趣。又心少分是我执依，一切心依皆名为内，由此不应作如是释：我执依止故，假说心为我。又少分心，贪等依故，应一切心皆成染污。或少分心，寻伺依故，一切应成有寻有伺。此既不尔，彼云何然？差别因缘不可得故。又彼何能遮心所等我执依性？以有身见缘五取蕴为境界故。是故彼释，理定不然。若尔，何缘说心为我？恒于自境自在行故。我谓于自境常自在行，心曾无有时不行自境，故一切心皆名为我。非诸心所亦得我名，意为上首故、经说独行故、彼要依心能行境故。如诸心所虽亦调伏，而但就胜说调伏心；说我亦然，唯心非所。若法与此似我之心为不共益，彼名为内；与此相违，余法名外，故诸心所无成内失。又诸心所虽复与心一生住等，而心望心独名为内。非心所者，同异类心展转相望为所依性，皆不舍故。诸心所法异类望心必定舍离，能依性故。谓若善心望善染污及无记心为所依性，皆不舍离，染污无记心亦如是。若善心所望彼染污及无记心舍能依性，染污无记望余亦尔。故心望心为所依性，无相简隔，得名为内；心所望心为能依性，有相简隔，不得内名。又诸心所，望同类心为能依性，或多或少。心为所依则不如是，由此内名在心非所。若尔，大法应受内名。不尔，心所朋类坏故，如异生中不堕法者。复有余师依训词理以释内名，谓我于彼有增上用故名为内。我谓自体，于所余法有增上用。如彼大德鸠摩逻多说如是颂：

“若爪指舌端，　　无别增上用，
　动触尝肴膳，　　作用应无差。”

　　色香味触诸色聚中，或唯身根有增上用，如是广说乃至眼根。心亦于余有增上用，是故十二皆得内名。若尔，受等自体差别，亦见于余有增上用，是则诸法皆应名内。上座所宗既一切法皆法处摄，彼宗云何建立内外？彼说如余，云何如余？谓为六识作所依者建立为内，不为六识作所依者建立为外。夫所依者，唯有情数亲近不共，色等不定。如彼色等。虽复亦有是有情数亲近不共与眼等同，非所依故，而立为外不立为内。如是眼等虽法处摄，与受等同是所依故，而立为内不立为外，所余法处唯名为外。又虽眼等皆通二分，而内外性互不相违，是故不应执此为难。谓作眼等识所依时立为内性，若作意识所缘境时立为外性。彼谓如意根是内处摄，为意识所缘，复外处摄。如是所说品类言词，皆率己情，不能遮过。有似比度，无真教理。所以者何？违契经故。如契经说：苾刍当知，法谓外处，是十一处所不摄法，无见无对。且于此经，非一切法皆法处摄，由此经中遮十一处摄法处故。亦非唯彼所执别法名为法处，由此经中非如意处说无色故。彼宗唯执受想思蕴名别法处，于中无色。若此经中依彼别法说法处者，则应如说无见无对，亦言无色。由是理故，于此经中再广遮遣异眼等处，谓是十一处所不摄法及无见无对。若色唯有有见有对更无余色，直欲宣说别法处者，应但说言法谓外处意处不摄亦是无色。由是已成此别法处十一不摄无见无对。或复应言无见无对意处不摄亦是无色，此中不说无色言故。又遮眼等摄法处故，由此别有法处色成。此色是何？谓无表色。业俱舍中当共思择。云何令他知眼等处虽为意境而唯是内？故此经中遮总数摄及差别性以显法处。谓佛世尊观未来世，于我生处有称释子，执一切法皆是法处。为遮彼故，显了说言，法处唯此非一切法。是故唯于辨法处相，说十一处所不摄言，以眼等无展转摄义，于眼等处无如是说；意识能缘一切法故，勿一切法皆法处收。故于此中如是遮遣。又彼上座复立眼等通内外性，定应不成，以曾无处说彼眼等若作眼等识所依时立为内性，若作意识所缘境时立为外性。由此即破所引意根，以如眼等曾无说故。如何自号善释难师，而绝未知立同喻法。既能如此，何远举意？为成眼根通内外性，只应近举耳为同法；为成耳根通内外性，亦应近举眼为同法。彼上座言所立眼等通内外性，决定应成，如世尊说：苾刍当知，诸所有眼，或过去或未来或现在、或内或外，乃至广说意亦如是。若尔，便有太过之失，如契经说：于内身中住循身观，乃至广说。又如经言：诸所有色，若过去若未来若现在、若内若外，乃至广说。于色等中既无内性，经不应说诸所有言，受想行中如何有内？又先自说，若为六识作所依者建立为内。既许如是，色等受等非识所依应唯名外，经何说内？如色受等虽说内言，而非内处，唯外处摄。如是眼等虽说外言，而非法处，唯内处摄。若尔，经言有何意趣？此经意趣，当共思求。汝上所言且不应理，我今当释此经意趣。谓彼眼等为识所依说名为内，色等所缘说名为外。彼此无诤。又如眼根识所依止，已正当生说名为内，与此相违说名为外，乃至意根内外亦尔，若色等境与识所依同一身转说名为内，与此相违说名为外。如是就处就所依身建立内外，不违圣教、随顺法相。是故上座所立眼等通内外性定为不成，非但不成，相又杂乱，以执眼等作识依缘为内外性，相杂乱故。谓若意识缘所依意为境起时，此意当言置在何聚？不应在内，意识所缘故；不应在外，意识所依故；不应在内外，非经所说故，曾无经说如是意根或内或外或通内外。岂不说有内外心耶？此就依身说为内外。若异此释，应于受等内性不成。又应于心不具三观，于唯外心住循心观，无容有故。彼如是执，心为意识作所缘时说名为外；此即名内，心常为识作所依故。若许眼等意识缘时亦唯名内，斯有何失？非彼眼等有时不为自所发识作所依性。如是上座立内外门，违害契经，不成相乱。唯我阿毗达磨诸大论师所立，顺经成就、无杂乱失。已说内外。十八界中，几同分、几彼同分？颂曰：

　法同分余二，　　作不作自业。

　　论曰：法同分者，谓一法界唯是同分。今应先辨境同分相。若境与识定为所缘，且如法界与彼意识为定所缘，是不共故。识于其中已生生法，此所缘境说名同分，意能遍缘一切境故。于三世境及非世中，无一法界不于其中已正当生无边意识，二念意识即能普缘一切法故，由是法界恒名同分。余二者，谓余十七界，皆有同分及彼同分。何名同分、彼同分耶？谓作自业、不作自业。若作自业名为同分，不作自业名彼同分。如何眼等说为同分彼同分耶？且同分眼说有三种，谓于色界已正当见。彼同分眼说有四种，谓此相违及不生法。西方诸师说有五种彼同分眼，谓不生法复开为二，有识、无识相差别故。如眼，耳鼻舌身亦然，各于自境应说自用。意界同分说有三种，谓于所缘已正当了。彼同分意唯有一种，谓不生法。色界同分说有三种，谓眼所见已正当灭。彼同分色说有四种，谓此相违及不生法。广说乃至触界亦尔，各对自根应说自用。眼等六识，依生不生立二分故，如意界说。眼若于一是同分，于余一切亦同分；此若于一是彼同分，于余一切亦彼同分。广说乃至意界亦尔。色即不然，于见者是同分，于不见者是彼同分。或有诸色在妙高等山中而住，于一切有情皆是彼同分。有天眼者，以无用故亦不观彼。或有诸色，唯于一有情名为同分，如独于私隐已正当观。或有诸色，于百千有情名为同分，如共观月舞相扑等色。复有何缘说眼同分及彼同分异于色耶？容多有情同见一色，无用一眼二有情观。声如色说，是共境故。香味触三，如内界说，非共境故。然诸世间依假名想，有言我等同嗅此香、同尝此味、同觉此触，云何同分？彼同分义，分谓交涉，同有此分故名同分。云何交涉？谓根境识更相交涉，即是展转相随顺义。或复分者是已作用更相交涉。故先说言，若作自业名为同分。或复分者是所生触，依根境识交涉生故，同有此分故名同分，即同有用、同有触义。与此相违名彼同分，由非同分与彼同分种类分同，名彼同分。云何与彼种类分同？谓此与彼同见等相、同处同界，互为因故、互相属故、互相引故，种类分同。已说同分及彼同分。十八界中，几见所断、几修所断、几非所断？颂曰：

　十五唯修断，　　后三界通三，
　不染非六生，　　色定非见断。

　　论曰：十五界者，谓十色界及五识界。唯修断者，此十五界唯修所断。后三界者，意界、法界及意识界，于六三中最后说故。通三者，谓此后三界各通三种。此中八十八随眠，及彼相应心心所法，并彼诸得若彼生等诸俱有法，皆见所断。所余有漏，皆修所断。一切无漏，皆非所断。此中有说，最初圣道刹那生时，诸异生性一切皆得永不成就，是故此性亦见所断。经说：预流得不堕法，非不永断能招恶趣身语意业得尽恶趣名不堕法。又说：我已尽那落迦，乃至广说。尽是断义。如阿罗汉自记别言：我生已尽。是故染污能招恶趣身语业等，亦见所断，皆与见道极相违故。为遮此说，复言不染非六生色，定非见断。其异生性，是不染污无记性摄。此若染污，欲界异生离欲贪已应非异生。此成就得依属生身，是故不应生余界地成余界地诸异生性。此若是善，断善根者应非异生。故不染污无记性摄。既不染污非见所断，若见所断应忍所断。若忍所断，忍正起时犹应成就，则应圣者亦是异生。又不染法定非见断，缘彼烦恼究竟断时方名断故。又非六生，亦非见断。六谓意处。异此而生名非六生，是从眼等五根生义，即五识等，缘色等境外门转故，非见所断。又诸色法，若染不染，亦非见断，如不染法，缘彼烦恼究竟断时方名断故。断义云何？略有二种：一离缚断、二离境断。离缚断者，如契经言：于无内眼结，如实了知我无内眼结。离境断者，如契经言：汝等苾刍，若能于眼断欲贪者，是则名为眼得永断。阿毗达磨诸大论师，依彼次第立二种断：一自性断、二所缘断。若法是结及一果等，对治生时于彼得断，名自性断，由彼断故于所缘事便得离系；不必于中得不成就，名所缘断。此中一切，若有漏色，若不染污有漏无色，及彼诸得生等法上，有见所断及修所断诸结所系。如是诸结渐次断时，于一一品各别体上起离系得，时彼诸结及一果等皆名已断。彼有漏色，及不染污有漏无色，并彼诸得生等法上，诸离系得尔时未起，未名为断，由彼诸法唯随彼地最后无间道所断故。非诸见道能随地别次第离染，云何能断彼色等法？见圣谛者，诸恶趣法众缘𨵗故已得不生，缘彼烦恼未断尽故犹未名断。若法未断已得不生或不成就，此与已断有何差别？断据治道令得离系，非谓不生或不成就。且非不生故名为断，以不定故。所以者何？或有已断而犹得生，如彼身中异熟果等，随其所应。或有已断亦得不生，如身见等。或有未断已得不生，如未离染圣者身中无有爱等一切过去及未来世诸不生法。若诸无为已得忍者，邪见等法如是一切，或有未断而亦得生。如所余法，随其所应亦非不成，故名为断。亦不定故。所以者何？或有已断而犹成就，如彼身中不染污法，随其所应诸染污法，彼若断已定不成就。或染污法，彼虽未断而不成就，如未离欲者得暖随转戒，诸犯戒恶舍而未断，最后无间道所断故。非身语业九品渐断，诸染污者过亦少故。如是等类，或有未断而亦成就，如所余法随其所应。有余师说：招恶趣等身语二业非见所断，亲等起故。非见所断，有余于此说过难言：现见余品亲所起业，余品道生方能永断。是故彼说定不应理。此难不然，应审思故。亦见此品亲等起业，此品道生即能永断。何不引此而证彼义？若见所断应彼亲起，然不应以彼为定品。夫定品者，由非遍惑力所隔别，是故品别虽有十三，而说五门以为定品。由是证知，身语二业，若此品亲起，即此品俱断。此业既非见所断惑亲等起故，非见所断。是故彼说非不应理。而契经言：诸邪见者，所起身业语业意业，皆是邪者。此不相违，经但说言诸邪见者所起三业，不言邪见所起三业。或由邪见起修所断贪等烦恼为因等起发起此业，故作是说。然修所断贪等烦恼，能为近因刹那等起发起此业，故说有漏身语二业唯修所断。又契经中说预流者言：我已尽那落迦等。此说于彼得非择灭，永不更生，故名为尽。此中有难：若未来法永不更生说名尽者，此不生法其相如何？应如过去名不灭法。然于彼时全未有体，如何可说彼是生法或不生法？彼应思择：法于未来为有为无可作是难？又彼应诘世尊所言，如说：未生恶不善法遮令不生。又言：此灭余更不续。复说：遮止名断诸漏。于此等言亦应难诘。然于彼时全未有体，如何可说不生不续及与遮止？或此相违，是故所说永不更生故名为尽，非不应理。又如断言义有差别，尽言亦尔，不可例同。如契经说：能断财蕴，或少或多。又言：能断杀生等事。此亦应然，不可为例。又经虽说见谛圆满补特伽罗终不故思断众生命，乃至广说。此亦不能证成色业是见所断，由此经中说阿罗汉同此言故。然此经中以初学者定无重恶意乐随逐，故作是说。诸阿罗汉断彼近因种类斯尽，故作是说。是故诸经非证彼义。由此不染非六生色定非见断，其理极成。如是已说见所断等。十八界中，几是见、几非见？颂曰：

　眼法界一分，　　八种说名见，
　五识俱生慧，　　非见不度故。
　眼见色同分，　　非彼能依识，
　传说不能观，　　被障诸色故。

　　论曰：眼全是见，法界一分八种是见，余皆非见。何等为八？谓身见等五染污见、世间正见、有学正见、无学正见。于法界中此八是见，所余非见。一切法中唯有二法是见自体，有色法中唯眼是见，无色法中行相明利，推度境界内门转慧是见非余。此中眼相，如前已说。世间共了，观照色故、闇相违故、用明利故，说眼名见。五染污见，随眠品中当辩其相。世间正见，谓意识相应善有漏胜慧。有学正见，谓有学身中一切无漏慧。无学正见，谓无学身中决定无漏慧。一正见言，具摄三种。别开三者，为显异生、学、无学地三见别故。又显渐次修习生故。譬如夜分无月等明，云雾晦冥而游险阻，所见色像无非颠倒，五染污见观法亦尔。譬如夜分有月等明，除诸晦冥而游险阻，所见色像少分明净，世间正见观法亦尔。譬如昼分云翳上升掩蔽日轮而游平坦，所见色像渐增明净，有学正见观法亦尔。譬如昼分烈日舒光氛雾廓清而游平坦，所见色像最极明净，无学正见观法亦尔。如如行者渐习慧生，除自心中愚闇差别，如是如是于诸所缘正见渐增明净有异，非所缘境有净不净，由自觉慧垢障有无，故谓所缘有净不净。如是诸见总类有五：一无记类、二染污类、三善有漏类、四有学类、五无学类。无记类中，眼根是见，耳等诸根、一切无覆无记慧等悉皆非见。染污类中，五见是见，余染污慧悉皆非见，谓贪、瞋、慢、不共无明、疑俱生慧，余染污法亦皆非见。有学类中无慧非见，但余非见。无学类中，尽无生智及余非见，余无学慧一切是见。善有漏类中，唯意识相应善慧是见，余皆非见。有余师说：意识相应善有漏慧亦有非见。谓五识身所引发慧，发有表慧、命终时慧。又于此善有漏类中，五识俱生慧亦非见。何缘如是？所遮诸慧皆非见耶？不决度故。唯有如前所说慧相是见自体。谓无色中行相明利，推度境界内门转慧，是见非余。唯此相慧有决度能，于所缘境审虑转故。非所遮慧能于所缘审虑决度，是故非见。言决度者，谓于境界审虑为先，决择究竟。若尔，眼根既无此相，应不名见。岂不先说，世间共了观照色故、闇相违故、用明利故，眼亦名见。契经亦言：眼见诸色。若眼见者，何不同时得一切境？无斯过失，许少分眼能见色故。少分者何？谓同分眼。同分眼相，如前已说，识所住持乃成同分。非一切根同时自识各所住持，故无斯咎。若尔，即应彼能依识是见非眼，要眼识生方能见故。不尔，眼识力所住持，胜用生故，如依薪力胜用火生。若见色用是识生法，此见色用离眼应生，由识长益俱生大种，令起胜根能见众色，故不应说能依识见。谁有智者当作是言？诸有因缘能生了别，如是了别即彼因缘，识是见因，故非见体？何缘定知眼识非见？理教无故。言理无者，与耳等识无差别故。眼识与彼耳等诸识，有何差别而独名见？故不应言识为见体。若谓所依根差别故异余识者，理不应然，识由所依有差别故，但可想转得眼识名。不应所依有差别故，法性改易转成见体。如依草木牛粪糠火，名虽改易而暖性同，诸识相望性类无别。言唯依眼识见非余，此说随情不依正理。若此缘色故成见者，缘色意识亦应成见。唯缘现色故成见者，理亦不然，无异因故。缘三世境慧是见极成，缘去来色识亦应成见。有去来识缘现色境，应许众盲成现色见。若言意识非见体者，眼识亦应许体非见，非于一类少是见体少非见体。理不相违。如何一类少分是善、少分非善？此亦应然。不应为例，体义别故。眼等诸识体类虽同，而有善等义类差别，如火体义。了别境相识体类中，有净非净义类差别，名善非善。不可义类有差别故，即令体类亦有差别。如火虽有猛盛微劣、有烟无烟、待缘不同、义类差别，而其体类同无分别，暖为自性。如是诸识了别境相，体类虽同，而有善等义类差别。故所引例，不成救义。若谓诸识体类虽同而有见等义类别者，其理不然，现是诸法体类别相，不应执为义类别故，非如善等遍通一切识等法故。如是且说无有因缘眼识成见，以辩理无。言教无者，谓无至教说眼识见令闻生解，处处经中说眼及慧名见可得。又说眼识是见非眼，世间相违；世间但说无眼名盲，非无眼识。谓盲但由不成就眼，不由眼识成与不成。非生第二静虑以上，于彼眼识不现前时有眼无识可名盲者。又诸盲者，虽𨵗眼根而成眼识，应不名盲，亦复不应名无见者。若言见识不现前故，虽复成就而说为盲。是则世间诸有目者，识不起位应亦名盲。又若眼识有能别相令别余识得名见者，此能别相即应是见。若此眼识无能别相令别余识，而言眼识是见非余，应如恶王所颁教令。岂不如慧，此亦尔耶。譬如诸慧择法为相，有时是见亦是简择，有时非见唯是简择。如是诸识了境为相，有时是见亦是了别，有时非见唯是了别。由此即释，彼有难言：若识能见，谁复了别？许见与识无差别故。如是引例，理极不齐。由能别相令慧名见，此能别相即是能见。非能别相令识名见，此能别相即能见故。若能别相即是见者，即所依眼能见义成，识但由所依，唯名有别故。或应说此定能别相，除所依根更有何法，唯眼识有耳等识无？又彼所言，如见与慧，见识亦尔。许无别者，亦应许识体即是慧，共许相应中见其体唯是慧故。又若见识无差别者，诸识应即见，见应即诸识，盲睡眠等何缘不见？若谓尔时无眼识者，此亦不然，体类同故。此与余识体类何殊，余无见能、此独能见？如斯等救，前已广遮。或复一法应有二体，一体能识、一体能见。若非见体许能见者、即汝所宗有太过失。若谓如慧能见能择理不相违，此亦然者，不尔见慧无差别故，岂不见识亦无差别。若尔，有目应不异盲，何缘无目成就眼识得说为盲？而彼有目余识现前不名盲者，如此等过前已广论，是故定知眼识非见。复有余师，以别道理成立眼识定非是见，谓不能观被障色故。然经主意不忍彼因，故于颂中摽传说语。谓彼传说现见壁等所障诸色则不能观。若识见者，识无对故，壁等不碍应见障色。便诘答言：于彼障色眼识不生，识既不生如何当见？此诘非理，眼识于彼设许得生，亦不能见，前说余识无差别故。是故所言于被障色眼识不生，识既不生如何见者，此不成答。又不应说于被障色眼识不生，理不成故。以难意言，若执眼识有见色用，识无对故，于被障色应亦得生。若谓如识了别色用于被障色不得生者，理亦不然，此许眼识与有对眼一境转故。若言我说亦同此者，汝不应然，不许眼见色为眼境，理不成故。又何故说，识既不生，如何当见？生即是见，见即是生。若说识既不生如何当见？即说识既不生如何当生？或说识既不见如何当见？岂不于此应总难言：何故不生？何故不见？又若有执，一切因缘皆唯前生、无俱起者，识生不生皆不能见。依彼所宗，此亦非答。又于琉璃云母等障，眼识亦起，何故说言于被障色眼识不生？若谓于中光明无隔故得生者，且许眼识于被障色生义得成，即汝前言违自所许。又世现见，虽离光明而眼识起，如人能见诸黑闇色，夜行禽兽亦见黑闇所障诸色，非欲观闇待光明故。若言境界法应尔者，夜行禽兽应如人等，于闇所障识亦不生，不可说言一黑闇色对人对畜其性变异。若言诸趣法应尔者，不尔，诸趣是异熟故。猫狸犬等于黑闇中，起染污心取诸色故。唯异熟眼趣体所摄，故可于中作如是计；异熟法尔，于诸趣中或有能取闇所障色。若谓夜行禽兽等眼常带光明故能见者，理亦不然，不可得故。若言少故不可得者，于远境色照用应无，眼识于中不应得起。是故所说，于被障色眼识不生，识既不生如何见者，非如理答，唯未鉴人之所爱乐。若尔，眼根能见论者，何缘不取被障诸色？眼有对故，于被障色无见功能，识与所依一境转故亦不得起。经主于此复徴难言：眼岂如身根境合方取，而言有对故不见彼耶？此难不然，不了所说有对义故。所以者何？此不唯说眼是障碍有对法故。唯取合境非不合境，故不能取被障诸色。此中亦依境界有对义意说言，若于此境有被拘碍，彼于余境设无障者亦不起用，况于有障。一切有境法应如是，不能俱时取诸境界。若尔，眼识亦是有对，不应但言眼有对故于被障色无见功能，亦不应言识与所依一境转故，可言于彼眼识不生，由自说言一切有境法应尔故。此例不然，不闲意故。我义意说，眼亦境界有对性故，色是障碍有对性故，于被障色眼用不生。意与意识虽有所依能依决定，而无一境作用决定，非此二种能于一时取一境界。所依眼根所取境界，即是能依眼识所取，又必同时，是故于彼被障境界，如遮眼用识用亦尔，由是故说识与所依一境转故，可言于彼眼识不生。许识见者，何缘不起？岂不眼是境界有对，被琉璃等境拘碍时，于彼所障亦能起用。何故说言，若于此境有被拘碍，彼于余境设无障者亦不起用，况于有障。岂不前说，不俱时取。取琉璃时，不取所障；取所障时，不取琉璃。以非俱取，无相违过。若尔，何缘眼不能取壁等障色？我不同汝言于是中光明无故。所以者何？世间现见，虽离光明而能取故。既谓不同，何缘不取？诸积聚色障碍性故。譬如明闇为障不同。如闇与明虽同色处，而闇所障人不能取，明所障色人则能取。夜行禽兽虽亦能取闇所障色，而不能取壁等所障。如是虽能取琉璃等所障诸色，而不能取壁等所障。由此眼根唯见壁等，不见壁等所障诸色，有积聚色障碍性故。法应如是，不可推徴。有根虽能取不合境，由少碍故而不能取余不合境；有根虽能取于合境，而有合境不能取故。经主所言：眼岂如身根境合方取，而由有对故不见彼者，此应责言：若根能取不合境者，则应能取一切不合。若取合境，则一切合皆应能取。若不尔者，言成无用。是故所言，眼有对故于被障色无见功能，识与所依一境转故，可言于彼眼识不生。许识见者，何缘不起？如是立破，理极成就。

说一切有部顺正理论卷第六


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第七

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩本事品第一之七

　　眼若是见，何故世尊说以为门，不言能见？如契经说：梵志当知，以眼为门唯为见色。理不应说见即是门，但可说言依门得见。非此契经定能证彼眼识是见，不说眼识以眼为门唯见色故。有余师执：以眼为门，慧见色故。应除固执，共审思求此经意趣。我宗所释，以诸愚夫无明所盲无真导者，或执自性极微等因、或执无因而生诸行、或谓诸行若刹那灭一切世间应俱坏断，由此妄想计度诸行或暂时住、或毕竟常。是故世尊为显诸行因果展转，无始时来虽刹那灭而不坏断，非一切果从一因生，亦非无因而生诸行，密意为说如是契经，以眼为门唯为见色，广说乃至以意为门唯为了法。门是缘义，缘有二种，谓种类同及种类异。此中且说种类同缘，以眼为门为见色者，谓后眼起，前眼为缘。为见色言显起有用，如是乃至意处应知。又此契经为显眼等各有二用，一能为门、二能取境。能为门者，且如眼根能为所依，令心心所各别行相于境而转。能取境者，且如眼根唯为见色。若异此者，唯义相违，诸心心所唯应见故。然心心所皆眼为门，汝执见体唯心非所。又受想等诸心所法，领纳取像造作等用各各不同，不应唯见。既言唯见，明知是眼，由此眼根唯能见故。如是眼用略有二种，一能为门、二能见色。乃至意处，如理当知。故我所宗，无违经失。又此契经更有别义，谓见方便假说为门，世于方便说门言故。如世间说：我依此门必当获得如意财宝。即是我依此方便义。世尊亦告手居士言：当依此门如法摄众。谓四摄事为摄方便。此说眼识为见方便，眼由识持，能见色故；识是眼根，见方便故、见依止故，假说名眼。此意说言，识为方便，眼能见色，如余经中了别色位，以眼是识所依性故、邻近缘故，于眼根体假说识名。故契经言：眼所识色。此中亦尔，观照色位以识是眼，邻近缘故、所依止故，于眼识体假说眼名，无违经失。为舍外道我任持根，令能取境颠倒执故，如是假说，令彼梵志了识持根能取自境，非我持故。若尔，应说眼识为门唯为见色，不应说识，勿彼外道执我能见，谓所执我以识名说，世闻多执识为我故。若说为眼，即知眼识眼为所依，定非是我。我体常住，定无所依；闻说有依，我想便息。又避余过不应说识，谓经当说：以意为门唯为了法。若说识者，即定应说意识为门。若作是说，便不应理，以即意识能了诸法，非余意了识为方便。岂不说意亦有斯过，谓如说眼为门，即知是眼识为见方便。如是说意为门，亦知是意识为了方便。虽复说意，而无斯过。由闻意名，唯作意解，非谓意识。所以者何？眼根有用，识俱生故。眼识与眼作见方便，故于此识可说眼名。意根无用，以过去故，意识与意不作方便，故于意识不说名意。意为意识了法方便，要依意根能了法故。由是若说以眼为门，智者应知为舍我执说识为眼。若至第六说意为门，智者应知意即是意无了用故，意为方便意识能了。又此经说有二种眼，谓彼同分及同分眼。虽彼同分不能见色，而能为门引同分眼令生见色。于一生中必先获得彼同分眼，然后引生同分眼故。如眼，乃至身亦如是。意有二种，一者无用、二者有用。虽无用意不能了法，而能为门引有用意令生了法。意识即意故，意即意识故，说意能了，无有过失。如是等义辩释此经，是故不应引为定证，遮见是眼、成见是识。又经主言：然经说眼能见色者，是见所依故说能见。何缘经主起此执耶？由彼经言：意能识法，非意能识，以过去故。意是识依，故说能识，眼亦尔者。此不成证，意与意识种类一故。以意识相即是意故，说意能识于相无违。如契经言：由意暴恶，所作所说无非不善。不应说言由过去意，能起如是身语二业；此由现在意暴恶故，发起不善身语二业。又契经言：

“欲生漏不起，　　由意无染浊。”

　　非无浊意定能发生无浊意识，故不应谓由所依说。又契经说：心导世间。此岂于心说心所事？是故不可引彼契说证眼见言说能依识。又此经说眼见色言，不可执为眼识能见，无处定说识能见故，处处有说眼能见故，前说余师执慧见故。然此经说意识法言，可就所依说识无过，有处定说识能识故，无处定说意能识故，于此义中无异执故。又经主说：或就所依说能依业，如世间说床座言声。经主何因起斯定执？余言余解，不可无因。若谓有因所依眼力识见色故，此不成因，识见色因非极成故。我等宗说，识能住持所依眼根令能见色，故言识见因不极成。又无余经定说识见。岂不如说床座言声，此说可然，以极成故。言声床座，异处极成。故闻此言，知能依业就所依说，如有实论世间共许。于余假说，非有识见彼此极成，是故不应起如是执。若尔，眼见亦不极成，何故但言识持眼见，不说依眼识见色耶？眼见极成，前已说故。眼耳等识无差别故，眼耳等根有差别故，非有用眼离识而生，故说眼根识持能见。识见有过，前已具论，故不应言依眼识见。然契经说眼所识色，可就所依说能依业，眼与识异俱极成故。今闻识用在于眼根，知就所依说能依业，由此即释余契经言眼所欣慕。有余师说：眼识眼根欣慕不成，无分别故；要有分别，欣慕可成。应知此中眼识所引分别意识，假说名眼，由眼传生，如意近行，彼有分别，可成欣慕。是故不可引就所依说能依业证眼非见，眼能见色，具理教故。如是且辩执识见论不应正理，由此亦遮执慧见论，其过等故。又若眼识相应慧见，余识相应慧亦应见，则一切境应成所见。又一切根见所依故，皆应成眼。复有何因唯执眼识相应慧见，非余慧耶？又如前说盲不盲等，诸余过难随其所应，于慧见论皆应广设。识慧见论既并不成，由此准成眼根能见。又契经说：见闻觉知，四相各别，无杂乱故。若执识等为能见者，如前已说无差别故，见闻觉知应成杂乱。然此宗说：眼识持根令有见用，非眼识见，闻等亦尔随其所应。又眼是见，非眼识等，经论世理证分明故。经谓契经处处皆说眼见色故。又伽他言：两眼两耳，多见闻故。又契经说：我诸弟子同世间眼，引导世间住正法故。眼若非见，世尊弟子不应能导与世眼同。又契经说：眼等五根，各别所行、各别境界。如是等说极分明故。论谓根本阿毗达磨及毗婆沙。《发智论》言：二眼见色。《品类足论》亦作是言，谓眼已见正见当见。诸如是等所说众多，毗婆沙中亦作是说。若眼所得说名所见，为显同分眼有见能，故复说言眼识所受，即是眼识任持眼根令有所得，说名见义。世谓世间同许眼见𨵗眼根者说为盲故。理谓见闻嗅尝等用各各异故，非同识等。经论世理如是分明，证唯眼根决定能见。然随自执，譬喻部师有于此中妄兴弹斥，言何共聚揸掣虚空。眼色等缘生于眼识，此等于见孰为能所？唯法因果，实无作用。为顺世情假兴言说，眼名能见、识名能了。智者于中不应执着。彼谓佛说方域言词不应坚执，世俗名想不应固求。此言非顺圣教正理，于眼见性亦不能遮。虽复有为皆从缘起，而说诸法别相用故，谓有为法虽等缘生，而不失于自定相用，故世尊说法从缘生，亦说地等有别相用。如地界等虽从缘生，而有如前坚等自相，亦有持等决定作业。如是眼色及眼识等虽从缘生，而必应有种种差别决定相用。由此差别决定相用，眼唯名眼，非色非识。色唯名色，非识非眼；识唯名识，非眼非色。此中虽无总实相用，可名能见所见能了。而于如是无有总实相用理中，如可说有眼色等缘生于眼识，如是亦说色识等缘生于眼见。于如是等无有总实相用法中，随逐世情似有总实相用显现。世尊于此总实相用，劝有智者令除执着，故作是言：方域言词不应坚执，世俗名想不应固求。谓于世间执有总实能见体相所起言词，不应坚执，此相无故。及于世间执有总实能见作用所起名想，不应固求，此用无故。如见相用，余类应知，不可以无总实相用便越世俗假立名言，一向依随胜义而住，亦不可执别实用无。是故定应不违胜义，随顺世俗假立名言，由此但遮世间所起总实相用坚执固求，非谓亦遮诸法胜义各别相用坚执固求，以一切法缘起相用各实有故，非缘一切一切果生。是故我宗双依二谛说眼能见，两俱无失。世尊亦许作者作用，故契经说：苾刍当知，能了能了故名为识。颇《勒具那契经》虽说我终不说有能了者，亦不全遮作者作用，少有所遣故作是言。思缘起中我当更辩。如是安住圣教正理，思求决择眼见非余。而彼于中妄兴弹斥，拨世俗理、篾胜义宗，揸掣虚空定唯在彼。又所引教，何所证成？岂此中言眼非见体、非说眼见，便同外道许诸法有总实相用。又彼所说因果应无，不许法有别相用故；要有诸法各别相用，方可说有因果差别。若许诸法有别相用，如是诽毁则为唐捐。若谓全无总别作用，便违世俗胜义谛理。既许因果二谛非无，应许诸法有假实用，是故眼等取境义成。谓能见闻嗅尝觉了，如是见用总相已成。今更应思见用别相，于所见色为一眼见、为二眼见？何缘于此复更应思？岂不极成若闭一眼余眼能见，是则二眼俱能见色，其义已成。此义虽成，而犹未了二眼见色，前后、俱时？为审了知，应更思择。若尔，应说非二眼中随闭一眼或一眼坏即令余眼无见功能，故知一眼亦能见色。若彼二眼不坏俱开，则二眼根同时见色。一眼见色义显易成，俱见难成，故应辩释。颂曰：

　或二眼俱时，　　见色分明故。

　　论曰：或时二眼俱能见色。何缘定知？见分明故。以闭一眼于色相续见不分明，开二眼时即于此色见分明故。若二眼根前后见者，虽开二眼而但一见。如一眼闭见色不明，开二眼时亦应如是；如开二眼见色分明，一眼闭时亦应如是。既不如是，定知有时二眼俱见，依性一故。眼设百千尚生一识，况唯有二？有余部说：处隔越故，眼见色时唯一非二。又以一眼观箭等时，能审定知曲直相故、速疾转故，增上慢心谓我一时二眼能见。此说非理。所以者何？岂不现见全身没在冷暖水中，支体身根俱时觉触。如是二眼处虽隔越，俱时见色，理亦无违。虽二眼根方处各异，种类同故而一根摄，唯一眼识依二眼生，故许同时俱见无失。然别因故，但由一眼能审定知箭等曲直。言别因者，由眼极微如香荾花傍布而住，正现前事见即分明，非正现前见便不了。于观箭等曲直相时，二眼中间置箭等者，俱望二眼非正现前，更相眩曜见不详审。设当一眼置箭等时，余眼傍观亦不审了，故闭一眼。以箭等事当一眼时，一眼正观无相眩曜，易审曲直。又言二眼处隔越故不俱见者，此亦不然，如人二手俱触冷暖，处虽隔越，同时发识；眼亦应然，何不俱见？又一眼中有翳隔断，应不俱时同发一识。又彼所言，速疾转故起增上慢，谓我一时二眼见者，此实能见，非增上慢。虽复二眼见用速疾，若于一时一眼发识，余眼不能助发识者，便开二眼或一眼闭，见色明昧差别应无，随一眼中识定空故。由此亦遮上座所说，彼作是言：二眼于境前后起用见则分明。或复一眼有闭坏时，一眼虽开无相替代，彼所生识唯依一门，速疾转故见不明了。此说亦非，所执二眼刹那展转相替代时，一眼常空不能见色，恒唯一眼能见色故，与一眼者见色明昧差别应无，故彼所言不能令喜。又若一眼有闭坏时，眼识常依一门转故，于所见色不明了者，是则二眼不坏俱开，时一眼识依二门转，由此所见明了义成。若谓二眼不坏俱开，眼识尔时一门转者，即前所说。或复一眼有闭坏时，一眼虽开无相替代，彼所生识唯依一门，速疾转故见不明了。言成无用，无替代言。亦不应理，刹那前后有替代故。又初刹那识应明了，又应意识恒常闇昧，是故彼说决定无有见色明昧差别因缘。又彼应说，眼识生时左右二眼众缘皆具。何不同时俱能生识？二眼前后生识论者，众缘具时，无有因缘令生识用，初左非右或复相违。又彼上座论宗所许，全身没在冷暖水中，身根极微遍能生识。以中或表身根损时，虽生身识而不明了。故知身识明了生时，定由所依宽广遍发。几许多百逾缮那身境遍现前，上下俱时同生一识。何缘二眼相去不遥，俱境现前，不许同时共生一识？今观彼意，无别因缘，但欲故违阿毗达磨诸大论者所说义宗，顽嚚众中逞己聪睿。对法者说：身根极微，理应定无一切同分。十三火聚缠逼身时，身根极微犹有无量，是彼同分不生身识；设遍生识，身应散坏。彼上座言，此应徴难。彼所受身不散坏者，为由身识不遍发故？为由宿业力所持故？又彼身形所有损害，为由身识？为由火烧？又彼身中猛火遍逼，何缘身识不遍发耶？又发识处，身应散坏。如是徴难，皆不应理，业要待缘能持身故。谓由业力，令彼身中身根极微不遍发识，勿遍发识身便散坏。彼何不受如是义耶？又由此故，业力胜劣差别义成。生彼有情受苦轻重，业不等故。谓彼同分身根极微少者，便生猛利苦受；若彼同分身根极微多者，便生微劣苦受。若谓业力招异熟苦胜劣法尔，何用彼者？此责不然，一身前后受苦胜劣应无有故。非一业力于一身中感苦受果前后胜劣满业多故无斯过者，理亦不然，多业异熟，前后生起无定因故。若谓待缘合时生者，是则业力待缘义成。业虽能招异熟苦果，要缘身触身识方生，身识俱时乃生苦受，是故业力必待缘成。有非情法亦能为缘发生苦受，然非异熟，若谓彼缘亦是业力增上果者，然增上果既非异熟，不必相续，胜劣无定。是则无业不待缘成，其理难越。故我所言，谓由业力令彼身中身根极微不遍发识，勿遍发识身便散坏，其理极成。言彼身形所有损害，为由身识为火烧者，我说定由身识损害。若无识了，外火何能？不见悦意境界现前，乐受不生身有摄益。诸聪睿者咸作是言：由遇外缘，觉发内境，起心心所，方于自身为损为益。若无苦受与识俱生，谁于彼身能为损害？故彼所执，理定不然。言彼身中猛火遍逼，何缘身识不遍发者，上座亦应同此，当说何缘二眼境俱现前，唯一眼根生识非二？又如先说。先何所说？谓由业力令彼身中身根极微不遍发识，勿遍发识身便散坏。言发识处身应坏者，何缘定知彼身不坏？如等活等捺落迦中，随发识处身分便坏，而不全坏。若全坏者，彼应数数命终受生。是故应知，一切身分有多同时发一识者。如是眼根虽有二处，亦可俱时同发一识。云何一眼识依二眼根转？识无形色、无住处故。依二转相难可定说，如何得知识无住处？一识遍依多根转故。谓若眼识有住处者，眼根有二、眼识唯一，识应但依一眼而转，则应一眼见色非二，或应俱时在一相续有二眼识依二根转。如是二事既皆不许，故心心所定无住处。若谓一识于一时中住二眼处，此亦非理，有分相杂非一过故。谓若一识于一时中住二眼者，应成有分住左眼分非住右眼，住右眼分非住左故。又应相杂，二眼中间眼识亦依身根住故，是则身识亦成眼识。又应非一，二眼中间若无眼识，有隔断故如何成一？如是则应非一眼识于一时间各住一眼，是故不应许一眼识于一时中住二眼处。又执眼识住眼中者，当云何住？为体相涉如油住麻？为别相依如果住器？然此二执，俱不应理。若如初者，眼与眼识其性各别，应成一故。若如后者，无方分法，别体相合，理不成故。若心心所无住处者，如何可言依止眼根了别诸色故名眼识？又若眼识不住眼中，如何眼根成所依性？此责非理，眼作眼识不共邻近生起缘故，说为依止及所依性。不可言依彼，即说住其中，亦说臣依王人依财食故。若谓眼识随所依根有损益故住眼中者，理亦不然，现见影光镜像等物，随依损益而不住故。谓影等物非住树等，而见树等有损益时，影等随依亦有损益；又见大海，随月亏盈水有增减，然大海水不住月中，故所立因有不定失。若尔，眼识何不能取眼依肉团眼药眼筹眼睑翳等？设许眼识住眼根中，极相逼故可不能取。既许眼识如非住境亦不住根，岂不如色亦应能取眼肉团等？此亦不然，由能依识与所依根一境转故。又极远色与识所住虽不相邻而不能取。若肉团等与所住根极邻逼故识不取者，诸所有色与所住根不相邻逼皆应能取，是故眼识取境法尔。若所取境与所依根极近极远皆不能取。若尔，眼识应有住处、非无住处，可说此识与所取色极近极远。此亦不然，就所依根说近远故，或就邻近生因说故。眼是眼识邻近生因，识执眼根以为我故，即就此因说有近远。或由眼识身内转故，就身说有近远无过。身由此理名有识身，以识执身为自内有，故知眼识在身内转。有作是言：心心所法定有住处，现见诸果住因处故。谓见世间所生诸果，无不住在能生因处，如羯剌蓝住精血处，芽等亦住种等因处。眼根既是生眼识因，眼识定应住眼根处。若谓如声亦离本者，此救不然，声必不离所依本故。此言非理，如粪土等相续有异，非如种等相续一故。眼与眼识由体类别相续有异，如粪土等，虽芽等因体类别故住处各别，眼识亦然，不住眼处，非如芽等与种等因相续不异可言住彼。又识不住色等处故。如色明空及作意等，虽能为因发生眼识，而识生时不住彼处。眼亦应尔，虽是识因，而识生时不住彼处。岂不如眼虽与色等同为识因，而眼识生唯依止眼不依色等。如是眼根虽与色等同为识因，而眼识生，应唯住眼不住色等。汝今何缘不取是义，谓如眼根虽与色等望所生识依非依异，而与眼识同为异类相续因性。如是眼根虽与色等望所生识依非依异，而同作识，非所住因。由此故知，心心所法定无住处，其义极成。故先所言，识无形色、无住处故，依二转相难可定说，理必应然。如是所说，眼等诸根正取境时，为至不至？何缘于此犹复生疑？现见经中有二说故。如世尊说：有情眼根，爱非爱色之所拘碍。非不相至，拘碍义成。又世尊说：彼以天眼观诸有情，广说乃至或远或近。非于至境可立远近。由此二说，故复生疑。根境相至其义不定，若就功能，到境名至，则一切根唯取至境。若就体相，无间名至。颂曰：

　眼耳意根境，　　不至三相违。

　　论曰：眼根唯取非至境界，远近二境俱时取故。眼若至境应有行动，非天授等有行动法，远近二方一时俱至，是故眼根取非至境。若说如灯，于远近境一时俱至，是彼性故。此说不然，因不成故。谓若有说，譬如明灯远近二方俱至而照，眼根亦尔，远近二境俱至而取，同彼明灯火明性故。此因不成，眼火明性非极成故。又眼不应是火明性，闇中欲见求光明故，非灯欲照瓶衣等时别求光明助方能照。若谓眼中火明小故求大光明助方见者，此亦非理，现见小明大所伏故，眼应毕竟不能见色。又明灯喻与眼不同，邻逼无间照不见故。谓如明灯，于油炷等极邻逼物，能烧能照。眼则不然，于眼药等极邻逼境，不能见故。又如明灯，于诸远近所照之物无间遍照，眼则不尔，或越中间树林等色见山等故。由兹灯喻，与眼不同。前所立因，远近二境俱时取故，证眼唯取非至境者，理无倾动。又眼不应至境方取，以不能取邻逼境故，又亦能取颇胝迦等所障色故，又于所见有犹豫故。若取至境，因何犹豫？非于至处犹豫应理。又不审知人杌异故。既言至彼，审知竖相、不审差别，此有何因？又眼无容至远境故。无容住此眼越多千逾缮那量至月轮境。眼有明故无斯过者，理亦不然。眼有火明，非极成故。眼性非火，宁有火明？耳根亦唯取非至境，方维远近可了知故，谓可了知此南北等方维远近差别音声。声至耳根方得闻者，应如味等，此事皆无。岂不鼻根亦见能了方维远近香差别耶？虽见但由顺方回转，取香明了比知差别；眼耳见闻方维远近，不假回转而能了知，故与鼻根取境非类。又近远声取有明了不明了故，若至乃闻并应明了。又近远声，取有决了、犹豫别故。若至乃闻，至无别故，如近决了，于诸远声应无犹豫。如远犹豫，于诸近声应无决了。由此等证，不至能闻。意根亦唯取非至境，不取俱有相应法故。若言如鼻，虽不能取自俱生香而取至境，意亦尔者，理必不然。由外觉发、内俱生香，鼻方能取，义极成故，如说唯内食能作食事故，非不取时能为食事。又无色故，非能有至。是故意根取非至境。设有难言，三根能取非至境者，理必不成，应皆能取一切处时所有一切不至物故。谓若三根取非至境，非至同故；天上地下极远障隔，已灭未生诸不至物何不能取？又彼三根未起已灭，何不能取？又面余方，何不能见余方境界？此难不然，譬如磁石能吸铁故，谓如磁石虽能吸于诸不至铁，而不能吸无量百千逾缮那等有隔障铁，又不能吸已灭未生及不对面诸不至铁，未起已灭亦不能吸。又如镜等生于像故，谓如镜等虽复能生不至物像，而不能生极远障隔已灭未生及不对面一切物像，未起已灭亦不能生。眼等亦然，不应为难。是故彼难，不令三根退失能取非至境用。有说耳能取于至境，声相续转来入耳故，又自能闻耳中声故。此说非理，手才执铃声顿息故，若声相续来入耳中，手执铃时依铃声可息，从彼传生中间离质相续不息，此声应可闻。然执铃时，现见一切铃声顿息都不可闻，不可息余，余亦随息；不闻余故，余亦不闻。若谓如灯灭时近远明皆灭者，此亦不然，俱不俱时转差别故，非一与一相续异故，谓灯与明现见俱转，灯焰才灭则不见明。声即不然，彼许离质展转相续来入耳故，彼定应许闻至声时，初附质声久已谢灭。若不尔者，初所起声闻位犹存，失刹那性。故声与彼灯明不同。又灯与明相续各异，如心心所同共缘生，缘被损时彼此俱息。声即不尔，相续无异，如识相续不共缘生。声相续中，前声虽灭、后声犹起，何故不闻？是故依质所发音声，即能为缘生于耳识。若异此者，声至方闻，了近远声应无差别。然自能闻耳中声者，非如香等邻鼻等根，虽在耳中仍非至境。由语逼耳字句难知，欲审听者遮其苦逼，故耳唯能取非至境。今应思择：何缘闇中眼不能取瓶衣等色，为体无故？为非境故？为助取因无故？为障取因有故而不取耶？且闇中色非体无故而不可取，有天眼者能现取故。又闇中色非非境故而不可取，彼因大种现可取故。设持明照应不取故，非处明中，极微等色及余非境眼根能见。虽有说言：此闇中色，如中有色异明色类，故不可取。而非应理。所以者何？应不取彼俱行触故，又持明照时不见异色故。或应闇与明成灭生因故，形亦应成异类性故，现见曾受彼种类者，闇中触时知即彼故。又于闇中赤染衣等，色至明中不见异故。由此证知非异色类。若尔，闇色何缘不取？譬喻论师作如是说：由助取因光明无故。此中光明有何作用？谓有摄益，能取根用，如食干麨不得味故。又言色在可见处故。若尔，光明唯应于境能为摄益，非摄益根，谓身住闇中见明处色故，又由所立干麨喻故，复由所引阿笈摩故。又言色在可见处者，意不说色在光明中，但言境在根力及处，彼经广说乃至法在可知处故。又若闇中瓶衣等色，其体先有，𨵗助取因故不能取，后遇光等助取因时，显了彼色故能取者，应许空中先有风体，阙助取因故不能取，后遇扇等助取因时，显了彼风然后能取。又亦应许二木相磨是火取因，非别生火。然不应许，有过失故。执我论者应亦可言：我体先有，𨵗能取根故不能取。是故闇色非助取因，光明无故眼不能取。若尔，何缘不取？由障取因有故。何者是耶？谓即黑闇云烟尘等所障诸色，眼不能取，例极成故。光明违此障取因故，待彼光明方能取色，故亦说彼为识生因。又如琉璃与彼壁等，望能取者为障不同，如是闇明种类尔故，是障非障体性有别。如前已辩，岂不亦由助因无故而不能取，见根功能作意无故，虽有实境而智不生。虽有是事，然可生疑。谓于闇中如不取色，光明亦尔。由此未知为由所见无故不取、为由光明无故不取。云等障色不见极成，又黑闇障是所现见，故闇中色由闇障故眼不能取，此事无疑。如有说言：极远诸色，由有远故而不能取。复有说言：极远诸色，由无近故而不能取。此二说中前说为胜，以有体故、不生疑故。如是应知，有闇障故、无光明故，是故闇中所有诸色，定由闇障而不能取。光明违此障取因故，待彼光明眼能取色。如是所说，其理必然。

说一切有部顺正理论卷第七


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第八

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩本事品第一之八

　　已说三根取非至境。余三鼻等与上相违，谓鼻舌身唯取至境。如何知鼻唯取至香？有说：断息时则不嗅香故。此因于义未足证成。设有息时能嗅香气，何能证鼻唯取至香？以诸极微不相触故。何不相触？若诸极微遍体相触，即有实物体相杂过；若触一分，成有分失。是故此因，于鼻唯取至根香义未足证成。实有息时能取香气，然不相触，至义岂成？彼难既然，此因何解？今观至义，谓境与根邻近而生方能取故。由此道理，说鼻舌身唯取至境，如言眼睑筹等至色眼不能见。非眼睑等要触眼根方得名至，但眼睑等邻近根生即名为至。由不能见如是至色，故说眼根取非至境。如眼等根取非至境，然不能取极远境界。鼻等亦然，虽取至境，而不能取极近境界，但由香等邻近根生，故说三根取至无过。非鼻香等根境极微展转相触，非所触故。又是障碍有对性故，触即有失。为显此义，复应研究。设有难言：若诸极微互不相触，如何拊击得发音声？今此岂同鸺鹠子等，要由合德方乃生声？而为此难。然物合时理不成故，不应许有合德生声。若尔，云何得有声发？于此真实圣教理中，离合击名唯依大种，谓有殊胜二四大种，离合生时得彼名故，此位大种是声生因，此俱生声是耳根境。此有何失？彼不忍受，我不忍受。亦有因缘，谓诸极微既不相触，彼此大种合义岂成？邻近生时即名为合，岂待相触方得合名？又汝不应踌躇此义，此彼大种定不相触。所以者何？是所触故，非能触故。诸色蕴中，唯有触界名为所触，但有身根名为能触，此外触义更不应思。若谓所触亦能触者，应许身根亦是所触，则境有境便应杂乱。然无杂乱，立境有境。若谓此二无杂乱失，身识所缘所依别故，岂不由此转成杂乱？谓若身根亦所触者，何缘不作身识所缘？若许触界亦能触者，何缘不作身识所依？若诸极微定不相触，《毗婆沙论》则不应言：非触为因生于是触，谓离散物正和合时；是触为因生于非触，谓和合物正离散时；是触为因生于是触，谓和合物复和合时；非触为因生于非触，谓向游尘同类相续。毗婆沙宗决定不许极微展转更相触义，应知彼言有别意趣，且向游尘多极微集，而彼论说非触为因生于非触，故知彼言定有别意。有何别意？谓于和合说是触言。毗婆沙师咸作是说：但由风界力所摄持，令诸极微和合不散。众缘合故聚色生时，说非触因生于是触，即离散因生聚集义。岂不无有不集极微待缘方集，则应一切是触为因生于是触。有作是说：亦有极微不聚集者，故无此失。有说：待粗和合色故，于细和合立非触名。故非触因生是触者，是细聚因生粗聚义，故彼所言于义无失。众缘合故摄持聚色，风界灭时与此相违，离散色起，即于此位说是触因生于非触，是粗聚因生细聚义。众缘合故摄持聚色，风界不灭诸粗色聚，或生自类、或转生粗，说是触因生于是触，是粗聚因生粗聚义。由此道理，诸向游尘能摄持粗，风界不起，细聚相续不转成粗，名非触因生于非触，是细聚因生细聚义。此谓彼言所有别意。又于非色亦说触言，如契经说：出灭定时，当触几触？当触三触，谓不动触、无所有触及无相触，然非此中可计实有互相触义，是故所言此彼大种定不相触，其理极成。若许相触，复有何过？岂不前说，若诸极微遍体相触，即有实物体相杂过；若触一分，成有分失。然彼上座于此复言：诸极微体即是方分。如何有体，言无方分？此言非理，若许极微更无细分，有自体故是方分者，诸无色法既有自体，无差别故应是方分。若谓无色无和合义是故不应名方分者，此亦非理，诸无色法有处亦说有和合故。又彼所宗色有和合，亦不应理，应成一故，不应一体可名和合。又上座说：二类极微俱无分故住处无别。此亦非理，彼论自言：有说极微处不相障。是宗有失，违圣教中有对言故，何缘复说二类极微俱无分故住处无别。又彼所言，即由此故许依同处说不相离，又言极少许五极微同在一处不相妨碍。此皆非理。若容五微同一处者，何物为障百千俱胝不许同处？如是便应一极微处包容一切所有极微，是则世间总一微量。或应不许极少五微同在一处不相妨碍，多微聚集处宽广故，是故应许极微有分。或许诸微互不相触不相离义，异此可成无一极微现在独住而不聚集。如前已辩，是故一切和合聚中，随其所应皆有一切，由此故说不相离言，非约处同名不相离，然无分故不触义成。若尔，身根及与触界，如何能触所触得成？已成极微互不相触，能所触义今应共思。若谓我宗由能所触已许相触，更何所思？唯汝自应思量是义。此不应理，许触论宗于是义中应同思故。谓若鼻舌与自境微亦相触者，何缘不许此根境微是能所触？若不许二触自境微，而同身根名取至境，如彼理趣，此亦同然。或非色中应有相触，如前所引触三触故。是故此中应共思择，契经所说触义意趣。然我先说，谓境与根邻近而生方能取故名取至境，今能所触准彼应成，极邻近故。岂不一切鼻舌身根皆取至境，无差别故，则应能触通鼻舌根，所触亦应兼于香味。此亦非理，邻近虽同，而于其中有品别故。如眼睑等，虽至名同，而于其中非无品别。非眼睑等同得至名，即令一切至无差别，睑筹药翳于彼眼根渐邻近中品类别故。又如眼等取非至同，非至境中非无品别。鼻等亦尔，取至境同，于至境中应有品别。又滑涩等，世间共起所触想名，对彼身根说名能触，故无有过。有说：实无能触所触，然似有故假立触名。或任于中更求余理，且不应许境与身根实更相触。如前已说，境与有境应杂乱故，是故应随此顺正理，说能所触名起因缘。有余师说：虽诸极微互不相触，而和合色相触无过，由此拊击得发音声，如诸极微虽无变碍，而和合色变碍非无。此不应理，非离极微有和合色；若触和合应触极微，彼即应许极微相触。是故前说于理为胜。又上座言：此若触彼，彼定触此。既成所触，余触所触理不相违；若异此者，极微展转无相摄持，应不和合。若谓摄持是风界力，风界岂似手所捧持，摄持诸微令不散坠？此难非理，且如水轮，风轮摄持令不散坠，风轮岂似手所捧持？如彼摄持，此亦应尔。若言我许极微相触，由相触故相摄持者，似手捧难则为唐捐。如汝所言极微相触次第安布能相摄持，我亦说言由风界力邻近安布能相摄持，故不应言若异此者极微展转无相摄持应不和合；异汝所言，极微展转有相摄持，和合成故，又不相触亦能摄持，譬如身根不触身识能摄持识令起现前。又彼所言：此若触彼，彼定触此，既成所触，余触所触理无违者。彼不审思而作是说。如前已说，境与身根实不相触，应境有境相杂过故，遍体一分触违理故，诸有对法体是障碍有对摄故。处所展转互不相容，不应相触，无细分故。非触一分各别性故，非触全体同处多微，过如前说。如何可言，此若触彼，彼定触此，乃至广说。又准此说，应亦可言：此若见彼，彼定见此，既成所见，余见所见理不相违。此若闻彼，彼定闻此，既成所闻，余闻所闻理无违等。彼既不然，此云何尔？若所触界亦不相触，如何大种展转相望，互为摄益或相损害？岂要相触方能损益，异此云何？若必尔者，观雪日等眼云何损？观月轮等眼云何益？眼不应至日等大种。汝又不许有彼光明俱行大种，汝许光明依日月轮大种生故。由彼上座自说是言：大种造色多不相离。亦有少分得相离者，谓诸日月灯宝光明，及离诸花孤游香等。因论生论，身根既唯取至境故，日光中热身现得故，汝云何知日光但依日轮大种，不依邻近身根大种？若于是处身觉日热即近是处，眼见日光应知此光非离大种，故唯邻近大种为缘能损能益。邻近大种非彼极远亦非相触，此义已成。且如所触不触身根，然能为因令身损益。若谓所触触着身根所依大种为损益者，雪日光等于眼云何？设许所触触着身根所依大种能为损益，然不许身所依大种能触身根仍为损益，岂不大种展转相望虽不相触由相邻近能为因故损益义成。故不应言，若所触界亦不相触，如何大种展转相望，互为摄益或相损害。然大德说：一切极微实不相触，但由无间假立触名。经主此中显彼胜德作如是言，此大德意应可爱乐。若异此者，是诸极微应有间隙，中间既空，谁障其行许为有对？今说大德如是意趣，非即可乐亦非可恶，但应寻究如何无间仍不相触？理未显故，意趣难知。若说诸微全无间隙然不相杂，应成有分，不许处同复无间隙。既许无间，何不相触？故彼但间言定显邻近义。此中但言或显定义，定有间隙故名定间，如定有热故名定热，是定有隙理得成义。或显无义，谓此中无，如极微量触色所间故名无间，如是无间大种极微邻近生时假说为触。若作此释，大德所言一切极微实不相触，但由无间假立触名，深有义趣。即由障碍有对势力能相障行许为有对，非许住处展转相容而可说为障碍有对。岂怖处同，遮无间住许有间隙而无趣行？非有所怖，法性应尔。诸有对者处必不同，勿彼处同或成有分，故无间住理必不然。虽于中间少有空隙，而有对力拒遏其行。间隙者何？有余师说：是无触色。复有说言：都无所有。经主复说：又许极微若有方分，触与不触皆应有分；若无方分，设许相触亦无过者，此说非理。有分、方分，名异义同。立无分言，已遮方分，如何于此复更生疑，谓许极微若有方分，既无方分如何可触？又遍体触或触一分，二皆有过，前已具论。如何复言：若无方分，设许相触亦无斯过。是故所言无极微量触色所间，故名无间。如是无间，大种极微邻近生时假说为触，其义成就，非住处同或无间住可许有对无分义成。今应观察，眼等诸根，为于自境唯取等量，速疾转故如旋火轮见大山等？为于自境通取等量不等量耶？颂曰：

　应知鼻等三，　　唯取等量境。

　　论曰：前说至境鼻等三根，应知唯能取等量境。如鼻舌身根极微量，香味触境极微亦然，相称合生鼻等识故。岂不鼻等三根极微有时不能遍取香等，何故乃言唯取等量？以非鼻等三根极微于香等微能取过量，故说唯能取等量境；非无少分三根极微亦能取于少分三境，随境微量至根少多。尔所根微，能起功用，眼耳不定。谓眼于色有时取小，如见毛端；有时取大，如暂开目见大山等；有时取等，如见蒲桃野枣果等。耳根亦取蚊雷琴声小大等量。意无质碍，不可辩其形量差别。颂中应知言兼劝知此义。今乘义便复应观察，云何眼等诸根极微安布差别？不可见故虽难建立，而有对故、住方处故、和集生故，定应说其安布差别。眼根极微居眼星上，对向自境傍布而住，如香荾花清彻膜覆令无分散。有说重累如丸而住，体清彻故，如秋泉池不相障碍。耳根极微居耳穴内，旋环而住如卷桦皮。鼻根极微居鼻頞内，背上面下如双爪甲。此初三根，横作行度无有高下，如冠花鬘。舌根极微布在舌上，形如半月。当舌形中，如毛端量非为舌根极微所遍。身根极微遍住身分，如身形量。女根极微，形如鼓𣞙。男根极微，形如指𩎽。眼根极微，有时一切皆是同分，有时一切皆彼同分，有时一分是彼同分、余是同分，乃至舌根极微亦尔。身根极微，定无一切皆是同分，乃至极热㮈落迦中猛焰缠身，犹有无量身根极微是彼同分。故如是说：设遍发识身应散坏，以无根境各一极微为所依缘能发身识，五识决定积集多微方成所依所缘性故。云何建立六识所依？为如五识唯缘现在，意识通缘三世非世，如是诸识依亦尔耶？不尔。云何？颂曰：

　后依唯过去，　　五识依或俱。

　　论曰：由六识身无间灭已皆名为意，此与意识作所依根，是故意识唯依过去，眼等五识所依或俱。或言表此亦依过去，谓眼等五是俱所依，过去所依即是意界。如是五识所依各二，第六意识所依唯一。为显颂中依义差别，故复应问：若是眼识所依性者，即是眼识等无间缘耶？设是眼识等无间缘者，复是眼识所依性耶？应作四句。第一句，谓俱生眼根。第二句，谓无间灭心所法界。第三句，谓过去意根。第四句，谓除所说法，乃至身识亦尔，各各应说自根。意识应作顺前句答，谓是意识所依性者，定是意识等无间缘。有是意识等无间缘非与意识为所依性，谓无间灭心所法界。又五识界，如所依根，定有过现。彼所缘境，为亦如是、为有别耶？定有差别，已灭未生非五识境。所以者何？由与所依一境转故，于非现境依不转故。有执五识境唯过去，应告彼言：若如是者，岂不但以前生为缘，与识俱生皆非缘性？又已灭色彼执体无，但分别心取为境起；又定应许彼所依根亦在过去能生现识。如是彼言皆不应理。且置所依及余识境。如何眼识境唯过去，不缘一切过去色耶？无间百年灭无异故。若谓无失，取自因故。无间灭色是现识因，百年灭色无因义者，此亦不然，无异因故。唯无间灭是现识因，非百年灭。有何因证？如彼百年已灭诸色，与现眼识都不相关，无间灭色应亦如是。既无差别，何独为因？此望百年亦有差别，眼识将生时此色为缘故。若尔，眼识境应非过去，识在未来缘现在境故。亦不可说异时为缘异时为境，此与眼识除为境用，复作何缘？眼识生时，久已灭色、近灭无异，何不为缘？汝执久灭与近灭者俱非实体，无差别故。又久近灭能为缘用，理俱不成，非现境界相续各异，非一果性无差别故。又汝应说，鼻舌身三云何名为取近至境？过去未来说为远故。又若五识唯缘过去，如何于彼有现量觉？如于自身受有现量觉，谓我曾领纳如是苦乐。此救不然，于自身受领纳觉了时分异故。谓于自身曾所生受，余时领纳、余时觉了，领纳时者谓为损益时，尔时此受未为觉了境。谓了余境识俱生受正现前时能为损益，此损益位名领纳时。即自性受领所随触，自体生故；识等领彼损益行相，自体起故。此灭过去方能为境，生现忆念，此忆念位名觉了时。由斯理趣，唯于现量。曾所受事有现量觉，故现量觉于自身受有义得成。现量有三：依根、领纳、觉了，现量性差别故。过去色等既许未曾现量所受，云何可言如自身受有现量觉，如于他身受非自领纳？现量所受则无现量觉，言我曾受如是苦乐。缘彼受智既非现量觉，如是现色等非自依根现量所受，应无现量觉谓我曾受如是色等，缘彼境智应非现量觉。又若现在色等五境非现量得，如缘未来受所起智，缘非曾领纳现量所得故，必无自谓我曾领受如是苦乐，例缘过去色等起智缘非曾依根现量所得故，应无自谓我曾领受如是色等。如苦受等，必为领纳现量受已，方有缘彼现量觉生。如是色等，必为依根现量受已，方有缘彼现量觉生。现所逼故，定应信受。若领纳受时非缘受为境，缘受为境时非领纳受者，世尊何故作如是言：受乐受时如实了知受于乐受，乃至广说。此无违失。如是所说，是观察时非领纳时，显观行者于曾领纳现量所得乐等受中无迷谬故，作如是说。是故不应于诸现量曾未受境有现量觉。由此五识唯缘现境，必以俱生为所缘故。契经既说：眼色为缘，生于眼识，乃至广说。何因识起俱托二缘，得所依名在根非境？颂曰：

　随根变识异，　　故眼等名依。

　　论曰：眼等即是眼等六界，由眼等根有转变故，诸识转异。随根增损有明昧故，非色等变令识有异，以识随根不随境故，依名唯在眼等非余。若尔，意识亦随身转，谓风病等损恼身时意识即乱，身清泰时意识安静，何缘彼意识不以身为依？随自所依，故无此失。谓风病等损恼身时，发生苦受相应身识，如是身识名乱意界，此与苦受俱落谢时，能为意根生乱意识，与此相违意识安静，是故意识随自所依。岂不有漏意界无间无漏识生，如是等异，如何意识随自所依？非据有漏无漏等类名随自依，但据增损明昧差别，如从无覆无记眼根生善不善有覆眼识，而名眼识随自所依。此亦应尔，是故能依非随一切所依法性。若不尔者，应非能依随所依故。何缘所识是境非根，而立识名随根非境？颂曰：

　彼及不共因，　　故随根说识。

　　论曰：彼谓前说眼等名依，故立识名随根非境，依是胜故。及不共者，谓眼唯自眼识所依，色亦通为他身眼识及通自他意识所取，乃至身触应知亦然。岂不意识境不共故应名法识？此难非理，通别法名共非遍故、境不具前二种因故。谓通名法，非唯不共别名法界，非遍摄识。又别法界虽不共余，而非意识所依根性，是故若法是识所依及不共者，随彼说识；色等不然，故不随彼说色等识，如鸣鼓声及麦芽等。又此颂文复有余义，彼谓眼等识所随故。及不共者，及由眼等是不共故。谓有一生色发四生眼识，无一生眼根发二生眼识，况有能发四生识者。如是界趣族类，身眼各别发识，故名不共，广说乃至身亦如是。岂不余生意根亦发余生意识，非全不发，但不俱时。无一生意一时并发二生意识可如色等，故作是言，无二况四。如是眼等，识所随故、生界趣等别生识故，由此二因随根非境。有言：根识俱是内性，境唯是外，故随根说。有言：根识俱有情数，色等不定，故随根说。众缘和合眼识方生，何故契经唯举眼色？眼识所依所缘性故，余法虽是眼识生缘，而非所依及所缘性。又是眼识邻近缘故，岂不空明能生作意亦是眼识邻近缘耶？眼色二缘于生眼识极邻近故，异空明等。又眼识生必藉所依所缘力故及不共故。眼识生时必藉眼色为所依缘，余法不定，谓夜行类识不藉明生，水行类识不待空发，人于琉璃颇胝迦等障色亦尔，天眼发识不假空明。若谓眼识生必藉明，近明近色，主明客明，定一为缘方见色故。又眼识发必藉于空，以空遍满一切处故。此皆非理，眼藉明者，要藉大明照色方见。非猫狸等眼有大明，如何能见？复有人等眼虽无明而夜见色，甚违汝义，如说有人于闇中色亦能睹见，不待光明。若空遍满一切处者，无障碍故，亦应能取壁等障色，能生作意。通与六识作共生缘，眼色非共。是故契经唯举眼色。或随所化宜闻便说，《象迹喻》等诸契经中，作意等缘皆具说故。随身所住，眼见色时，身眼色识地为同不？应言此四或异或同。所言同者，谓生欲界，以自地眼见自地色，四皆同地。生初静虑，以自地眼见自地色，亦皆同地，非生余地有四事同。所言异者，谓生欲界，若以初静虑眼见欲界色，身色欲界、眼识初定；见初定色，身属欲界、三属初定。若以二静虑眼见欲界色，身色欲界、眼属二定、识属初定。见初定色，身属欲界、眼属二定、色识初定。见二定色，身属欲界、眼色二定、识属初定。如是若以三四静虑地眼，见下地色或自地色，如理应知。如是若生四静虑地，四事有异，如理应思。余界亦应如是分别。今当略辩此决定相。颂曰：

　眼不下于身，　　色识非上眼，
　色于识一切，　　二于身亦然。
　如眼耳亦然，　　次三皆自地，
　身识自下地，　　意不定应知。

　　论曰：身眼色三皆通五地，谓在欲界四静虑中，眼识唯在欲界初定，此中眼根望身生地，或等或上，终不居下；色识望眼，等下非上。下地眼根串见粗色，于上细色无见功能。又下眼根无有胜用。上地自有殊胜眼根，于下地中自有眼识，故下地眼非上识依。色望于识，通等上下。色识于身，如色于识，谓通自地或上或下。识望于身，通自地者，唯生欲界初静虑中，或上地者唯生欲界，或下地者唯生二三四静虑地。色望于身，自下地者自上眼见，若上地者唯上眼见。又以自地眼，唯见自下色，若以上地眼，见自上下色。广说耳界，应知如眼。谓耳不下于身，声识非上耳。声于识一切二，于身亦然。随其所应，广如眼释。鼻舌身三，总皆自地，多分同故。香味二识，唯欲界故，鼻舌唯取至境界故。于中别者，谓身与触其地必同，取至境故。识望触身，或自或下。自谓若生欲界初定，生上三定谓之为下。应知意界四事不定，谓意有时与身识法同在一地、有时上下，身唯五地，三通一切，唯生五地。自意自识缘自地法，名意与三同在一地。意界有时在上地者，谓游定时。若生欲界，从初静虑无间起欲界识，了欲界法，意属上地、三属下地。或二三四静虑等无间起初二三静虑等地识，了初二三静虑等地法，意属上地、三属下地。如是若生初静虑等，从上起下，如理应知。于受生时，无上地意依下地身，必无下地身根不灭受上生故，又定无有住异地心而命终故。如是应知，无下地意依上地身。依上地意受下地身则不违理，谓从上地意界无间于欲色界初结生时，意属上地、身识下地，彼所了法，或自地、或上地、或不系。如是应知，依下地意受上地身亦不违理。于游定时，有下地意依上地身亦不违理，谓生上地，先起下地识身化心。如是识法，亦应广说。复应思择：若欲界眼见欲界色，或色界眼见二界色，尔时彼色可为几种眼识所识？于此复起几种分别？为令于宗不迷乱故，先总料简，后当别释。应知此中且辩计度及与不定随念分别，遍诸地故，约此二种，一切眼识皆无分别。又善分别，能缘一切自上下地；染污分别，缘自上地；无记分别，缘自下地。随所生地，未离彼贪，具有此地三种分别；若离彼贪，唯有此地二种分别，谓除染污。非生余地有初静虑善眼识现在前，由此必定系属生故。生初静虑，亦不得依余地眼根起善眼识。非生余地能起余地无覆无记分别现前，此亦必定系属生故。非此中意唯说一生所起分别，若说一生则生上地应定无有下地分别，即此生中彼三分别无容得有现在前故。又上地分别应唯善非无记，前已说因故。通说余生皆得具有。已总料简，次当别释。断善根者，眼见色时，此色染污无覆无记眼识所识，于此复起三种分别，谓善、染污、无覆无记。不断善根、未离贪者眼见色时，此色三种眼识所识，于此复起三种分别。若诸异生生在欲界，已离欲界贪、未离初定贪，以欲界眼见诸色时，此色是善无覆无记眼识所识。于此复起欲界分别，若退法者具有三种，不退法者唯有二种，谓除染污，以初静虑眼见欲界色时，此色唯是无覆无记眼识所识。于此复起欲界分别，如前应知。于此复起初静虑地二种分别，谓除染污，以初静虑眼见彼地色时，此色唯是无覆无记眼识所识。于此复起欲界分别，若退法者则有二种，谓除无记；不退法者则唯有善。于此复起初静虑地三种分别，已离初定贪、未离二定贪，以二静虑眼见欲界色时，此色唯是无覆无记眼识所识。于此复起欲界分别，若退法者具有三种；不退法者唯有二种，谓除染污。于此复起初定分别，若退法者则有二种，谓除染污；不退法者则唯有善。于此复起二静虑地二种分别，谓除染污，以二静虑眼见初定色时，此色唯是无覆无记眼识所识。于此复起欲界分别，若退法者则有二种，谓除无记；不退法者则唯是善。于此复起初定分别，若退法者具有三种，不退法者则唯是善。于此复起二静虑地二种分别，谓除染污。以二静虑眼见二定色时，此色唯是无覆无记眼识所识。于此复起欲界分别，若退法者则有二种，谓除无记；不退法者则唯有善。初静虑地所起分别亦如是知。于此复起二静虑地三种分别，随此所说别释理趣。已离二定贪、未离三定贪，已离三定贪、未离四定贪，已离四定贪，如理应思择。如说异生生在欲界，如是生在四静虑地，及诸圣者生五地中，随其所应亦当广说。然有差别，谓诸圣者若退不退，皆无缘上染污分别，异地遍行皆已断故，见道功德必无退故。由此方隅，例应推究耳闻声等识及分别。傍论已了，应辩正论。今当思择：十八界中，谁六识中几识所识、几常几无常、几根几非根？颂曰：

　五外二所识，　　常法界无为，
　法一分是根，　　并内界十二。

　　论曰：十八界中，色等五界如其次第，眼等五识各一所识，又总皆是意识所识。如是五界，各六识中二识所识。由此准知，余十三界，一切唯是意识所识，非五识身所缘境故。十八界中，无有一界全是常者，唯法一分无为是常，义准无常法余余界。十八界中，法界一分并内十二是根非余，谓五受根、信等五根及命根全、三无漏根各有少分，是法界摄。眼等五根，如自名摄。女根男根，即是身界一分所摄，如后当辩。意根通是七心界摄，后三一分意意识摄。义准所余色等五界、法界一分皆体非根。二十二根，如契经说，所谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。经中建立六处次第，故身根后即说意根。阿毗达磨诸大论师，回此意根置命根后，无所有缘次第说故、诸门分别易显了故。

说一切有部顺正理论卷第八


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第九

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩差别品第二之一

　　如是因界已列诸根，今于此中应更思择：世尊何故别说根名？在内界全及法一分，依增上义别说为根，彼彼事中得增上故。此增上义，界义显成。界谓伊地或谓忍地，最胜自在是伊地义，照灼明了是忍地义。唯此炽盛光显名根，此意总示二十二根，于诸聚中作用增上。诸法相望各各别有增上用故，应并名根，此极增上，别说义成，如师子王及村邑长、转轮王等，于兽、村邑、四大洲等极增上故。此极增上，谁望于谁？颂曰：

　传说五于四，　　四根于二种，
　五八染净中，　　各别为增上。

　　论曰：非一切根总于一事为极增上。眼等五根各于四事有增上用，一庄严身、二导养身、三生识等、四不共事。庄严身者，谓五根中随阙一根身丑陋故。导养身者，谓因见闻避险难故，及于段食能受用故。香味触三皆成段食，如有颂言：

“譬如明眼人，　　能避现险难，
　世有聪明者，　　能离当苦恶。
　多闻能知法，　　多闻能离罪，
　多闻舍无义，　　多闻得涅槃。”

“身由食住，　　命托食存，　　食已令心，
　适悦安泰。”

　　生识等者，谓发五识及相应法，随所依根有明昧故。不共事者，谓取自境，见闻嗅尝觉别境故。有说：眼耳于能守护生身法身，如其次第有增上用，前二伽他即为此证。有说：眼耳俱能守护生法二身，亲近善士、听闻正法，眼耳各为一增上故。女男命意各于二事有增上用。且女男根二增上者，一有情异、二分别异。有情异者，劫初有情形类皆等，二根生已便有女男形类差别。分别异者，进止言音乳房髻等安布差别。有说：勇怯有差别故名有情异，衣服庄严有差别故名分别异。有说：此于染净二品有增上力，故言于二受不律仪起无间业、断善根故，名于染品有增上力；能受律仪、入道得果及离欲故，名于净品有增上力。扇搋等身无如是事。命根于二有增上者，谓由此故施设诸根及根差别，由此有彼有、此无彼无故。或于众同分能续及能持，于无色界要有命根，方有所生处决定故。彼起自地善染污心或起余心，非命终故。意根于二有增上者，谓能续后有及自在随行。能续后有者，如世尊告阿难陀言：识若不入母胎中者，精血得成羯剌蓝不？不也。世尊！乃至广说。自在随行者，如契经言：

“心能导世间，　　心能遍摄受，
　如是心一法，　　皆自在随行。”

　　有说：意根于染净品有增上力故言于二，如契经言：心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。乐等五受、信等八根，于染净中有增上力，谓乐等五于染增上，贪等随眠所依事故。有说：此于染净二品俱有增上，说为耽嗜；出离依故、乐故心定。苦为信依等，契经中说故。信等八根于净增上，如契经说：我圣弟子，具信墙堑、具勤势力、具念防卫，心定解脱，慧为刀剑，乃至广说。此中即摄后三根故。彼于净品定有增上。初传说言：显乐后说。谓或有说：能导养身，非眼等用，是识增上，要由诸识了违顺境，方能避险难及受段食故。即彼复谓能见色等不共功能亦非异识，故不共事于眼等根，不可立为别增上用，故非由此眼等成根。若尔，云何？颂曰：

　了自境增上，　　总立于六根，
　从身立二根，　　女男性增上，
　于同住杂染，　　清净增上故。
　应知命五受，　　信等立为根，
　未当知已知，　　具知根亦尔，
　于得后后道，　　涅槃等增上。

　　论曰：了自境者谓六识身，眼等五根于能了别各别境识有增上用，第六意根于能了别一切境识有增上用，故眼等六各立为根。然无境界亦成根失，以眼等根与能了别一切境识为通因故、识但随根有明昧故。此说非理，彼同分根应非根故。岂不斯过汝亦有耶？我无此失，说于严身有增上故。又非一切与能了别一切色识为通因性，以诸眼根刹那灭故、了诸色识不俱生故。若言眼类无差别者，色亦应同，类无异故。若谓青黄种类别者，眼亦应尔，有异熟生及所长养类不同故。识但随根有明昧者，此亦非因，识体生已方可得有随根明昧，未生令生增上力等随阙一种则不生故。或识随根有明昧故。导养身义应许在根，眼用若增，随发胜识能避险难、导养于身；眼用若微，随发劣识不了险难令身颠坠，故导养身在根非识。又于此中有何少异？前门已显眼等诸根发眼等识及相应法，今此门中略彼一分，非己所见，何足生欣？既无别义，不应重说。又汝所言见色等用非异识者，此亦不然，识能见等前已遮故。谓依眼识非能见体，与耳等识类无别故。如是等难，广说如前。又说从身立二根者，女男性中有增上故。谓女性中女根增上，于男性中男根增上。女男性者，谓女及男二身形类、音声作业、志乐各异。女男根体不离身根，身一分中立此名故。此处少异余处身根，谓是欲界身根一分唯能为依，发贪俱起不善身识，故从身根别立为二。劫初等位虽有身根，而无女男身形等异，故应从彼别立二根。此亦未越前门中义，前说二根于有情异及分别异，有增上故。又说命根五受信等，于同分住及染净中，如其次第有增上用立为根者，此与前门亦无别故，不应重述。又说无漏三根亦尔，于得后后道涅槃等有增上用。谓第一根于得第二有增上用，此第二根于得第三有增上用，此第三根于得涅槃有增上用，非离此根能证彼故。亦不异前，无劳重说，即是于净有增上故。又经主释亦尔言者，类显一一各能为根，亦不应理，不应疑故。由得后后道涅槃等增上言故，别义已成，不应于中复生疑故。若言性类无差别故应生疑者，理亦不然，见、修、无学三地各异，互无相摄，不可生疑。设有生疑，得后后等已简别故，何烦类显？虽同九根性无差别，而增上力有差别故，何容疑彼。应是一根非女男根，见此疑故。今释彼言更有别义，谓显离九无别三根，如从身根别立男女，离身根体无别二根。三根亦尔，虽从九根别义建立，而非离九别有三根，此释应理。经主又释等言为显复有异门。云何异门？谓见所断及修所断烦恼灭中，如其次第，未知当知及已知根有增上用。此亦不然，唯无间道名增上者，见修道中加行解脱胜进道摄，应不名根。若通四道皆增上者，顺决择分道类智等，于见所断烦恼灭中有增上故，应初根摄。已知根性应摄第三，过失众多非为善释，今以别义释彼等言，谓无漏慧于诸谛理，先未现观今得现观有增上力，立第一根；若无漏慧已得现观，于余烦恼渐永断中加行希望犹未满足有增上力，立第二根；若无漏慧已离烦恼，于诸无漏现法乐住有增上力，立第三根。慧为上首，具三现观，故且说慧，余八助成。理实所立根亦通具二者，岂不此中忍于谛理已得现观，七智于中重现观故，非初根摄；又隔忍故，非第二摄，此解脱道应不名根。已知根中亦有谛理，先未现观今现观故，则所立根应成杂乱。此皆无失，见智现观有差别故，如世间慧于诸圣谛已得现观，仍说无漏先未现观今得现观。又如苦集体虽一物，而行相别现观有别，若于谛理未审决者唯见现观，若已审决方得名为智见现观，故彼七智亦得名为先未现观今得现观。然道类智无同此失，虽一刹那同于七智，而后相续皆有异故，如后多念名已知根，非见道位。七智刹那有于谛理重现观者，故此与彼不应同例。然尽智等，如初刹那，相续亦尔，皆能任持，金刚喻定所害烦恼、诸离系得令相续故。经主不应同此无失。又道类智，于所观境虽一刹那未得现观，而于无量刹那道境已得现观，故少从多，于一切境皆名现观，成已知根。非度大海或妙高山，余芥子量未能度故，可名于彼未得度者，此亦应然。西方诸师说道类智亦是未知当知根摄。若对彼释，此过全无。故我所言无前二失。若增上故立为根者，于爱见品诸烦恼中，受想二法有增上用，想应如受亦立为根。又诸烦恼，于能损坏善品等中有增上用，应成根体。又最胜故建立诸根，一切法中涅槃最胜，何缘不立涅槃为根？又迦比罗，语具、手足及大便处亦立为根，于语执行及能弃舍有增上故。如是等事不应立根，由所许根有如是相。颂曰：

　心所依此别，　　此住此杂染，
　此资粮此净，　　由此量立根。

　　论曰：心所依者眼等六根，此内六处是有情本。此相差别，由女男根，复由命根此一期住。此成杂染，由五受根。此净资粮，由信等五。此成清净，由后三根。由此立根，事皆究竟，不应更立想等为根。诸烦恼中爱过最重，故唯立受与彼为根。爱过重者，以契经说爱与六处为生因故。如契经说：由爱为因，六处生起。又想非见烦恼生因，余因发生颠倒见已，妄分别想持令相续，离正对治不可断坏。故说此想与彼为因。受为爱因俱通二种，受为过重，烦恼因故；通二因故，独立为根。有余师言：想为余法所映夺故不立为根，谓诸善想，正慧映夺；诸染污想，颠倒映夺。非增上故，不立为根。又诸烦恼亦非增上，受于其中成增上故。唯受于彼可立为根，或损善品、坏乐果事。下劣鄙秽，如何立根？根是世间增上法故。又于诸法，涅槃虽胜，灭诸根故不立为根，如破诸瓶破非瓶体。又语具等亦不名根，不定杂乱，大过失故。不定失者，何等语具立为语根？能发言音名为语具，此即是舌。若尔，则应寻伺等法及能引起语业诸风亦立为根，能发语故。谓寻伺等依唇齿腭咽喉等缘发起言音，非但依舌，无异因故；又寻伺等于发言音是胜因故；又诸手腋、管弦息等皆能为因，发言音故，不应唯立舌为语根。若谓了色亦由言故，不应独立眼为根者，理必不然。诸生盲人虽闻说色，不了青等差别相故。手于执取不应名根，口等亦能执取物故。足于行动不应名根，蛇鱼等类不由于足有行动故。出大便处于能弃舍不应名根，口等亦能有弃舍故。杂乱失者，彼所立根应成杂乱，口能执取及弃舍故、手足俱有执行用故，有如是等杂乱过失。太过失者，彼所立根应无限量。若舌根异、语根异者，应许鼻根与息根异，如舌能语、鼻通息故。若此于彼少有作用即立为根，是则咽喉齿唇肚等，于诸吞嚼摄持等事有增上故，应立为根。或一切因，于生自果皆增上故，应并立根。故迦比罗如童子戏，不应许彼语具等根，非定无杂极增上故。复有余师别说根相。颂曰：

　或流转所依，　　及生住受用，
　建立前十四，　　还灭后亦然。

　　论曰：或言显此是余师执，彼约生死流转还灭最胜所依，生住受用有增上故，建立诸根。生死相续是流转义，流转所依谓六内处，眼等定是彼自性故。生由男女二根为缘，彼得生故。住由命根，是彼相续不断因故。受用由受，五受为缘损益转故。于流转中约此四种胜作用故立十四根，还灭位中亦约此四胜作用故立余八根。生死止息是还灭义，即是六处毕竟断灭，此得所依谓信等五，以是一切善根生长最胜因故。初无漏根能生此得，正定聚中此初生故。次无漏根令此得住，由彼长时相续起故。后无漏根令得受用现法乐住，彼所显故。非业烦恼与内六处为生因故亦立为根，一一各别无功能故。若尔，眼等应亦非根，意喜乐舍应非无漏，信等五根应非有漏。就偏增说可有此义，不应于中起决定执，诸业烦恼无定不共增上用故，不立为根。已说根义及建立因，当说诸根一一自体。此中眼等乃至男根，前此品中已辩其相。谓彼识依五种净色，名眼等根。女男二根，从身一分差别而立。命根体是不相应故，不相应中当广分别。信等体是心所法故，心所法中当广分别。乐等五受、三无漏根更无辩处，故今应释。颂曰：

　身不悦名苦，　　即此悦名乐，
　及三定心悦，　　余处此名喜，
　心不悦名忧，　　中舍二无别，
　见修无学道，　　依九立三根。

　　论曰：身谓身受，依身起故，即五识相应受。言不悦者，是损恼义，于五识俱领触受内能损恼者名为苦根。所言悦者，是摄益义，即五识俱领触受内能摄益者名为乐根。初静虑中三识俱乐，亦此所摄，种类同故。第三静虑意识俱受能摄益者，亦名乐根。彼地更无余识身故，即意俱悦立为乐根。意识俱生悦受有二，在第三定说名为乐，由此地中离喜贪故。除第三定，下三地中说名喜根，有喜贪故。此二心悦摄益义同，行相何殊分为喜乐？由行相转有差别故。若有心悦安静行转，名为乐根；若有心悦粗动行转，名为喜根。或复乐根摄益殊胜，喜根摄益则不如是。由此第三静虑地乐，诸圣说为所耽着处。与意识俱能损恼受，是心不悦，名曰忧根。已约身心悦不悦受行相差别立四受根。所言中舍二无别者，中是非悦非不悦义，即不苦乐说名舍根。身心受中此定何受？应言此受通在身心。苦乐何缘各分为二，不苦不乐唯立一根？此在身心无差别故。谓心苦乐多分躁动，苦乐在身则为安住。不苦不乐在身在心行相无差，唯安住故。又心苦乐多分别生，在身不然，随境力故。阿罗汉等亦如是生，舍在身心俱无分别，处中行相任运而起。又苦乐受，在身在心，于怨于亲行相转异；不苦不乐，在身在心，于中庸境行相无异。是故苦乐各分为二，不苦不乐唯立一根。已释乐等诸受根体，三无漏根今次应释。不可一一别说其体，应就三道依九总立。意乐喜舍、信等五根，此九三道中即是三无漏。谓在见道，意等九法即是未知当知根体，未知当知行相转故。若在修道，意等九法即是第二已知根体，为欲断除余随眠故，于已知境数复了知。在无学道，意等九法即是第三具知根体，知己已知故名为知，习知成性故、或能护知故，名为具知。九根相应合成此事，故意等八亦得此名。如是根名虽二十二，而诸根体但有十七，女男二根，身根摄故；三无漏根，九根摄故。如是已释根体不同，当辩诸门义类差别。此二十二根中，几有漏、几无漏？颂曰：

　唯无漏后三，　　有色命忧苦，
　当知唯有漏，　　通二余九根。

　　论曰：次前所说最后三根，体唯无漏，是无垢义。垢之与漏，名异体同。七有色根、命及忧苦，一向有漏。七有色者，眼耳鼻舌身、女男根，色蕴摄故。九通二者，即前所说三无漏摄意等九根名为无漏，余意等九是名有漏。有余师说：信等五根亦唯无漏，契经唯说圣所有故。又世尊说：若全无此信等五根，我说彼住外异生品。此非诚证，依无漏根说此言故。云何知然？先依无漏信等五根建立诸圣位差别已，说此言故。全无此者，此即此前所说无漏信等根义。若不尔者，唯应说言无信等根，不应言此。或诸异生略有二种：一内、二外，内谓不断善根，外谓善根已断。依外异生作如是说，若全无此信等五根，我说彼住外异生品。为有契经证信等五通有漏不？亦有。云何？谓世尊说：我若于此信等五根，未如实知是集没味过患出离，未能超此天人世间及魔梵等，乃至未能证得阿耨多罗三藐三菩提，乃至广说。非无漏法应作如是次第观察。又说佛未转法轮时，先以佛眼遍观世界，有诸有情处在世间，或生或长，有上中下诸根差别。未转法轮世间已有无漏根者，如来出世则为唐捐；若汝于此所引二经异分别者，我当复以殊胜分别如理遮遣，故信等根定通有漏。如是已说有漏无漏。二十二根中，几是异熟、几非异熟？颂曰：

　命唯是异熟，　　忧及后八非，
　色意余四受，　　一一皆通二。

　　论曰：且无分别此诸根中，唯一命根定是异熟。如何此命可无分别？定果命根非异熟故。如是命根亦是异熟，得边际定应果苾刍，于僧众中或别人所施思果故。诸我能感富异熟业，愿皆转招寿异熟果，本论说故。有余说：彼由边际定力引取前生顺不定受业所感寿命，令现受用。复有欲令边际定力引前生业残异熟果，而经主言由胜定力引取未曾诸根大种住时势分，如此命根非是异熟，余是异熟。此言非理。所以者何？且彼唯说诸根大种住时势分名为命根，如后当破。设许如是，随执彼为长养等性，皆不应理。且不应执是长养性，彼能防守异熟果故。所防异熟已转尽故，不应异熟相续断已独有长养，太过失故。亦不应执是等流性，眼等无别等流性故，无记非善等流果故，又界应成杂乱过故。亦不应执是异熟性，定非欲界异熟因故，又彼自许如是事故。然其所说迷谬难详，任更指陈彼名何法，而言此命非异熟耶？尊者法胜说此命根亦非异熟，故彼论说：有十三根皆通二种。此违本论一根非业是业异熟，九根非业非业异熟，十二不定。忧根及后信等八根皆非异熟，是有记故。经说有业顺忧受者，依受相应言顺无过，如言有触顺乐受等。何缘定谓忧非异熟、此是异熟？不应理故。云何不应？离欲贪者不随转故，异熟不然。设许随转，应如苦根，阿罗汉等亦可知有，而实非有，经所遮故。如契经说：设见大师般涅槃位亦无愁等。又无用故，善亦不行，非能摄益，如喜根故。何相知彼有无记喜？彼时虽无外相而有内分别生，或彼善喜容有现行，非善忧根彼可现起。应随善相准知无记，非无记喜违离欲道。又阿笈摩证彼有喜，如契经说：彼犹受喜异熟。不言彼有黑品忧根，故知忧根越异熟法。余根通二，义准已成。谓七色意根、除忧余四受，十二一一皆通二类。七有色根，若所长养则非异熟，余皆异熟。意及四受，若善染污、若威仪路及工巧处并能变化，随其所应亦非异熟，余皆异熟。如是已说是异熟等。二十二根中，几有异熟、几无异熟？颂曰：

　忧定有异熟，　　前八后三无，
　意余受信等，　　一一皆通二。

　　论曰：如前所诤忧根，当知定有异熟。定言意显唯有非无，遮非异熟因，无记无漏故。非为显示唯此忧根是有异熟，勿有余根一切皆是无异熟过，故但显忧唯有异熟。越次说者，显无记无漏若总若别皆无异熟因，非如此中有记有漏要总方是有异熟因，故越次说深为有用。眼等前八及最后三，此十一根定无异熟，八无记故、三无漏故。余皆通二，义准已成，谓意根余四受，信等言等取精进等四根，此十一一皆通二类。意乐喜舍，若不善善有漏有异熟，若无记无漏无异熟。苦根若善不善有异熟，若无记无异熟。信等五根若有漏有异熟，若无漏无异熟。如是已说有异熟等。二十二根中，几善、几不善、几无记？颂曰：

　唯善后八根，　　忧通善不善，
　意余受三种，　　前八唯无记。

　　论曰：信等五根及三无漏一向是善，次虽居后，乘前便故而说在初。忧根唯通善不善性，意及四受皆通三性，眼等八根唯是无记。如是已说善不善等。二十二根中，几欲界系、几色界系、几无色界系？颂曰：

　欲色无色界，　　如次除后三，
　兼女男忧苦，　　并余色喜乐。

　　论曰：欲界除后三无漏根，由彼三根唯不系故，准知欲界系有余十九根。色界如前除三无漏，兼除男女忧苦四根，准知十五根亦通色界系。除女男者，色界已离淫欲法故，除此无因须受用故。有说：由此身丑陋故。此说不然，阴藏隐密非丑陋故，前说为善。然佛置彼在男品中，如契经说，无处无容女身为梵，有处有容男为梵者，离欲威猛似男用故。如有称赞大梵王言：

“大梵如丈夫，　　所得皆已得，
　离欲道威猛，　　故说为丈夫。”

　　除苦根者，色界中无损害事故，苦是损害业异熟故。有说：彼身极净妙故。除忧根者，彼处无有违逆相故，又奢摩他润相续故。有说：色界具离欲智，忧是无智等流果故。无色如前除三无漏、女男、忧苦，并除五色及喜乐根，准知余八根通无色界系。如是已说欲界系等。二十二根中，几见所断、几修所断、几非所断？颂曰：

　意三受通三，　　忧见修所断，
　九唯修所断，　　五修非三非。

　　论曰：意喜乐舍，一一通三。忧根唯通见修所断，非无漏故。七色命苦，唯修所断，有色无染非六生故、非无漏故。信等五根，或修所断或非所断，通善有漏及无漏故。最后三根唯非所断，皆是无漏无过法故。岂不圣道亦所断耶？如契经言：应知圣道犹如船筏，法尚应断何况非法。此非见修二道所断，入无余依涅槃界位舍故名断。已说诸门义类差别，当说初得异熟诸根，几异熟根何界初得？须问初得异熟根者，遮无染心能续生故。颂曰：

　欲胎卵湿生，　　初得二异熟，
　化生六七八，　　色六上唯命。

　　论曰：欲胎、卵、湿生初受生位，唯得身与命二异熟根。观行者言：此初生位亦有具得眼等种子，然但身根能生自识，眼等不尔，故唯说二。或生盲等，于续生时无眼等根，但有此二。此言非理。所以者何？初续生时无五识故，举胎卵湿显除化生，化生色根无渐起故。此辩异熟，不说意舍时彼定染非异熟故。尔时亦得信等诸根，非异熟故。此中不说羯赖蓝位，虽得色等异熟生法而体非根，故此不说。化生初位得六七八，无形得六，如劫初时，六谓眼耳鼻舌身命。一形得七，如诸天等。二形得八，恶趣容有二形化生。色初得六，如欲化生无形者说。上唯命者，谓无色界，定生俱胜故名为上，彼初唯得异熟命根。由此证知命根实有。此若非有，为得何根名生无色？非善染污名业果生，未受彼生容现起故。又异熟心无续生理，唯许染心能续生故。过去未来非有论者，尔时三世异熟皆无。异熟既无，生依何说？虽驰妄计以立己宗，必应许有生依实法。说异熟根最初得已，当说最后所灭诸根。何界死时几根后灭？颂曰：

　正死灭诸根，　　无色三色八，
　欲顿十九八，　　渐四善增五。

　　论曰：且说染污及无记心正命终时根灭多少。谓无色界将命终时，命意舍三于最后灭，无色唯有舍受非余。又无色言遮彼有色。有余师说：彼有色故，若不说有实物命根，何异熟断名无色死？若言异熟四蕴断故彼名死者，善染污心现在前位应亦名死。若言彼地所受异熟犹未尽者，如何不受而有尽期？善染污心现在前位，当言彼受何业异熟？非不现前可名为受。若谓于彼异熟习气恒随转故名为受者，理亦不然，所执习气非极成故。太过失故，异熟虽尽，习气随故。如业习气，应无死期。若异熟尽无习气者，业亦不应有余习气。若言习气望现异熟如我得者，应如我得异熟不起，习气则无。又非异熟习气随转名受异熟，非彼性故。又汝所执习气理无，后当广辩。故定应许从续生心至命终心别有实法，名为异熟恒相续转，彼若断时名无色死。色界死时，八根后灭，谓眼等五及前三根，化生生死根无缺故。欲顿死时，十九八灭，二形十灭，谓女男根及前说八；一形九灭，无形八灭。若渐死时，身命意舍四根后灭，此四必无前后灭义。若在三界，善心死时一切位中数各增五，善心必具信等根故，谓于无色增至八根，乃至欲界渐终至九。复应思择：二十二根，几能证得何沙门果？虽沙门果，非根亦得，此辩根故但问诸根。颂曰：

　九得边二果，　　七八九中二，
　十一阿罗汉，　　依一容有说。

　　论曰：边谓预流、阿罗汉果，中谓一来及不还果。且预流果由九根得，谓意舍信等初二无漏根，此果与向未至地摄，故唯有舍。云何此由已知根得？由离系得与解脱道俱时起故。若尔，何缘唯说无间道能得离系果？唯此能断，离系得生，能障得故。由此故说，彼离系得唯是无间道等流士用果。若尔，解脱道于果及得有何功能？离系及能得由无间道，非此果故。有说：无间道是解脱道眷属故，无间道所作即名解脱道所作，如臣所作得王作名。西方诸师说：解脱道于离系得能作证故。此说不然，离系应是彼道果故。后当广辩，今且略释。虽解脱道于沙门果非同类因，而是相应俱有因故，名得彼果亦无有失，以沙门体更互相依而得生故。展转相望为士用果，谁复能遮？若言加行无间胜进应亦尔者，许亦无失。或已知根亦为同类因，能得预流果，谓转根时，如阿罗汉。就容有说，亦无有过。阿罗汉果亦九根得，谓意信等后二无漏，乐喜舍中随取一种。此果及向通九地摄，故于三受随取其一。中间二果一一皆通七八九得，世出世道次第超越证差别故。且一来果次第证者，依世间道，由七根得，谓意及舍信等五根；依出世道，由八根得，谓即前七根已知根第八。倍离欲贪超越证者，如预流果，由九根得；证不还果，应知亦尔。总例虽然，而有差别，全离欲贪超越证者依地别故。三受随一次第证者，若于第九解脱道中入根本地，依世间道，由八根得，喜为第八；依出世道，由九根得。已知第九，若阿罗汉亦九根得，违《发智论》。彼问：几根得阿罗汉？答：十一故。三受定无俱时起故，但由九得。言十一根，依容有说。谓容有一补特伽罗从无学位数数退已，由乐喜舍数复还得。非不还果有同此失，次第无容乐根得故，超越无容有退失故。复应思择：成就何根？彼诸根中几定成就？颂曰：

　成就命意舍，　　各定成就三，
　若成就乐身，　　各定成就四，
　成眼等及喜，　　各定成五根，
　若成就苦根，　　彼定成就七，
　若成女男忧，　　信等各成八，
　二无漏十一，　　初无漏十三。

　　论曰：命意舍中随成就一，彼定成就如是三根，非此三中有阙成就，皆遍一切地及依故。信等五根，遍一切地，非一切依；余十四根，二俱非遍。故成命等唯定成三，余或成就或不成就。云何成就眼等四根？生色界全、欲界少分。身根生在欲色界全。女男生在欲界少分。乐根生在欲下三定及圣生上。喜根生在欲下二定及圣生上。苦生欲界全，忧欲贪未离。信等五根，若不断善、三无漏根已得未舍，如是诸位各定成就；除此余位定不成就。若成乐根，定成就四，谓命意舍乐。若成身根，亦定成四，谓命意舍身，余或成就或不成就，如前应思。若成眼根，定成就五，谓命意舍身根眼根。耳鼻舌根应知亦五，前四如眼，第五自根。若成喜根，亦定成五，谓命意舍乐根喜根。生第二定未离彼贪，但成第三染污乐受。若成苦根，定成就七，谓身命意四受除忧。若成女根，定成就八，七如苦说，第八女根。男忧亦八，七如苦说，第八自根。信等亦八，谓命意舍信等五根。若女男俱成，彼定成十五。若成具知根，定成就十一，谓命与意乐喜舍根信等五根及具知根。已知根亦尔，自根等十一。若成未知根，定成就十三，谓身命意苦乐喜舍信等五根及未知根。渐命终位，传说深心厌生死故，能入见道。如是已说位，定成就补特伽罗定成。当说诸极少者成就几根。颂曰：

　极少八无善，　　成受身命意，
　愚生无色界，　　成善命意舍。

　　论曰：已断善根，名为无善。彼若极少成就八根，谓五受根及身命意。据渐舍命，唯余身根。愚谓异生，未见谛故。彼生无色亦成八根，谓信等五及命意舍，由定数故及说愚故。善言不滥三无漏根。诸极多者成就几根？颂曰：

　极多成十九，　　二形除三净，
　圣者未离欲，　　除二净一形。

　　论曰：诸二形者具眼等根，除三无漏，成余十九。无漏名净，离二缚故。若圣有学未离欲贪，成就极多亦具十九，除二无漏及除一形。二无漏者，谓具知根前二随一。言一形者，无有二形及与无形，得圣法故。

说一切有部顺正理论卷第九


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第十

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩差别品第二之二

　　因分别界已广辩根诸行俱生。今应思择：何缘思择诸行俱生？为遣邪宗显正理故。谓或有执，诸行无因自然而起。或复有执，由一因故诸行得生。或复有执，由自性等不平等因而生诸行。或复有执，诸行生时唯用前生为因故起。为遣此等种种邪宗、显生正理，故应思择。此中诸行略有二种：一有色、二无色。无色有三：一心、二心所、三心不相应行。有色有二：一是极微聚、二非极微聚。初极微聚复有二种：一欲界系、二色界系。初欲界系复有二种：一无根聚、二有根聚。此中且辩极微聚色。颂曰：

　欲微聚无声，　　无根有八事，
　有身根九事，　　十事有余根。

　　论曰：有对色中最后细分，更不可析，名曰极微。谓此极微更不可以余色觉慧分析为多，此即说为色之极少，更无分故立极少名。如一刹那名时极少，更不可析为半刹那。如是众微展转和合定不离者，说为微聚。此在欲界，无声无根八事俱生，随一不减。云何八事？谓四大种，及四所造色香味触。此若有声，即成九事。而不说者，显因大种相击故生，非如色等恒时有故。无声有根，诸极微聚，此俱生事或九或十。有身根聚，九事俱生，八事如前，身为第九。有余根聚，十事俱生，九事如身，加眼等一。眼耳鼻舌必不离身，依身转故；四根展转相离而生，处各别故。此有根聚若有声生，加所生声成十十一。此有执受大种为因，故与诸根不相离起。不说所以，如前应知。色界唯除香味二事，余同欲界，故不别说。若谓事言依体依处太少太多成过失者，所依能依、依体依处差别说故，无有过失。谓所依事依体而说，若能依事依处而说。或唯依体亦无有失，由此中说定俱生故。形色等体非决定有，光明等中则无有故。或唯依处，然为遮遣多诽谤故，别说大种。多诽谤者，谓或谤言大种造色无别有性，或复谤言无别触处所造色体，或复谤言非一切聚皆具一切，或复谤言数不决定；别说大种，此谤皆除。若言大种各各别生造色果故应成多者，其理不然，约类说故。已说有色决定俱生。无色俱生今次当说。颂曰：

　心心所必俱，　　诸行相或得。

　　论曰：心与心所必定俱生，随𨵗一时余曾不起。诸行即是一切有为，所谓有色无色诸行。前必俱言应流至此，谓有色等诸行生时，必与生等四相俱起。言或得者，谓诸行内唯有情法与得俱生。或言显此不遍诸行。于前所说四有为中，广辩色心如前品说。心所等法犹未广辩，今先广辩诸心所法。颂曰：

　心所且有五，　　大地法等异。

　　论曰：诸心所法且有五品，大地法等有别异故。此复云何？一大地法、二大善地法、三大烦恼地法、四大不善地法、五小烦恼地法。地谓容止处或谓所行处，若此是彼容止所行，即说此为彼法之地。地即是心，大法地故，名为大地。此中若法，大地所有，名大地法。谓法遍与一切品类一切心俱，生由此故。心非大地法，非心俱生故。彼法是何？颂曰：

　受想思触欲、　　慧念与作意、
　胜解三摩地，　　遍于一切心。

　　论曰：于所依身，能益能损或俱相违，领爱非爱俱相违触，说名为受。安立执取男女等境差别相因，说名为想。令心造作善不善无记，成妙劣中性，说名为思。由有思故，令心于境有动作用，犹如磁石势力能令铁有动用。由根境识和合而生，能为受因，有所触对，说名为触。希求取境，说名为欲。简择所缘邪正等相，说名为慧。于境明记不忘失因，说名为念。引心心所，令于所缘有所警觉，说名作意，此即世间说为留意。于境印可，说名胜解。有余师言：胜谓增胜，解谓解脱，此能令心于境无碍自在而转，如胜戒等令心无乱取所缘境。不流散因，名三摩地。彼上座言：无如所计十大地法，此但三种，经说俱起受想思故。岂不彼经亦说有触，如彼经言：三和合触。经虽言有触，不说有别体，故彼经言：如是三法聚集和合说名为触。故无如所计十大地法性。此言非理，由彼经言，义准有触，理得成故。佛于彼经非说触相，但说生触和合众缘，谓彼经中说名触者，触缘名触，非实触相，和合所生乃名实触。云何知彼不说触相但说触缘？余契经中别说眼等为触缘故。谓有经言六处缘触，伽他中说二为触缘，故知三和，触缘非触。不应谓彼更互为缘，三皆触缘亦即触相，以眼与色是眼识缘，眼识不为眼色缘故。设许三法更互为缘，触是有缘，非即缘故，应离眼等三和合缘别有所生真实触相。于能生触三种近缘，假说触名，非实触相。眼色与触能为缘者，谓作所依所缘性故。眼识与触能为缘者，谓作一果不离依故。是故于彼假说触名。然彼所言，眼等相望互为因果，和合名触，此亦非理，义不成故。非彼宗中不许俱起，互为因果义可得成，有非有故、相续异故、非一果故。设许三法互为因果，彼不应说与触为缘，以彼宗中触无实故。现见说有与有为缘，如受与爱、眼色与识。然说眼等与触为缘，缘既实有，果亦应尔，由是证知别有实触。既许三法互为因果名为和合，彼亦应许从三和合别有触生，由此故言六处缘触。伽他亦说二为触缘，若异此者，既无实法可名和合，即此三中假施设故。又彼三法非互为缘，无和合义，如何可立彼为触缘？若谓如说瓶衣等物色等为缘，然离色等无瓶等物，此亦应尔。若尔，受等应无别物，如说受等眼色为缘，受等亦应非离眼等。若言触相非显了故，谓如受等别相显了，触无如是别相可取，但由思构知有此法，故离三和无别触体。此亦不然，触体实有，以有用故，如眼等根。谓眼等根虽非现见，能取境故，知有自体。又如思等，虽非现见，但由思构知有此法，谓有能成意业等用，由此用故知有自体。若心所法现可见者，应无有执彼即是心；触亦应然，虽非现见，以有用故知有自体。又曾未见诸圣教中于无体法说有别用，唯于有体说有用言。既于触中说为有用，故知彼触别有自体。若言眼等六处差别即能生受、无别触用，谓即内处与外境俱能发生识，互为因果和合名触，此即生受，故于此中无别触用。此言非理，先已说故，又经重言应无用故，又爱等应有即受等过故。谓先已说，非彼宗中不许俱起互为因果，义可成等。又经重言三和合触，应成无用。谓经先说眼色为缘生于眼识，由此眼等体及因果，其义已成。复说俱起受想思故，即分明证眼等因果和合生彼。是则重言三和合触定应无用，由先所言眼等因果义已成故。岂不若说眼等因果和合而生别体触者，三和合言亦成无用？经但应说眼色为缘生于眼识，次说俱起受想思言，由此眼等因果相仍义已成故。不尔，此言更有余义。我等不说三和合言为成眼等为因果义。若尔，此言为成何义？此专为成别有触义，谓眼色识三俱起时，眼不待二，色亦如是。识生必托所依所缘，故眼识生要待余二。诸心所法生时亦待所依所缘，然彼所依复有二种：一是和合所依谓识、二是相离所依谓眼。或识是彼亲密所依，眼根是彼系属所依，所缘即是彼所取境，故彼生时必待三法。眼及色为缘生于眼识者，谓眼与色和合为缘生于眼识，即是俱时不增不减共为缘义。次后经复言三和合触者，谓眼色识和合为缘生于眼触，亦是俱时不增不减共为缘义。若谓和合言是共为缘义，则应触体三法合成，岂更有余实体触者？此亦非理，眼色识三无有展转为缘义故，然说一切共为缘故，由斯触体别有义成。若尔，应言三和合故触。不尔，为遮疑后时生故。说第五声，便疑后起。应如经说：曼驮多王恶心起故，俱时堕落。若尔，何缘契经但说六处缘触？受等亦用彼为缘故，不尔何缘契经但说触为缘受？受亦为缘生于触故。此既如是，彼亦应然，辩缘起中当为汝释。如是且随对法正理，释经中句是有用言，非如上座随情解释三和合言于义无用。又若缘触和合生于受，遂谓触即六处之差别，如是缘爱和合生于取，应谓爱即是受之差别。此既不然，彼云何尔？或应说彼与此别因，先已成立触有自体，故不应谓触即三和。又触实有，契经说为心所法故，如受想等。谓薄伽梵于契经中说触以为心所法性，非无实法可名心所，故如受等触应有实。如伽他言：

“眼色二为缘，　　生诸心所法，
　识触俱受想，　　诸行摄有因。”

　　上座释此伽他义言：说心所者，次第义故、说识言故、不离识故，无别有触。次第义者，据生次第，谓从眼色生于识触，从此复生诸心所法。俱生受等名心所法，触非心所。说识言者，谓于此中现见说识，故触是心，非心所法。不离识者，谓不离识而可有触，识前定无和合义故，假名心所而无别体。今谓三证，理并不然。初次第义，且不应理，眼色无间不说识故。复作是言，谓从眼色生于识触，从此复生受等心所。若尔，有何余心所法二缘所生？世尊经中分明显说诸心所法从二缘起，非在第三。我等于中说诸心所亦二缘起，非在第三。上座于中起异分别，说诸心所唯在第三，是则陵蔑如来，或是不达经义。次说识言亦不应理，岂见说识便无心所？此伽他中非唯辩识，然不可以心所法言不属识故亦非受等。应可说言，受等诸法亦非心所。所以者何？现见此中说识言故。虽说识言，而许受等是心所者，触亦应然。彼后所言，谓不离识而可有触，识前定无和合义故，假名心所无别体者，亦不应理，依心所门说触言故。前说心所从二缘生，今乘彼门列触等相，非仍前识，宁无别体？应如受等定别有性。虽触生时实不离识，而不应说即识为体。以识生时亦不离触及受想等心，亦应用心所为性，但假名心。心既不然，触云何尔？又不离言义不成故，谓即依识假立触名。言不离者，此不成就。若不离言是相因义，识亦不离受等心所，应如前说但假名心。若言此难亦同不成，谓识不离受等心所，应即受等但假名心。此亦非理，以极成故，谓契经说：心与受等心所俱生，不相离故。又伽他义证此极成，谓眼色二缘共生诸心所。为但心所二缘所生，不尔云何亦生于识？识即是心，由此成立眼色二缘能生一切心心所法，非但生心。虽已总标诸心所法二缘所生，而未别显何者是耶，故复言触。触是受因，是故先说。为彼二缘先生心所后方生识，不尔云何故复言俱是俱起义。诸心所者，诸是多言已举一触，余是何等？故言受想及诸行摄，此显受等与前识触决定俱生。诸行摄者，总摄一切行蕴所收诸心所法。若不尔者应但说思，不应言诸，思是一故。为摄何义复说有因？为摄与前俱有诸法不相离故，与彼俱生即彼为因，不由眼色，此无所依及所缘故。有作是释：此有因言，显心心所皆从缘起。此释不然，前说眼色二缘所生，应无用故。复有别释：言有因者，显心心所有同类因。何者同类因？谓前生同类眼色，与彼非同类故，但说为缘。前生同类，如种子故，说之为因。又世尊言：眼是生识，邻近缘故，亦说为因。诸心所法亦以眼根为缘生故，说名有因。前缘后因，无重说过。如是正释伽他义已，前言此难亦同不成，谓识不离受等心所，应即受等但假名心。彼言非理，由此中说心心所法俱时起故，显识生时不离触等。是故前说，虽触生时实不离识，而不应说即识为体。以识生时亦不离触及受想等，心亦应用心所为性，但假名心，理极成立。由此彼言，谓不离识而可有触，识前定无和合义故，假名心所无别体者，此但有言，都不应理。由彼三证理并不然，是故前言触体实有，契经说为心所法故，如受想等，其理极成，故应信知，离根境识三和合外别有实触。又触实有，契经说为食所摄故，犹如识等。此中上座复作是言：四食中触未必唯用三和为体。所以者何？触食应用所触为体，以六境中无如所触，更无所待能生受者。谓胜冷热锯割等触，故于一切身受因中触最增强，别立为食。由触门故，便于三受皆能离染，其理得成。彼言但从自分别起，且彼三和决定非触，如何是食？或复是余？此何所疑而称未必，但应舒意确判言非。若如段食，复有何过？谓如段食非一法成，虽多法成而得名一。触食亦尔，三和合成，斯有何过？此喻非理，一一亦成段食性故，非彼眼等一一各别，可名三和成触食体。又根境识摄法无遗，段食等三皆应触摄，食应唯一，世尊不应于契经中说食有四。识食摄在根及识中，段及意思体非离境，说触食已复说余三，便显世尊言成无用。故有智者于说三和为触食言，不应信受。又说所触为触食体，理亦不然。于段食中已说所触为彼体故。又彼断时说断三受，理不成故。谓段食中已摄所触，三处合成段食性故，触食若所触食应唯有三。又说触食断遍知时三受永断，然于有顶得离染时断诸受尽，非于所触得离染时可于诸受有永断义。又于缘起次第义中所说受缘应是触食，彼触断时诸受应断，非由所触断故彼断。诸圣教中都未曾见说彼所触与受为缘，故受断时非由所触。又说所触更无所待能生受言，深可嗤笑。既许所触灭入过去，第三刹那受方得起，是则所触于受起时体灭时隔，有何生用？由彼义宗根境无间识方得起，从识无间受乃得生。身受生时，身及所触其体已灭，时复隔远，何得为因？且识生时身触已灭，望无间识缘用尚无，况于后时所起身受，时分隔越得有缘用？若言先有根境识三因果性故受方得起，是故根境于受起时亦有展转能生功用。如是便应有太过失，谓要先有名色六处因果性故触乃得生，是则应言名色缘触；或复应说六处缘受，以受起时彼有用故。诸说分位缘起论者，虽受起时亦缘六处，而曾不说六处缘受。设许所触能生于受，如何可言更无所待？若彼生受不待根识，木石等中何不生受？若彼要待根识等缘方生受者，余境亦尔，云何不说？以六境中无如所触更无所待能生受者，此与余境有何差别，而偏赞美为生受因？决定无有根境识三共和合时而不生受，故彼所说无理可依，但从自心分别所起。又彼具寿如何可言厌于劣界离妙界染，不可厌余得离余染。勿离余染余得解脱，彼此别因不可得故。即由此理，苦集法智不能兼离色无色贪。诸胜冷热锯割等触上界所无，故知意取欲界所触为触食性。故彼所言，由触门故便于三受皆能离染，理不得成。又契经说触食断时三受永断，故知佛说触与三受俱时永断；契经不说触食断已当断三受，故不应言由断触故当于三受皆能离贪，说触断时受亦断故。非于欲界得离染时，可于有顶亦得离染，故知别有一法名触，是受近因，断有顶时此触方断，由此断故三受永断，此后更无诸所应作。故心所中定有实触，名为触食，其理得成。古昔诸师为证此触其体实有，亦立多因。上座于中怀增上慢，自谓能释如是诸因。我当于中褒贬德失。古师所立诸因者何？谓彼咸言：触定实有，说有因果杂染离染各别断除差别言故，如受想等。此中说有因果言者，谓说此触有六处因，有受果故，非世俗法而可说有胜义因果。说有杂染离染言者，谓佛于彼《大六处经》说如是言：若有于眼不如实见、不如实知，便于眼中起诸杂染。如是若有于色于眼识于眼触，广说乃至便于意触起诸杂染。与此相违，便得离染。非于假法而可说有杂染离染。说有各别言者，谓佛于彼《六六经》中说如是言：有六内处、六外处、六识身、六触身、六受身、六爱身各各差别。此契经中，根境识外别说有触，不可于彼假及所依各别而说。说有断除言者，谓契经说：触食断时三受永断。非由见于世俗法故名如实见，及说圣道安住所缘。说有差别言者，谓于假法所依事中，亦有一一差别言说，如言我见瓶衣色等；此亦应尔，是则应说十八触身。然不如是，故知触体非即三和。彼上座言三和名触，于如是义亦不相违。所以者何？如名色等亦有如是所说义故。眼等因果和合触中，于上义门都无违害。如彼说有因果言者，谓彼眼等因果合触，六处为因，受为其果，离内六处无三和故，从三和生乐苦等故。说有杂染杂染言者，谓三和触为受因故，希求方便生诸杂染，彼于尔时愿生自识。为辩此门领纳差别，举所依根及所取境，即于此事如实见知便得离染。说有各别言者，谓辩眼等因果合性为受起因，从此生爱，非诸眼色皆眼识因，非诸眼识皆眼色果。又如重担与荷担者，离取蕴担虽无荷者，而契经中各别显说。此亦应尔。说有断除言者，谓断杂染故。前说希求方便生诸杂染，今说断彼杂染即名断触。见称事故，名如实见及说圣道安住所缘。说有差别言者，谓三和触非一合故，不可如瓶等说一有众分，如名色等。亦有如是所说义者，谓如名色六处等支非一法成，虽非实有，而有如上所说诸义。此亦应然，故无有失。如是一切，理皆不成。且彼眼等因果和合说名为触，如先已破，谓先已说，非彼宗中不许俱起互为因果义可成等。如是所执，后更当破。又眼色等因果和合，于受何为？非唯因果合即能有所生，如先已辩。又契经说，眼色为因生受等果。如是因果，应合生识及为触缘，或于此中应说差别。若言无处如是说故，谓世尊言：眼色为缘生于眼识，三和合触。无处说言眼色为因生受等果，可言如是因果和合生识及触，是故不应如是说者，此亦非理，有处说故，即此经说受等俱生，此俱生言显与识等同时起义，后当成立。然彼经说眼色为缘生眼识者，由识是彼受等所依，相用强故，世尊虑有执眼色缘唯生眼识，故此经说眼色为因生受等果。又伽他说眼色二缘生诸心所，足为明证，故眼色缘非唯生识。唯执眼等因果合故名触生受，理定不然，假法无能及不定故。所言眼等因果合触，六处为因，离内六处无三和者，理亦不然。岂不离境及识随一亦无三和，非诸假法三事合成，于所依中随𨵗一种而得有假，犹如伊字。说触为实心所法者，虽依根境及识而生，然内六处生用最胜，为胜生因及所依故，所以偏说。即由如是殊胜所依，标六触名，谓眼等触。假法用既无，如何生受果？言三和触为受因故，希求方便生杂染者，重言无用，已别说故。谓前已说，于眼于色于眼识中起诸杂染，离三法外复有何触？而后重说于眼触言，若谓此言重说眼等三法因果和合性者，是则不应但言眼触，如眼识及色非独依彼故。眼色识三同作假触所依止性等无差别，唯言眼触不言色触及眼识触，此有何因？又彼所宗，由眼及色生于眼识后方生受，眼识为受等无间缘，邻近所依非眼非色，是则唯应说名识触，如何反说为眼触耶？若谓有无定相随故，谓若有彼眼等六处有眼等触、彼无触无，如生盲等无眼等触。由此经言：六处缘触。以有根者色识合时便说有触，非无根故。此亦不然，见有虽得眼等六处，而或有时诸识不起则无有触，如在无想、灭尽定等，彼位无心，后当成立。故约有无定相随者，唯应依识以摽触名。又心所言，彼应忆念；触若定随根有无者，应名根所，非心所法。又生盲等，若住意地有心位中，既有身根，更何所𨵗？身触不起，非有身识身触不生，见有身根而无身触，应知彼触随识有无，不随根境识是生触，强胜因故应随识说。然诸契经说眼等触，知别有触体是心所，依眼等故，如眼等识名随依说。其理极成，故不应言眼等六触眼等因果和合为性。如别有触，虽依识生而说眼触，我亦然者，其理不然，就胜因依说触名故，或复略去中间言故；或说所依，所依眼故。又契经言于眼于色于眼识中起诸杂染，由此已说眼色识三因果合性，以根境识随相系属次第说故。若异此者，应次第说眼等六根六境六识。又契经说于眼触中起杂染者，此言何义？若谓此言显于眼等因果合性起杂染义，此义非理，由次第说根境识三，已显彼故。或契经说于眼识中起诸杂染，即已成立眼色识三因果合性，非无根境而有识故，于识起染即于三和。岂不前言非诸眼识皆眼色果？虽前有言而无实义，故不成救。彼无眼识非眼色果，以执唯有现在法故。或复应说彼识是何？若识有时眼色无故非彼果者，则因果性毕竟应无，执非并故。既诸眼识皆眼色果，则于眼识起杂染言，便已成立眼色识三因果合性，何须重说？此由汝等于法性相不善度量，辄率己情释佛经义，致斯迷惑，是故汝等应更精勤于法性相求无倒解。言彼尔时愿生自识，为辩此门领纳差别，举所依根所取境者，识且可尔，根境应思：彼二云何令受差别？如前已辩，彼受起时根境体灭，无生用故。杂染既有过，离染亦不成。如破彼说杂染道理，准此应破彼各别言，谓辩眼等因果合性为受起因及生爱等，所立重担荷担者喻，于证彼义无所堪能。以有未来五取蕴性名为重担，非荷担者现在取蕴名荷者故。如契经言：

“已舍于重担，　　后不复更取，
　取重担为苦，　　舍重担为乐。”

　　此有荷者异于重担，彼无触性离根境识，故所立喻于义无能。有余别释此各别言，非别说故则别有体，如外处中第六法处已摄六受及六爱身，虽别建立而无别体。如是虽无根境识外六触身体，而亦别说六种触身，斯有何过？此亦非理。所以者何？离受爱外有余法处可得别说，离根境识无别三和可别说故。言断杂染故名断者，如杂染中义准应破，谓杂染中已广成立离眼等外有触杂染，由彼断故三受永断，非由眼等因果合性杂染断故三受永断。言见称事名如实见及说圣道住所缘者，理亦不然，虚假事见非证实故。岂名如实？既非如实，何名圣道安住所缘？若非圣道安住所缘，何能永断触食三受？言三和触非一合故，不可如瓶说众分者，理亦不然，见非一合亦别说故，犹如有说补特伽罗之受想等众分差别。言如名色六处等支虽非实有，而有如前所说诸义，故无失者，理亦不然，非审宗故，于非一事立一想名，各别事中失此名想，名假有相，如瓶如行。或如汝执三和触等，名色名想不可杂坏，如触法界总别皆有，故此非与汝执触同。由斯类释六处支等，为显内处唯有六故立六处名，非于多法立一名想，谓为六处于此实法名色等支可有胜义因果等说，非于汝执假有触等说有胜义因果等言。故彼古昔诸大论师所立诸因，理善成就。由此有触是别心所，一切心俱，理极成立。此既成立，上座所言大地唯三，极为迷谬。

　　云何成立前四法余，实有别体是大地法？彼彼说故。实有别体，诸心起时皆见有用，由斯理证两义皆成。又世尊言，谓一切法，欲为根本，作意引生，触为能集，受为随流，念为增上，定为上首，慧为最胜，解脱坚固涅槃究竟。想思二法不说自成，故此经中略而不说，由定无有心相续中空无取相，以取境相诸心位中无非胜故。思是意业，有心皆有，由此契经现证欲等实有别体，是大地法。然上座言，此经所说是不了义，故不可依。彼云何知是不了义？彼谓色等理不应用欲为根本，作意引生，触为能集。然此经说一切法言，故应但依心心所说，由斯证是不了义经。此说不然，非所许故。依一切法说此契经，不但偏依心心所说，为令弟子酬答外道矫诘问词说此经故，非诸外道于心心所名想极成，何容虑彼于此义中善巧诘问？谓诸外道闻佛世尊于一切法能如实觉，广大名称遍诸世间，情不忍许。彼恒聚集共设谋议，言大沙门乔答摩氏辩才无滞、敌论为难，且应诘问彼诸弟子：仁者大师于一切法具辩析智：所说云何？且一切法谁为根本？广说乃至谁为究竟？世尊虑有新学苾刍欻遭究问或便惶乱，为防斯耻，预说此经。应知此中言一切法欲为本者，一切流转皆以希求为种子故，谓于诸法生觉了心，并以希求为根本故，如生顺起缘一切心，故说诸法欲为根本。一切法中所有了别，皆由作意方便引起，故说诸法作意引生。言一切法触能集者，诸法皆与触为能集，根境识三和合生故。言一切法受随流者，诸受随顺一切法流，谓乐苦等随爱非爱及俱相违别境转故。或一切法随受而流，意显诸法随受行相差别而转，为境性故。言一切法念增上者，谓由念力于诸所缘不忘失故，由此故说念为遍行守门防逻。言一切法定上首者，谓三摩地能系缚心，令于所缘安住不散，令心于境专一审虑，故名为定。此于制心威力最胜，故言上首。心性虽躁，由定所持，不速背此往余流散，由此契经说心如电、说定坚固犹若金刚。言一切法慧最胜者，诸法性相虽极甚深，般若坚明皆能洞照，故言最胜。或复般若出过诸法，故名最胜。胜是过义，世俗于过说为胜故。此中意说，唯有般若遍照所知尚有余力，于一切法能了别中邪正胜解力最坚固，由是印定诸境胜因，故言诸法解脱坚固。解脱即是胜解异名，无始时来生死流转，心境展转相续无边，唯有涅槃为其究竟，故言诸法涅槃究竟。由如是释，一切法言摄法周尽更无异趣。由斯证此是了义经，决定可依证前两义。此中欲者，思行蕴中已引圣言成立别有，谓如经说：彼有如是信欲勤安，乃至广说。又前已说，诸心起时皆见有用，证知欲是大地法性。所以者何？一切流转皆以希求为种子故。谓心用欲作俱起缘，一切境中恒流转故。然上座言：此欲决定非大地法，《阿阐地迦经》所说故。此言非理，依巧便欲言非有欲，故无斯过。若言斯理，他亦应同，谓他亦言依全无欲，说非有故；此理不同，彼于余境有所乐欲，现可得故。谓彼现于可爱乐事定有希求，而得说为非有欲者，故知此依巧便欲说，如言非信，世间亦于不仁孝子说为非子，故非有言未为定证。于境无欲，心必不生，故此定应是大地法。慧别有体，诸经说故。心了境时，必有简择，用微劣者便不觉知，故慧定应是大地法。然上座说：慧于无明疑俱心品，相用无故，非大地法。所以者何？智与无智、犹豫决定理不应俱。此说不然，邪见心品与无明俱，理极成故。非无痴心可有邪见，故邪见品定有无明。不共无明相应心品云何有慧？且许无智与智相应，其理成立。此既成立，不共无明相应心品亦应有慧，但微劣故相不明了。由此类释，亦与疑俱。若疑相应全无慧者，云何得有二品推寻？于二品中差别简择、推寻理趣，乃成疑故。念体别有，亦如经说。心了境时，必有明记，亦由微劣有不觉知，故念定应是大地法。然上座言：此念决定非大地法，契经说有失念心故。失谓亡失。又见多于过去境上施设念故，然于彼境即智行相明记而转，故无别念。此说不然，如前说故，非巧便念名为失念。如狂乱心名为失心，或念微劣名为失念，如迷闷等名失想思。既见多于过去境上施设有念，便于现在所缘境上有念极成；非于现境曾无明记，后于过去有忆念生。言于彼境即智行相明记而转无别念者，理亦不然，觉察、明记行相别故。于境觉察重审名智，不忘失因明记名念。故有说言：于所受境令心不忘，明记为念。若执如是明记行相即智行相无别念者，受等亦应无别有体。谓亦可言，即智行相领纳而转无别有受，余亦应然，即为非理。又彼唯许心所有三，智体亦无，何独无念？说念即智，但有虚言。又阿笈摩证念非智，如契经说：住正念者便住正知。又契经言：具正知者便具正念。如是等类，所说寔多。若念即智，契经应言住正念者便住正念，具正知者便具正知。如是所言，有何别义？若念唯缘过去境者，如何失念知现他心？或复如何缘涅槃智、灭等行转而名失念？又缘未来死生智等如何失念？成力明通如斯等类，为过兹甚。故诸心品，皆与念俱。

说一切有部顺正理论卷第十


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第十一

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩差别品第二之三

　　作意别有，亦如经说心由作意引发故生，故此定应是大地法。然上座言：无别一法名为作意，由此别相理不成故。谓于所缘能作动意名作意相，若于所缘唯作动意，诸余心所应不能缘；若亦由斯方能缘者，理不应尔，名作意故、余缘生故。此难非理，诸心所法依心转故，但动于意余动亦成，故无心所不能缘过。又众缘力诸法乃生，故虽余缘生心心所，而此作意非无力用，谓此作意力能令识于余境转。若尔，一境识流转时应无作意，是则作意非大地法。不尔，一境识流转时亦有作意，然于余境此用明了。谓于一境，刹那刹那亦由作意力方引心令起，然于余境引发心时，作意功能明显易了。岂不众缘发生心等即名能引，何劳别计作意力为？此责非理，虽具生识余和合缘，而说作意能生识故，如契经说：尔时若无能生作意正现在前，识终不起。理亦应尔，虽多境界俱时现前，而识何因唯缘一起？岂不于此生缘合故。诚如所言，此即作意生缘合者，即世尊言：作意尔时正现前义。所言作意，于境引心，为是前生、为是俱起？是俱时起，非谓前生，经言作意正现前故。正现前者，谓正起近现前自境，即正生时将入现在取自境义。此中意显由作意力引识令缘自所乐境。胜解别有，亦如经说：心由胜解印可所缘。诸心起时皆能印境，故此定应是大地法。然上座言：胜解别有，理不成立，见此与智相无别故。谓于所缘令心决定名胜解相，此与智相都无差别，是故定应无别胜解。此言非理，要有印可方决定故。有言胜解是决定者，于决定因说为决定。若尔，此二应不同时。不尔，此二相随顺故。谓由简择随生印可，复由印可随生决定，不相违故同时无失。若一切心皆有此二，则诸心品应皆印决。此难非理，以或有时余法所伏功能被损，虽有印决，劣难知故。诸无色法就用说增，如前已辩，世尊建立贪瞋痴等行相异故。又别说有十无学支，故知非无别胜解体。彼谓此中心离贪轭相续转故，即随缚断，名正解脱。所以者何？以薄伽梵于余经中自决此义，故余经说：云何名为心善解脱？谓心从贪从瞋从痴离染解脱。云何名为慧善解脱？谓如实知心从贪等离染解脱。此言非善，以无体法为无学支，理不成故。彼无少法名随缚断，如何可立为无学支？又彼释言：即随缚断名正解脱，此不成释。所以者何？由随缚断解脱生故，离染无为名随缚断，无学胜解名正解脱。若不尔者，前离染言已显缚断，后解脱言应成无用。言如实知心解脱者，见离染心相应解脱。又如实知解脱心者，谓见解脱相应之心。故余契经世尊自说：心离染故便得解脱。若不尔者，解脱既是离染异名，应依初说，不依第五。如余处言：尽离灭等。虽依初说离染解脱而体各异，若不尔者，说解脱言应成无用，如无染离染义无差别故。又说解脱为对治故，非随缚断即是解脱，故契经说折伏法中，言由正解脱折伏邪解脱，非随缚断能为对治。若能印可是胜解相，此与信欲应无差别。相虽少同而体甚异，谓审印可是胜解相，心净希求是信欲相。岂不信顺及与欲乐即印可耶？信顺欲乐随顺印可，非即印可，信欲助成胜解用故。心所相用极难辩析，唯审睿觉能分别知，故譬喻师不能堪忍分析劳倦遂总非拨。三摩地别有，亦如契经说：平等持心令住自境名三摩地。诸心起时无不各住自所取境，故此定应是大地法。然上座言：离心无别三摩地体，由即心体缘境生时不流散故。若三摩地持心令住一境转者，岂由三摩地无故心便于多境转耶？若谓多心由此持故令于一境无间转者，则不应说刹那刹那有三摩地，心唯一念堕在境中。此应非有，如是此应非大地法。若由有此心住所缘，是则此体应非现见，然诸心所体可现见。又法功能不待余法，故心住境自力非余。此言非理，令心造作亦应无别大地法思，差别因缘不可得故。又识非住所缘为性，慧等亦同，心有定非定故。又诸心所体现见言，如前已破。前如何破？谓若心所现可见者，应无有执彼即是心。又法功能必待余法，或应缘起言成无义。又心所用不应在心，心心所法性各别故。三摩地用谓能住心，了别所缘是识功用。如自体起必托所缘，亦非自能住境不散。设住境用依心体成，如令心造作别有体义立。又阿笈摩证三摩地实有别体，如契经说：应修二法，谓奢摩他、毗钵舍那。若拨无实三摩地者，便违此等无量契经。若谓无违，于心心所分位差别立此用故，即心心所差别转时立三摩地名用无失。此亦不然，于余法体立余法用理不成故。又不应言三摩地用于彼一切差别位立，唯依于心而说此故。又彼宗义，心心所法不同时起，有何定准说心定时受等亦定？若谓如无别相应体而说相应，此亦应尔，谓如无别相应法体，而彼心等总名相应。如是虽无别三摩地，而心心所总说为定，理亦不然，是彼性故。谓心心所是相应性，非等持性。所以者何？一切位中彼相应性无胜劣故，三摩地性于诸位中有胜劣故。此既一相，诸位何缘胜劣有别？余法所持令此功力有损益故。现见青等余色所糅相续随流，胜劣有别。又若无定心自住者，应无贪等心自染等，岂不如无别法助故慧自简择？如是亦无别法助故心自住境，此例不齐，以契经说心如电光亦如猿猴，非住相故。又三摩地体即心者，想等亦应无别有性，即心能取名相施设应说为想，即心领纳违等所缘应说为受，即心造作善恶等业应说为思。是则唯心，应无三所。又见谛者于并生疑，故三摩地非心位别。如契经说：大德世尊！我若在定，心则解脱，非不在定。为先有定后方解脱？广说如经。彼执解脱亦心位别。或说无学心为解脱支故，必无二心一身并起，故彼于并不应生疑。是故定应别有心所是心住因，名三摩地。故受等十别有实体，一切心俱名大地法。如是已说十大地法。大善之地名大善地，此中若法大善地所有，名大善地法，谓法恒于诸善心有。彼法是何？颂曰：

　信及不放逸、　　轻安舍惭愧、
　二根及不害、　　勤唯遍善心。

　　论曰：心浊相违现前忍许，无倒因果各别相属，为欲所依能资胜解，说名为信。专于己利，防身语意放逸相违，名不放逸。正作意转身心轻利安适之因，心堪任性，说名轻安。心平等性，说名为舍。掉举相违，如理所引令心不越，是为舍义。趣向如理自法二种增上所生，违爱等流，心自在性，说名为惭。爱乐修习功德为先，违痴等流、厌恶劣法，说名为愧。有说：怖畏谪罚恶趣自他谤因，说名为愧。二根者谓无贪、无瞋。已得未得境界，耽着希求相违，无爱染性，名为无贪。于情非情无恚害意，哀愍种子，说名无瞋。与乐损恼有情相违，心贤善性，说名不害。于诸已生功德过失守护弃舍，于诸未生功德过失令生不生，心无堕性，说名为勤。由有此故心于如理所作事业坚进不息。有作是言：此中既说身轻安故，非唯心所说名轻安。此言非理，受等亦应同此说故，然五识身相应诸受说名身受。有作是说：设有轻安体非心所，然此中说心所法故，不应说彼以能随顺觉支体故亦名觉支，谓身轻安能引觉支心轻安故。亦见余处，瞋及瞋因名瞋恚盖，见思惟勤名为慧蕴。虽彼瞋因，思惟及勤非瞋非慧，然顺彼故亦得彼名，此亦应尔。舍后当辩。说二及言，兼摄欣厌。厌谓善心审观无量过患法性，此增上力所起顺无贪心厌背性，与此相应，名厌作意。欣谓善心希求过患出离对治，此增上力所起顺证修心欣尚性，此于离喜未至等地亦有现行故非喜受，与此相应，名欣作意。此二行相更互相违，故一心中无容并起，是故此中不正显说，大善地法性不成故。亦有喜根厌行俱转，定无有欣厌行俱转。为表此二定不俱行，说二及言，行相违故。如是已说大善地法。大烦恼之地，名大烦恼地。此中若法大烦恼地所有，名大烦恼地法，谓法恒于染污心有。彼法是何？颂曰：

　痴逸怠不信、　　惛掉恒唯染。

　　论曰：云何如是六种名大烦恼地法？以恒唯与诸染心俱。颂言染者，是染心义。又放逸等及与无明，如其次第，应知即是前不放逸、勤、信、轻安、舍等所治。痴谓愚痴，于所知境障如理解、无辩了相，说名愚痴，即是无明无智无显。逸谓放逸，于专己利弃舍纵情，名为放逸。怠谓懈怠，于善事业阙减胜能，于恶事业顺成勇悍，无明等流，名为懈怠。由此说为鄙劣勤性勤习鄙秽故名懈怠。不信者，谓心不澄净、邪见等流，于诸谛实、静虑、等至现前轻毁，于施等因及于彼果心不现许，名为不信。惛谓惛沈，𧄼瞢不乐等所生心重性说名昏沉，由斯覆蔽心便惛昧无所堪任。瞢愦性故，由是说为轻安所治，心为大种能生因故。由此为先起身重性，假说惛沉实非惛沈，彼是身识所缘境故。然此惛沈无明覆故，本论不说为大烦恼地法。有言：彼论说无明名，唯目惛沈，相相似故。无明性是大遍行故，是此地法不说而成。有说：此名总目二义。掉谓掉举，亲里寻等所生令心不寂静性，说名掉举。心与此合，越路而行、非理作意、失念心乱、不正知邪胜解。前已说在大地法中，故此地法中虽有而不说，如于大善地法不说无痴善根。唯诸染心恒有此六。如是已说大烦恼地法。大不善之地，名大不善地。此中若法大不善地所有，名大不善地法，谓法恒于不善心有。彼法是何？颂曰：

　唯遍不善心，　　无惭及无愧。

　　论曰：唯二心所但与一切不善心俱，谓无惭愧，故唯二种名此地法。此二法相，如后颂中自当显示，故此不说。如是已说大不善地法。小烦恼之地，名小烦恼地。此中若法小烦恼地所有，名小烦恼地法，谓法少分染污心俱。彼法是何？颂曰：

　忿覆悭嫉恼、　　害恨谄诳憍，
　如是类名为，　　小烦恼地法。

　　论曰：类言为摄不忍不乐愤发等义。小是少义，显非一切染污心有。非虽少分染污心俱，仍各别起无相应义，唯修所断，意识俱起，无明相应。此诸法相，随烦恼中当广分别。如前所说，一切心所应知其性皆是实有。所以者何？非一品类所缘义中种种行相俱时起故。一体同时，如所缘义差别行相无容有故，然由余法所制伏故，见其相续变异而起。现见清油垢水风等势力制持灯相续中，便有明昧声动等故。如是已说大地法等品类决定心所差别。复有此余不定心所，恶作睡眠寻伺等类，总说名为不定地法。今应决判一切心所诸心品中俱生数量，何心品中有几心所？颂曰：

　欲有寻伺故，　　于善心品中，
　二十二心所，　　有时增恶作，
　于不善不共，　　见俱唯二十，
　四烦恼忿等，　　恶作二十一，
　有覆有十八，　　无覆许十二，
　睡眠遍不违，　　若有皆增一。

　　论曰：且欲界中心品有五，谓善唯一；不善有二，谓不共无明俱生，及余烦恼等俱生；无记有二，谓有覆无记及无覆无记。如是欲界一切心品，决定恒与寻伺相应，故善心品有二十二心所俱生，谓十大地法、十大善地法及不定二谓寻与伺。此中勤、舍应不俱生，行相违故。如进与止、造修委弃理不同时。契经亦遮此二俱起，说修二法时非时故，如契经说：心若惛沈，尔时应修择法勤喜，修轻安定舍则为非时。心若掉举，尔时应修轻安定舍，修择法勤喜则为非时。俱生无失，不相违故。住正理者，起如理行不息名勤，即于尔时弃非理行。平等名舍，又于如理非理行中，舍如持称进止平等，故舍与勤更相随顺，起善止恶行不相违。若于所缘，一取一舍更相违背，可有此失。由斯类释，经主所难，谓有警觉无警觉性，作意与舍应互相违，如是善成。于善心品有二十二心所俱生、不定地法。所余二种恶作、睡眠，非通三界及六识身，有漏无漏，非唯不染亦非唯染。故善心品非一切时皆有恶作，但可容有，有时增数至二十三。言恶作者，悔以恶作为所缘故立恶作名，如无想定。有说：无相及身念住有处名身。若尔，有缘所未作事心生追悔，应非恶作。不尔，未作亦名作故。如追悔言：我先不作如是事业，是我恶作。然此恶作，通善不善，不通无记，随忧行故，离欲贪者不成就故。非无记法有如是事。然有追变：我顷何为不消而食？我顷何为不画此壁？如是等类。彼心乃至未触忧根，但是省察未起恶作，若触忧根便起恶作，尔时恶作理同忧根，故说恶作有如是相，谓令心戚。恶作心品若离忧根，谁令心戚？恶作有四，谓善不善一一皆依二处起故。若于不善不共心品，有二十种心所俱生，谓十大地法、六大烦恼地法、二大不善地法、并二不定谓寻与伺。何等名为不共心品？谓此心品，谁有无明，无有所余贪随眠等。如不共品，邪见见取及戒禁取俱生亦尔。大地法中即慧差别说名为见，故数不增。颂言唯者，是简别义，谓唯见俱定有二十，表不共品中容有恶作等，谓若恶作是不善者，唯无明俱，非余烦恼，贪慢二种欣行转故，瞋外门转，行相粗故非恶作俱，疑不决定，恶作决定，故不俱起。有身见等欣行转故、极猛利故，恶作不尔。然此恶作，依善恶行事处转故，诸见不尔，故不相应。邪见一分虽戚行转，而二因故，非恶作俱。是故恶作是不善者，唯无明俱，容在不共。忿等亦尔。于四不善贪瞋慢疑烦恼心品，有二十一心所俱生，二十如不共，如贪等随一。于前所说忿等相应随烦恼品，亦二十一心所俱生，二十如不共，加忿等随一。不善恶作相应心品，亦二十一心所俱生，谓即恶作等二十一。若于无记有覆心品，唯有十八心所俱生，谓如不共二十法中，除大不善地法二种。欲界无记有覆心者，谓与萨迦耶见及边执见相应。不增见义，如前应释。于余无记无覆心品，许唯十二心所俱生，谓十大地法并不定寻伺。有执恶作亦通无记。忧如喜根，非唯有记，此相应品便有十三心所俱起。睡眠一切不相违故，于诸心品皆可现行。于善不善无记心品，随何品有即说此增，随其所应各增一数。工巧处等诸无记心，似有勇悍，然非称理而起加行，故无有勤。又非染污，故无懈怠。无信不信，类此应知。已说欲界心所俱生诸品定量，当说上界。颂曰：

　初定除不善，　　及恶作睡眠，
　中定又除寻，　　上兼除伺等。

　　论曰：初静虑中，于前所说诸心所法，除唯不善、恶作、睡眠，余皆具有。唯不善者，谓瞋烦恼及无惭愧，除谄诳憍所余忿等。余皆有者，如欲界说。中间静虑，除前所除，又更除寻，余皆具有。第二静虑以上乃至无色界中，除前所除，又除伺等。等者，显除谄诳，余皆如前具有。以从欲界乃至梵天，皆有王臣众生等别，故有谄诳，上地皆无。如是已说三界所系诸心所法俱生定量。有诸心所性相似同，难知差别。今随宗义，辩彼难知心所别相。无惭无愧、爱之与敬别相云何？颂曰：

　无惭愧不重，　　于罪不见怖；
　爱敬谓信惭，　　唯于欲色有。

　　论曰：无惭无愧差别相者，于诸功德及有德者无敬无崇、无所忌难、无所随属，说名无惭。诸功德者，谓尸罗等。有德者，谓亲教等。于此二境无敬无崇，是无惭相，即是敬崇能障碍法。或缘诸德说为无敬，缘有德者说为无崇，无所忌难、无所随属总显前二。或随次第，于所造罪不见怖畏，说名无愧。诸观行者所诃厌法，说名为罪。于所诃厌诸罪业中，不见能招此世他世讥毁谪罚非爱难忍异熟果等诸怖畏事，是无愧相，即不忌惮罪业果义。不见怖言欲显何义？为不见彼怖、为见而不怖？前应显无明，后应显邪见。此言不显见与不见，为无愧体但显有法是随烦恼，能与现行无智邪智为邻近因，说名无愧。此略义者，谓能令心于德有德无所崇敬名曰无惭，于罪现行无所忌惮名为无愧。有余师说：于诸烦恼不能厌毁名曰无惭，于诸恶行不能厌毁说为无愧。有说：独处造罪无耻名曰无惭，若处众中造罪无耻说为无愧。有说：现起不善心时，于异熟因无所顾眄，名曰无惭；于异熟果无所顾眄，说为无愧。诸不善心现在前位，皆于因果无所顾眄，故一心中二法俱起。由此翻释惭愧异相，若净意乐为习善人所乐胜业名有惭者，为得善人所乐胜果名有愧者。诸有爱乐胜业胜果，必亦怖于恶因苦果，一切善心现在前位，定于因果皆无迷惑，由此惭愧一心并生。故有余师以如是义标于心首，说如是言：于所造罪自观无耻名曰无惭，观他无耻说为无愧。谓异熟因当时现起故名为自，其异熟果后时方有故说为他。彼义意言，诸造罪者意乐不净，于现罪业及当苦果皆无顾眄。由此已释，经主此中误取彼情横申过难，谓设难言：若尔，此二所观不同，云何俱起？已说无惭无愧别相。爱敬别者，爱谓爱乐，体即是信。然爱有二：一有染污、二无染污，有染谓贪，无染谓信。信复有二：一忍许相、二愿乐相。若缘是处现前忍许，或即于中亦生愿乐。此中爱者是第二信，或于因中亦立果称。前信是爱邻近因故，名爱无失。敬谓敬重，体即是惭。谓如前释大善地法中言心自在性说为惭者，应知即是此中敬体。然复有言：有所崇重故名为敬，由此为先方生惭耻，故敬非惭。彼师应许无惭耻者能起恭敬，以执先起敬时未有惭耻故。应无惭耻者能起恭敬，若谓敬时已有惭耻，则不应说由敬为先方生惭耻。若谓敬时非无惭耻，然敬非惭，此亦非理。言敬非惭，无证因故。非敬为先方生惭耻，勿无惭者能起恭敬，又勿有敬而无惭耻，然复确执敬体非惭，但有虚言都无实义，故应敬体是惭差别。谓或有惭名有崇重，此惭差别说名为敬，补特伽罗为境界故，即惭差别得崇重名。夫崇重者是心自在，心自在性已说为惭，谓于心中有自在力，能自制伏、有所崇重，故说敬体是惭差别。于诸所尊有所崇重，故名为敬。是境第七或因第七。由于所尊发随属意即名为惭，此惭即是有所崇重，故此敬体是惭差别，义善成就。即由此证，补特伽罗为境信惭，说名爱敬，非谓以法为境起者。故爱与敬虽大善摄，而不立在无色界中。有余师言：信顺亲密而无耽染说名为爱，瞻望所尊崇重随属说名为敬。有余师说：亲近善士因名为爱，不越彼言因名为敬。复有说者：于和合众见等皆同故名为爱，于可尊重深心恭事故名为敬。此爱与敬，欲色界有；无色界无，无依处故。如是已说爱敬别相。寻、伺、憍、慢别相云何？颂曰：

　寻伺心粗细，　　慢对他心举，
　憍由染自法，　　心高无所顾。

　　论曰：寻伺别者，谓心粗细，心之粗性说名为寻，心之细性说名为伺。若尔，寻伺体不异心，经即就心说二性故。此言非理，由不了达经义意故。经言所有心粗细性名寻伺者，由有此法，心起便粗，此法为寻；由有此法，心起便细，此法名伺。或作异释，故体异心，谓我不言心之粗性名心粗性、心之细性名心细性。若尔，云何依心粗性名心粗性、依心细性名心细性？若尔，粗细性相违故，不应寻伺一心俱生。虽一心中二体可得，用增时别，故不相违。如水与酢等分和合，体虽平等而用有增。粗心品中寻用增故，伺用被损，有而难觉；细心品中伺用增故，寻用被损，有而难觉。若谓酢用一切时增故非喻者，此言非理，我不定说以酢喻寻、伺喻于水，但有用增者即说如酢故。若心品中寻伺二法随用增者，即说如酢，微便喻水。由是寻伺虽一心中体俱可得，用时别故，而无一心即粗即细，如贪痴性虽并现行，而得说心为有贪行。随何心品有法用增，由此为门总摽心品。有说：现见别法所持，令其别法相续变故。心体相续既有粗细，故知别为寻伺所持。有余复言：为立寻伺，为定障故，说寻伺为心粗细性。云何知然？诸圣教内处处于定立心名故。谓契经中说四静虑为定根已，复说四静虑为增上心学。又契经说：依住净戒修习二法，谓止观已。复说：智者依住净戒修习心慧。又契经言：离贪欲故心得解脱，离无明故慧得解脱。止观是彼亲近对治，故知于定建立心名。谓大仙尊见有观行者方欲趣入中间静虑时，有法为障，推求此障，知寻为体。复有观行者方欲趣入第二静虑时，有法为障，推求此障，知伺为体。既能为障，故知别有。若言烦恼足为定障，何须别立寻伺障者，此言非理，烦恼唯障离染法故，非为定障。云何知然？下地烦恼有虽已断，而上地定不现前故；有虽未断，上地边定亦现前故。又唯烦恼为定障者，应唯未断能与趣入上地为障，然寻伺等要现在前方与趣入上地为障。又契经说静虑中言，寂静寻伺离喜断乐。已离贪者修诸定时，方说寻等寂静离断，故知烦恼外别有寻等障，于染善心为障别故。不应责言烦恼障定，何须别立寻伺为障？是故所言为立寻伺为定障故，说寻伺为心粗细性，理善成立。定之粗障说名为寻，定之细障说名为伺，由此故说心之粗性说名为寻，心之细性说名为伺，亦无有失。非于上地定过患中更有如斯粗细名想，故上地定得一味名，由是彼无。中间静虑非上诸地，如初静虑于一地中有渐除障、渐得胜定，可立中间，何故不说寻伺自相，如说受等各别相耶？辩诸法相有多门故，谓圣教中有约自性辩诸法相，或约相应果因功用及所缘等。且如说言：云何地界？谓坚强性。云何不善？谓与无惭无愧相应。云何三摩地？谓心一境性。云何为触？谓三和合。云何为眼根？谓眼识所依。云何法智？谓于欲界所系诸行，或彼行因、或彼行灭、或彼断道诸无漏智。如是等门辩诸法相，皆于正理无所乖违，是故不应责同受等。诸法性相最极难知，辩静虑中当更分别。如是已说寻伺别相。慢憍别者，慢谓对他心自举性，称量自他德类胜劣若实不实，心自举恃𣣋蔑于他，故名为慢。憍谓染着自法为先，令心傲逸无所顾性，于自勇健财位戒慧族等法中先起染着，心生傲逸，于诸善本无所顾眄，故名为憍。于诸善本无所顾者，谓由心傲，于诸善业不欣修习。是谓慢憍差别之相。如是已说诸心心所品类不同俱生决定差别之相。然心心所，于契经中随义建立种种名相，今当辩此名义差别。颂曰：

　心意识体一，　　心心所有依，
　有缘有行相，　　相应义有五。

　　论曰：心、意、识三，体虽是一，而训词等义类有异，谓集起故名心、思量故名意、了别故名识。或种种义故名为心，即此为他作所依止故名为意，作能依止故名为识。或界处蕴施设差别，或复增长相续业生种子差别，如是等类义门有异，故心意识三名所诠义异体一。如心意识三名所诠义异体一，诸心心所名有所依、所缘行相相应亦尔，名义虽殊而体是一。谓心心所以六内处为所依故名有所依，以色等境为所缘故名有所缘，即于所缘境品类相中有能取义故名有行相，平等俱时与他合故说名相应。云何平等？五义等故，谓心心所五义平等故说相应，所依、所缘、行相、时、事皆平等故。事平等者，一相应中如心体一，诸心所法各各亦尔。有譬喻者说唯有心无别心所，心想俱时，行相差别不可得故。何者？行相唯在想有，在识中无。深远推求，唯闻此二名言差别，曾无体义差别可知。又由至教证无心所，如世尊告阿难陀言：若无有识入母胎者，乃至广说。又说：或心或意或识长夜流转，生于地狱乃至生天。又说：士夫即是六界，所谓地界乃至识界。又说：我今不见一法速疾回转犹如心者。又说：我今不见一法若不修习，则不调柔无所堪能，犹如心者。又如契经伽他中说：

“心远行独行，　　无身寐于窟，
　能调伏难伏，　　我说婆罗门。”

　　此等诸经皆遮心所，又于心所多兴诤论，故知离心无别有体。谓执别有心所论者，于心所中兴多诤论，或说唯有三大地法，或说有四，或说有十，或说十四。故唯有识随位而流，说有多种心心所别，如甘蔗汁、如倡伎人，故无受等别体可得。心心所法共一境转，生住灭等分位是同，善不善等性类无异，体相差别实难了知，非诸劣智能生胜解。故契经言：心心所法展转相应。若受若想若思若识，如是等法和杂不离，不可施设差别之相。故应于此发起正勤，求生胜解了差别相。诸契经中处处说有受想思等，识俱生故。不可由不得一类别相，便总拨一切圣教真理。纵仁于此识想差别若得不得，然其想相离于识体决定别有。我于此二差别相中分明证得，谓若于彼诸境界中，总了其体说名为识，别取名相施设名想。复云何知？此二俱起，非于境界总了体识，无间灭已别取名相，施设识生即名为想，由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，谓契经中先说识已，后说俱生受想思故。言正理者，谓于眼识所了色中取相名想，若于后时想方起者，前色已灭，云何今时有相可取？辩本事品已遮眼识缘过去境。若言意识能取彼相，理亦不然，经说：眼触所生想故。若谓此如意近行说，此亦非理，意识不从触所生故，犹如眼识。非有诸识三和所生，如何可言识从触起？若彼复执从意识后方生意地能取相想，此非眼识无间所生，便违所言如意近行。又从身触所生身受，若同彼想不现领纳身所取境，如何现前分明随领顺苦等触？不应许此领纳过去所触境生相分明故。又生次第，理不成故。谓经所说眼触所生受想及思三心所法，眼识无间，谁定先生？彼许此三是识差别，故识不可多体俱生，定次第生。无因证故，应说三法谁最初起？虽引至教证唯有心，而于义中无证功力。识于诸处有胜功能，非诸心所，是故偏说。又诸心所无不依心，但说所依，能依已显。又心心所随处随时用有增微，就增者说。或有心品识用增强，或受或想或复思等，随一一法用增强位，以此为门总摽心品，故唯说识，不妨有余。心独行言，为遮心并起，不遮心所，如言人独行。故所引经，无证功力。言于心所有多诤论，故知离心无别体者，此亦不然，皆信有故。谓依理教，诸大论师皆信离心别有心所，但于多少数增减中经无定说，故兴诤论。若执受等是心差别，如何即心可名心所？据何定理说识为心？复以何缘即名心所？若谓诸识体即是心，受等诸法是心体类，心相续中有此法故。名心所者，何故不言所造诸色，即是大种体类差别，即于地等相续位中有此法故名为所造。此既不尔，彼云何然？离大种外别有所造，辩本事中已广成立。若责何故知心所法决定离心别有体者，由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，如契经言：眼色为缘，生于眼识，三和合触，俱生受想思等心所。如是诸法是心种类，依止于心、系属于心，故名心所。此俱生言不说无间，但显心所同时而生，俱有因中当更成立。又不容有心体俱生，故知但说心所俱起。若谓如前所引经说，心心所法展转相应，若受若想若思若识，如是等法和杂不离，不可施设差别相者，此经意显心所与心其体无别。此亦非理，寿识暖三亦同此说，应无别体，不可说言识之与暖其体无别。又和杂言显有别体，非无别体可说和杂。若唯有识，前识灭已后识方生，云何可言如是等法和杂不离？若言由此受想思识无间生故名和杂者，此亦不然，理不成故，余契经说俱生言故。或识无间有此法生，容可说言和杂不离，非识无间有受等三俱时而起，如何可说受想思等与识和杂？故彼所执理教相违。又契经言：修观行者得他心智，能知他心及心所法而记别言：汝意如是、汝意如此，汝有此寻、汝有此伺，乃至广说。不应即心名为心所。如前已辩，由是等类诸阿笈摩，证知离心别有心所。由正理者，如前所说，谓于眼识所了色中取相名想，若于后时想方起者，前色已灭，云何今时有相可取，乃至广说。有余复言，如契经说：

“名映于一切，　　无有过名者，
　由此名一法，　　皆随自在行。”

　　名者即是受相行识，既言一法，故知唯心无别心所。此言非理，以名如色多体成故。如契经言：法有二种，谓名及色。非大种等差别相法一法为性，此亦应尔。有余复言：若心心所其体各异，于一心品应有众多能觉了用，故心所法应不异心。此亦不然，能觉了用，体唯一故。觉了谓慧，非心心所皆慧为体，如何令余非觉了性成觉了体？故无斯过。有余复言：我等现见唯有一识渐次而转，故知离心无别心所。此亦非理，受等如心体相分明，现可取故。又心心所虽体俱生，而其功用非无先后，用增强位，体方可知。如诸大种，此亦应尔。有何定因，唯心心所俱时而起说名相应，非诸大种或所造色？由大种等体有增不增故。若尔，心所体亦应然。不尔，一相体无增故。又契经说：见为根信证智相应。故诸大种或所造色无相应义。若言不尔，不遮余故，非彼经中说诸色法无相应义。又亦说色有相应故，谓于诤处说二相应。此言非理，太过失故。如于一分佛说色言，应一切法皆色为体。若言世尊唯说大种所造为色，此亦非理，不遮余故。若谓变坏故名为色，知此色言已遮余法，此亦非理，唯变坏义，非定知故。若谓经言手等触对故名变坏，唯变碍义是色非余，此亦非理，不决定故，非彼经中说唯变坏是色非余。又余经中亦说无色有变碍故，谓契经言：意为可意不可意法之所变碍。故无色法亦应是色。如是经言，了别境界故名为识，应诸色法亦识为体。若谓不然，曾无说色识为体故。此不应理，如想受等应成识故。又不遮故。若谓如何无所缘法而得说为了境识者，此亦非理，自计度故。何处经言无所缘法不能了境？又何处说色无所缘？是故应唯心心所法有相应义，同一所依、所缘、行相、时、事等故。诸契经中见心心所有如是义，非大种等，以大种等方处势用各各差别，虽暂和合不相离故假说相应，而非毕竟有相应义。唯心心所毕竟相应，故相应言，义善成立。有余师说：如一器中煎水涌沸，击烂烧动四用差别俱时有故，知四大种异体和杂，实有义成。如是众多心心所法展转相助，虽同一时所依所缘行相相似，而其势用各各差别，无杂乱故，知有别体。如斯论旨诸部极成，皆已共摧唯有心论，故心心所别有义成。

说一切有部顺正理论卷第十一


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第十二

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩差别品第二之四

　　无色法中已辩心心所，今次当辩心不相应行。颂曰：

　心不相应行，　　得非得同分、
　无想二定命、　　相名身等类。

　　论曰：等者等取句身文身及和合性。类者显余所计度法，即前种类。谓有计度离得等有蕴得等性，如是诸法不与心相应故，说名为心不相应行，非如心所与心共一所依所缘相应而起。说心言者，为显此中所说得等是心种类，诸心所法所依所缘皆与心同亦心种类，为简彼故言不相应。诸无为法亦心种类，无所依缘，故亦是不相应，为欲简彼故复言行。此已总标。复应别释，于中且辩得非得相。颂曰：

　得谓获成就，　　非得此相违，
　得非得唯于，　　自相续二灭。

　　论曰：得、获、成就，义虽是一，而依门异说差别名。得有二种，谓先未得及先已得。先未得得说名为获，先已得得说名成就。应知非得与此相违，谓先未得及得已失。未得非得说名不获，已失非得名不成就，故说异生性名不获圣法。于何法中有得非得？且有为中于自相续有得非得，非他相续及非相续，若蕴堕在自相续中可有成就不成就故。他相续蕴及非情蕴，必无成就，不成就故。无为法中唯于二灭有得非得。一切有情无不成就非择灭者，故对法中有如是说：谁成无漏法？谓一切有情，除初刹那具缚圣者及余一切具缚异生，诸余有情皆成择灭。决定无有成就虚空，以于虚空无有得故；亦无不成就，以无非得故。若法有得亦有非得，若法无得亦无非得，其理决定。依此得故，说如是言：色蕴行蕴一得所得，余蕴行蕴说亦如是。有漏无漏一得所得，有为无为一得所得，如是等类如理应思。经主此中作如是问：何缘知有别物名得？应答彼言：契经说故。如契经中薄伽梵说：应知如是补特伽罗，成就善法及不善法。若谓经说有转轮王成就七宝，有太过失。此难不然，王于七宝自在无碍，名成就故。若谓余经所说成就亦应尔者，此亦不然，以现在者唯于现在有自在力，非过未故。谓转轮王于现七宝有自在力，增上果故、恒现前故，随乐而转，可名成就。善不善法则不决定。且如善法现在前时，补特伽罗于现善法可说成就，彼于过未不善法中应更指陈。若无现得，由何别法说为自在？不善现前，徴善亦尔。况执过未全无体者，于何自在说名成就？若于未来有能生力名成就者，理亦不然，是则应有非爱过故。谓诸异生住最后有定生无漏，应是圣者。诸阿罗汉住最后心，决定不能复生无漏，应非阿罗汉。便退成异生，住世俗忍见，所断烦恼必不复生，应是预流果。又若许有别物名得，有何非理？如是非理，谓所执得，无体可知。如色声等或贪瞋等，无用可知，如眼耳等，故无容有别物名得。执有别物，是为非理。此定不然，非非理故。由所许得是已得法，不失因故。又是知此系属于彼，智幖帜故。除此更有何别大用能过于此，说此为无？若尔，何用执此得为？唯所依中有诸种子，未拔未损增长自在，于如是位立成就名。由斯不失已得诸法，亦此属彼智之幖帜。此复云何？且诸善法略有二种：一者不由功力修得、二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中种未被损名为成就，若所依中种已被损名不成就。谓断善者由邪见力损所依中善根种子应知名断，非所依中善根种子毕竟被害说名为断。要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在无损，说名成就；与此相违，名不成就。不善无记，由对治道断伏种子，或无功力可生现行，名不成就；与此相违，名为成就。故所执得便为无用。如是种种颠倒所执，但有虚言而无实义。且执何法名为种子？谓名与色于生自果所有展转邻近功能，此由相续转变差别。名色者何？谓即五蕴。如何执此为种子性？能为善等诸法生因。为总为别、为自种类？且汝所执唯应尔所，若言是总，种体应假，假为实因不应正理。若言是别，如何可执无记色种为善不善诸法生因？若自种类善法无间不善法生或复相违，以何为种？天爱非汝解种子性，前心俱生思差别故，后心功能差别而起，即后心上功能差别说为种子，由此相续转变差别当来果生。此中意说，不善心中有善所引展转邻近功能差别以为种子，从此无间善法得生；或善心中不善所引展转邻近功能差别以为种子，从此无间不善法生。今汝所执功能差别种子，与彼善不善心，为有别体、为无别体？此无别体，岂不许善为不善种，及许不善为善种耶？谁有心者执暖与火无有别体，而复执言唯暖能烧、火不能烧？云何能感那落迦等诸异熟果？不善心中安置能感可爱异熟善思差别所引功能差别种子。复云何感末奴沙等诸异熟果？净善心中安置能感非爱异熟恶思差别所引功能差别种子。诸不善心于感可爱诸异熟果无堪能故，诸净善心于感非爱诸异熟果无堪能故，云何言二能招二果？如是便谤诸佛世尊所得十力中处非处智力。又应许思差别所引功能差别种子与心同一果故，无漏心中亦有有漏功能差别，则无漏心亦应能感三有之果。无漏心中亦许安置烦恼种故，则无漏心亦应能作烦恼生因，或圣身中修所断惑，应无种子自然而生。烦恼心中亦许安置无漏种故，则烦恼心亦应能作无漏生因，或圣身中烦恼心后所起无漏应无种生，或应尔时名初无漏。又退法性阿罗汉果，或有退起诸烦恼故，即阿罗汉无学心中应有三界烦恼种子。有烦恼退，后当广辩。又曾未见异种类法性有差别而无别体，故彼所执极为迷谬。又前所起思差别与后功能差别心，云何作因果更互相应义。此何所疑？因果法尔，要有前思差别故，方有后心功能差别生。若无前思差别者，后心功能差别则不起。是故此二得有因果更互相应。若有思时少有所起，可有此义；然有思时都无所起，未来无故。前思后心有无不并，云何可说因果相应？如是等义，辩过未中当更思择。然彼所说非所依中善根种子毕竟被害说名断者，何故但言非毕竟害？此但应言毕竟不害，本无种故。又彼所说违害契经，以契经言毕竟断故。如世尊说：应知如是补特伽罗，善法隐没、恶法出现，有随俱行善根未断。以未断故，从此善根犹有可起余善根义，彼于后时一切皆断。如何所有微劣善根一切皆断非毕竟害？故彼但应由自分别魍魉所魅而作此言。又善种子，若邪见力损其功用令不生芽，设非毕竟断，此复何所用？无用能生善根芽故。若邪见力不能损彼生善芽用，是则不应名断善根，能生善故。又彼所言，要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在无损说名成就，此亦非理，彼宗此善生义尚无，况有身中彼法已起，生彼功力自在无损？前说彼宗未来无故，当于何处有自在力？即彼生因理非有故，不应徴觅余不生因。既无生因，依何而说生彼功力自在无损？由此已遮说烦恼断品类计度。然彼所言，犹如种子，火所焚烧转变异前无能生用，如是圣者所依身中无生惑能，名烦恼断，惑世间道损所依中烦恼种子，亦名为断。与上相违名未断者，此今应说，以无漏道断诸烦恼，与世间道断诸烦恼，有何差别？俱如种子，火所焚烧无生用故。若谓如种，非极被损令永不能生于芽等，以世间道损烦恼种亦复如是，犹能如前生诸行果及当能起诸烦恼者，如何说言如种被损？种被损者谓不生芽，若能生芽不名被损。由世俗道断惑亦尔，若损惑种应不能生，后既能生不应名损，若不名损如何名断？又一心中，能断所断理不俱有，断义不成。故彼所言，谓名与色于生自果所有展转邻近功能名为种子，理不成立。又彼所言，此由相续转变差别，何名转变？谓相续中前后异性。何名相续？谓因果性三世诸行。何名差别？谓有无间生果功能。如是具寿！一切所说异意异言，其首亦异。以譬喻者无有相续前后异性，亦无因果三世诸行，亦无无间生果功能，如后当辩。彼由憎背对法义宗，于圣教中起诸过患，如诽谤得，于圣教中所起众多违理过患。如是于得若许实有，于圣教义有何相违？经主于中虽随自执多有所说而无所成，所执种子理不成故。种子既无，知所许得是已得法，不失因故。又是知此系属于彼，智幖帜故。决定有用，用有既成，知别有体。故所许得，体用极成。对法诸师议论宗处，诸譬喻者多分于中申自所执诸法种子，惑乱正义令不分明。复有诸师，于此种子处处随义建立别名，或名随界、或名熏习、或名功能、或名不失、或名增长。故我此中广兴决择，摧彼所执、建立正宗。如是已成得非得性，此差别义今应广思。且得云何？颂曰：

　三世法各三，　　善等唯善等，
　有系自界得，　　无系得通四，
　非学无学三，　　非所断二种。

　　论曰：三世法得各有三种，谓过去法有过去得、有未来得、有现在得，如是未来及现在法各有三得。约容有义且作是说，其中差别后当更辩。又善等法，得唯善等，谓善、不善及无记法，如其次第有善、不善、无记三得。又有系法，得唯自界，谓欲色界无色界法，如其次第唯有欲色无色三得。若无系法，得通四种，谓不系法，就总种类具四种得，即三界系及与不系。别分别者，非择灭得，通三界系。若择灭得，色无色系及与不系。其道谛得，唯有不系。又有学法，得唯有学，若无学法，得唯无学，故学无学法得各有一种。非学无学法，得总类有三。别分别者，全五取蕴及三无为，总名非学非无学法。且五取蕴及非择灭并非圣道所证择灭，唯有非学非无学得。若有学道所证择灭，得唯有学。若无学道所证择灭，得唯无学。又见修所断法，如其次第，有见修所断得。非所断法，得总有二。别分别者，诸无漏法名非所断。若非择灭及非圣道所证择灭，得唯一种，谓修所断。若以圣道所证择灭及道圣谛，得唯一种，谓非所断。前言三世各有三得，诸有为法皆定尔耶？不尔。云何？颂曰：

　无记得俱起，　　除二通变化，
　有覆色亦俱，　　欲色无前起。

　　论曰：无覆无记，得唯俱起，无前后生，势力劣故。一切无覆无记法得皆定尔耶？不尔。云何？除眼耳通及能变化，谓眼耳通慧及能变化心，势力强故、加行差别所成办故，虽是无覆无记性收，而有前后及俱起得。又威仪路四蕴之得，多分世断及刹那断，唯除诸佛、马胜苾刍及余善习威仪路者。若工巧处四蕴之得，亦多世断及刹那断，除毗湿缚羯磨天神及余善习工巧处者。唯有无覆无记法得但俱起耶？不尔。云何？有覆无记色得亦尔，谓唯色界初静虑染身语表业得亦如前但有俱起，虽上品染而亦不能发无表故，势力微劣，由此定无法前后得。欲界诸色亦定唯有俱起得耶？不尔。云何？谓欲界系善不善色得无前起，唯有俱生及后起得。如是已辩得差别相。非得差别其相云何？颂曰：

　非得净无记，　　去来世各三，
　三界不系三，　　许圣道非得，
　说名异生性，　　得法易地舍。

　　论曰：性差别者，一切非得皆唯无覆无记性摄。世差别者，过去未来各有三种，谓过去法及未来法一一各有三世非得，若现在法唯有过去未来非得，决定无有现在非得，以现在法与不成就不俱行故。有说：现法无现非得，性相违故。界差别者，三界系法及不系法各三非得，谓欲界系法有二界非得，色无色界系及不系亦尔。定无非得是无漏者。所以者何？由许圣道非得说名异生性故，如本论言：云何异生性？谓不获圣法。不获即是非得异名。如何无漏法可名异生性不获？何圣法名异生性耶？为总不获一切圣法、为唯不获苦法智忍？有说：不获一切圣法。若尔，岂不无非异生，无一总成诸圣法故。若有不获，不杂于获是异生性，若杂获者非异生性，故无有失。若尔，本论应说纯言。不尔，杂言见义有故，如说此类食水食风，虽无纯言而亦知彼纯食水风，不杂余故。有说：不获苦法智忍，然非后舍复成异生，前已永害，彼非得故。经主于此复作是言：若曾未生圣法相续分位差别，名异生性。何缘经主复作是言，谓异生性都无实物。若尔，是谁相续分位？谓眼耳等相续分位。岂一刹那眼等分位非异生性，而言眼等相续方是异生性耶？非一刹那可名相续，刹那便有非实过故。此非唯有言违义失，亦复有余违契经过。故世尊说：如是名为随信行者，入正性离生，超越异生地。此异生地即异生性。何缘故知？说得舍故。非于尔时舍曾所得眼等诸法少分可知。如得未曾所得圣法圣者正在见道位时，成就眼等一切品类，皆如前位无所缺减。若异生性无别有体，便违此经，尔时无别异生地体可超越故。若谓恶趣是异生地，得忍位已应非异生。若谓眼等未得圣时离圣法故，依之假立异生名想是异生性，入见道时超越彼故，说名超越异生地者，理亦不然，如何尔时眼等诸法如本随逐，而可说为超越眼等？若言如证阿罗汉果超越眼等，理亦不然，彼时具证眼等结断，虽成就眼等而名超越故。今此位中眼等如本具缚成就，故喻不齐。若谓如言未离欲圣超越恶趣，理亦不然，于彼已得非择灭故。未离欲圣于彼不作不趣不行可名超越，今见道位超何眼等？若言应有异瓶等物瓶等性者，理亦不然，离破瓶等，舍瓶等性理不成故。无漏心起时，眼等如本而舍异生性，故例不齐。由此已遮生性等例。若言婆罗门等性何不尔者，如圣异生定差别，彼不见故，谓圣异生各有少分不作不趣，作趣定别。无有少分智慧工巧制止堪能定差别事，婆罗门等，诸种姓中唯一能为，非余能作，可因此执有婆罗门等性。虽亦见有中边国等少分差别而无别性，由许别有众同分法为差别依，故无有过。岂不如圣法即说是圣性，成就此性故名圣者；如是异生法应即异生性，成就此性故名异生。此例不然，以诸圣法唯圣者有，可即圣法说为圣性。诸异生法圣者亦有，如何可立为异生性？若异生法唯异生有、遍异生成，可是异生性。恶趣、无想、北俱卢等不遍异生，故非异生性。余命根等虽遍异生，非唯异生有，亦非异生性。又唯异生有遍异生相续，违圣道得是异生性。又若有法与诸异生作身生因是异生性，岂不业烦恼与诸异生作身生因，何用异生性？此责非理，现见有法待余因方能作余法因故，非业烦恼所生眼等离四大种而可得生，故有别法名异生性。即超越此，故名超异生地。要作此释，方显世尊所说契经有大义趣。傍论已了，今更应思：如是非得，何时当舍？此法非得，得此法时，或转易地舍此非得。如圣法非得说名异生性，随得圣法时，舍三界非得。如是住初无漏心者，于苦法智展转乃至住金刚喻三摩地者，于阿罗汉所有非得，如其所应，随得此法、舍此非得，如是乃至阿罗汉果。时解脱者，于阿罗汉不时解脱所有非得，得此法时，舍此非得。余法非得，类此应思。又此非得，云何名舍？若非得得断、非得非得生，如是名为舍于非得。得与非得虽各有余得及非得，然非无穷。由得势力成就本法及与得得，得得势力成就法得，岂成无穷？非得亦应如理思择，非得非得必不俱生。又从下地生上地时，下地非得一切皆舍，从上生下类此应知，由所依力非得转故。如是已辩得非得相。同分者何？颂曰：

　同分有情等。

　　论曰：有别实物名为同分，谓诸有情展转类等，本论说此名众同分。一趣等生诸有情类，所有身形、诸根业用及饮食等互相似因，并其展转相乐欲因，名众同分。如鲜净色业心大种皆是其因，故身形等。非唯因业现见身形，是更相似业所引果，诸根业用及饮食等有差别故。若谓满业有差别故此差别者，理不应然，或有身形唯由相似引业所起，以众同分有差别故，业用等别。若身形等唯业果者，随其所乐业用等事，若舍若行应不得有。此中身形业用乐欲展转相似，故名为同。分是因义，有别实物是此同因，故名同分。如是同分，世尊唯依诸有情说，非草木等。故契经言：此天同分、此人同分，乃至广说。就界趣生处身等别，有无量种有情同分。复有法同分，谓随蕴处界，异生同分入离生时舍，有情同分入涅槃时舍。岂不异生性即异生同分？此不应然，所作异故。谓彼身形业用乐欲互相似因，名为同分。若与圣道成就相违，是异生因，名异生性。入离生时，于众同分亦舍亦得，于异生性舍而不得。同分非色，如何得知？有用能生无别事类，由见彼果，知有彼故。如见现在业所得果，知有前生曾所作业。又观行者现证知故。何不许有无情同分？不应如是责，有大过失故。汝亦许有人天等趣胎卵等生，何不亦许庵罗等趣菉豆等生？又佛世尊曾不说故。但应思择何故世尊唯于有情说有同分，非于草等。复云何知如是同分别有实物？且我于中作如是解，由彼草等无有展转业用乐欲互相似故，于彼不说别有同分。又必因有情，草等方生故，唯于有情说有同分。又因先业及现勤勇此法得生，于彼草等二事皆无，故无同分。即由此事，证有实物。又木素漆雕画等像及彼真形，虽有色形展转相似，而言一实。由此非唯见彼相似即言是实，要于相似差别物类方起实言，故知实有此差别法。此实言说，由此法生。又前说故。前说云何？谓见身形是更相似业所引果，诸根业用及饮食等有差别故。是诸同分展转差别，如何于彼更无同分而起无别觉施设耶？由诸同分是同类事等因性故，即为同类展转相似觉施设因。如眼耳等由大种造方成色性，大种虽无余大种造，而色性成。此应显成胜论所执总同句义、同异句义。若胜论执此二句义，其体非一，刹那无常，无所依止展转差别。设令同彼，亦无多过。非胜论者执眼等根能行色等，即令释子舍如是见别作余解。故彼所难是朋党言，求正理人不应收采。已辩同分。无想者何？颂曰：

　无想无想中，　　心心所法灭，
　异熟居广果。

　　论曰：若生无想有情天中，有法能令心心所灭，名为无想。是实有物，能遮未来心心所法令暂不起，如堰江河。此法一向是无想定所感异熟，由彼无想有情天中，无想及色唯是无想定所感异熟故。此定无力引众同分及与命根，以众同分及与命根唯是有心第四静虑所感果故。彼处余蕴是共异熟，以生无想有情天中，入无想前、出无想后，多时有心故。然无心位极长远故，总名无想天。无想有情居在何处？居在广果。谓广果天中有高胜处如中间静虑，名无想天。彼以宿业等无间缘为任持食，谓由宿业引众同分及命根等，由续生心及无间入无想果心牵引资助，故彼亦有过去触等为任持食。无心位中唯有过去触等为食，现在都无。有心位中二种俱有，彼诸有情由想起故。从彼处没，没已决定生于欲界，非余处所，先修定行所感寿量势力尽故，于彼不能更修定故，如箭射空力尽便堕。若诸有情应生彼处，必有欲界顺后受业。如应生彼北俱卢洲，必定应有生天之业。已辩无想。二定者何？谓无想定及灭尽定。初无想定，其相云何？颂曰：

　如是无想定，　　后静虑求脱，
　善唯顺生受，　　非圣得一世。

　　论曰：如前所说，有法能令心心所灭，名为无想。如是复有别法，能令心心所灭，名无想定。说如是声，唯显此定灭心心所与无想同，由正成办或极成办，故名为定。有余师说：如理等行故名为定，令心大种平等行故。无想者定或定无想，名无想定，由厌坏想生此定故；非诸异生能厌坏受，由耽着受而入定故。此定在何地？谓在后静虑，即在第四静虑非余。此不应说。所以者何？此定能感无想异熟。已说无想居广果天，当说广果在后静虑，岂于余地而修彼因？此责不然，曾无说故，未曾有处说无想定为无想因。岂不前颂说无想为异熟，于彼释中说为无想定果。此亦不然，曾未有颂作如是说，今说乃成。何故此定名异生定？为求解脱修此定故。彼执无想是真解脱，执无想定为出离道，为证无想而修此定。一切圣者不执有漏为真解脱及真出离，故说此定名异生定。前说无想是异熟故，无记性摄不说自成。今无想定一向是善，岂不此是异熟因故，善性所摄不说自成。此于无想有情天中，为因能招五蕴异熟？不尔，颂中犹未说故。又染无记，谁复能遮？若尔，此中应言纯善。不尔，离言见义有故，此应准前异生性释。或唯言善，已显非余。此定既是异熟因性，为顺何受？唯顺生受，非顺现后及不定受。一类诸师作此定执，理顺生受及不定受。所以者何？成此定者亦容得入正性离生，入已必无现起此定。由约现行说无想定名异生定，非约成就。又许此定通是此法外法异生所得非圣，以诸圣者于无想定如见深坑不乐入故。颂中已说求脱言故，即显此定唯属异生，复言非圣便为无用。此初得时，为得几世？此于诸位中，如别解脱戒，念念别得，未曾得故。第一念时，非得过去，以无心故，不修未来。故初得时，唯得一世，谓得现在。第二念等乃至未出亦成过去，出已乃至未舍已来唯成过去。如天眼耳，无未来修，唯加行得，非离染得。次灭尽定，其相云何？颂曰：

　灭尽定亦然，　　为静住有顶，
　善二受不定，　　圣由加行得，
　成佛得非前，　　三十四念故。

　　论曰：如前无想定，灭尽定亦然。谓如已离第三静虑贪者，有法能令心心所灭，名无想定。如是已离无所有处贪者，有法能令心心所灭，名灭尽定。如是二定差别相者，前无想定为求解脱厌坏于想，以出离想作意为先而得证入。今灭尽定为求静住厌坏散动，以止息想作意为先而得证入。前无想定在色界边地，今灭尽定在无色边地。以在非想非非想处所受生身，是最上业所牵引故，说名有顶。或有边际，故名有顶，如树边际说名树顶。唯此地中有灭尽定。何缘下地无此定耶？厌背一切心及边际心断，方能得此胜解脱故。谓由二缘立此解脱：一者厌背一切心故、二者边际心暂断故。若于下地有此定者，便非厌背一切种心，以未能厌上地心故；亦不名为边际心断，以上地心犹未断故，应名厌背少分诸心，亦复应名中际心断。于三性中，此灭尽定同前唯善，非染无记，非诸圣者厌怖散动，取染无记为寂静住。前无想定能顺生受及不定受，今灭尽定通顺生后及不定受。谓约异熟，有顺生受或顺后受及不定受或全不受。谓若下地起此定已，不生上地便般涅槃。此灭尽定能招有顶四蕴异熟，前无想定唯异生得。此灭尽定唯圣者得，非诸异生能起灭定，彼有自地起灭定障犹未断故。未超有顶见所断惑，于起灭定毕竟无能，非诸异生能超有顶见所断惑，故唯圣者得灭尽定。有余师说：由诸异生怖断灭故、圣者于此现法涅槃胜解入故，唯圣者得，非诸异生。彼说非理，于无想定与此同故彼此心断，涅槃胜解无差别故。此中有说：第四静虑心心所粗，犹有所依，故不怖断。彼亦非理，修无想定为灭心故，为求解脱起出离想修无想定，怖畏灭心，不应正理。既出离想修无想定，亦应涅槃胜解而入，是故彼说非为正因。一切圣者得有顶时，皆得如斯灭尽定不？应言不得，由此定非离染得故。由何而得？由加行得，要由加行方证得故。如无想定初证得时，唯得现在，不得过去；不修未来，要由心力方能修故。第二念等乃至未舍，亦成过去。世尊亦以加行得耶？不尔。云何？成佛时得。彼谓世尊尽智时得，岂不尽智于成佛时亦不名得，况灭尽定？以诸菩萨住金刚喻三摩地时名得尽智，得体生时名为得故。于成佛时，应说尽智不由加行而现在前，暂起欲乐现在前时，一切圆德随乐起故。非佛身中所有功德成佛时得，如何可说佛尽智时得灭尽定？由菩萨时永离一切烦恼染故，令佛身中功德得起，故说如来所有功德皆离染得。故彼所言亦有过失。随宜为彼而通释者，谓于近事而说远声。或金刚喻三摩地时必成佛故亦名成佛，无间刹那定成佛故。且置斯事。世尊曾未起灭尽定，得尽智时如何得成？最上圆满俱分解脱永离定障故、舍不成就故、于起灭定得自在故，如已起者成俱解脱。西方师说：菩萨学位，先起此定后得菩提。迦湿弥罗国毗婆沙师说：非前起灭定后方生尽智。何因此国知前未起？何为不责西方起因？且我迦湿弥罗国说三十四念得菩提故。谓诸菩萨决定先于无所有处已得离贪方入见谛，不复须断下地烦恼，三十四念得大菩提。谛现观中有十六念；离有顶贪有十八念，谓断有顶九品烦恼，有九无间、九解脱道。如是十八，足前十六成三十四。于此中间无容得起不同类心，故于前位决定无容起灭尽定。若于前位起灭尽定便越期心，然诸菩萨决定不越要期心故。理实菩萨不越期心，然非不越无漏圣道。若尔，期心如何不越？谓我未得诸漏永尽，终不解斯结加趺坐。决定不越如是期心，唯于一坐时诸事究竟故。岂不由斯已成违越欲起无漏圣道期心？如何菩萨为尽诸漏，修未曾得见修二道，欲拔有顶见断惑根及除有顶修惑怨敌，立誓要期结加趺坐。事未究竟，而于其中舍所要期无漏治道贵重无始，能为诳惑世间定类为获共有易得灭定而致稽留。如是善成三十四念得菩提故，为非前因，如契经说：出灭定时当触三触，谓不动触、无所有触及无相触。何者云何触此三触？有说：灭定起心相应，有空、无愿、无相三触，如其次第，出灭定时触于三触。有余师说：识处、空处心相应触名不动触，此二纯作识空想故。无所有处心相应触名无所有触，无先所有故。非想非非想处心相应触名无相触，想无想相不分明故。即由此故，说四无色名有想定。从灭定起心，通有漏无漏。灭定起时，或逆次第入诸等至，或逆超越入诸等至，容有如是起灭定心现在前故。复有余师作如是说：唯约无漏。无所有处缘涅槃心起灭定时，言触三触，以无漏故名为不动。无所有处地所摄故，名无所有。缘涅槃故，名为无相。虽已说二定有多同异相，而于其中复有同异。颂曰：

　二定依欲色，　　灭定初人中。

　　论曰：言二定者，谓无想定及灭尽定，此二俱依欲色二界而得现起。然于此中，有说：唯在下三静虑，入无想定非在第四，勿因与果极相邻逼。有说：亦在第四静虑入无想定，除无想天，以生彼天受彼果故。有余师说：唯在欲界入无想定，非在色界，彼违论文。谓本论言：或有是色有，此有非五行。谓色廛有情，或生有想天，住不同类心，若入无想定、若入灭尽定、或生无想天。已得入无想，是谓是色有，此有非五行。由此证知，如是二定俱依欲色而得现起，是名同相。言异相者，谓无想定，欲色二界皆得初起。灭定初起，唯在人中，谓灭尽定唯在人中得初修起。唯人中有，说者释者，及有强盛加行力故。有在人中初修得已，由退为先，方生色界，依色界身后复修起，非在无色能入灭定，无所依故。命根必依色心而转，若在无色入灭定者，色心俱无，命根应断。诸蕴展转相依而住，故无有情唯具一蕴。又心心所不相离故，亦无有情唯具三蕴。何因故知？灭定有退，准《邬陀夷契经》义故。经言：具寿！有诸苾刍，先于此处，具净尸罗、具三摩地、具般罗若，能数入出灭受想定，斯有是处。应如实知，彼于现法或临终位，不能勤修令解满足。从此身坏超段食天，随受一受意成天身，于彼生已复数入出灭受想定亦有是处。应如实知，此意成天身，佛说是色界灭受想定，唯在有顶。若得此定必无退者，不应得往色界受生。如是广释二定异相，总有六门，谓地、加行、相续、异熟、顺受、初起有差别故。

说一切有部顺正理论卷第十二


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第十三

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩差别品第二之五

　　今应思择：灭尽定中总灭一切心心所法，何缘唯说灭受想定？厌逆彼二，生此定故。谓想与受，能为见爱杂染所依，故偏厌逆。如是二法多诸过患，如五蕴中已广分别，故偏厌逆入灭尽定。有余师言：诸相应法，若生若灭、若得若断，如是等事无不同时。然说法者随宜方便，以种种门差别而说。阿毗达磨唯依正理分别诸法性相义类，判决诸经意趣权实，不令如说定执非余，由此应知诸经意趣。如说此定识不离身，当知心所亦应不离。如说此定诸意行灭，当知此中心亦应灭。如斯影论，余经亦有。如言诸佛正等菩提皆不放逸以为根本，余经复告阿难陀言：无上菩提由精进得。如说智慧能害烦恼，余经复言：修无常想能断欲贪，乃至广说。譬喻论者作如是言：灭尽定中唯灭受想，以定无有无心有情灭定命终有差别故，经说入灭定识不离身故，又言寿暖识互不相离故。此说非理，以一切心皆与受想俱生灭故。有何至教证此义成？如契经说：眼及色为缘生于眼识，三和合触，俱起受想思，如是乃至意及法为缘生于意识等。曾无处言有第七识，可执彼识离受想生。又此定中所依灭故，能依亦灭。非无所依，诸心所法可能独生，是故此中诸心心所一切皆灭。若谓此俱言显无间起义，如曼驮多恶心起故俱时堕落，如不净俱修念觉支，此亦应尔。理必不然，有差别故。曼驮多等，契经俱言理实应显无间起义，以非爱业与非爱果决定不应同时生故。又彼经说第五转故，如彼经说：曼驮多王恶心起故俱时堕落。此显后时方堕落义。不净觉支，有漏无漏性差别故，起不同时。此经俱言显同时起。圣教正理皆不相违，故此言俱非无间起。又执俱言显无间起，有不定过，如契经说：乐俱喜俱四谛现观。不可复执此同曼驮多等经，谓乐喜无间方生四谛现观。又如经说：有贪心等，与贪俱故名有贪心。此不应执从贪无间所起之心名有贪心，如是便有太过之失，故此俱言显同时义。又受想等依止心故，名为心所。离所依止，此受想等应不得生。若谓心作等无间缘名所依者，心亦依心无间生故应名心所。又从心所无间生心，心所亦应成所依性。如是等义，至六因中当更广辩。又契经说：入灭定时，诸意行灭。故知灭定非但灭此受想二法。又识相续，于此定中非暂灭者，决定应有所依所缘与识和合，离所依缘，识不生故。既有三和必应有触，与触俱起有受想思，则灭定中受想二法亦应不灭。若谓如经说受缘爱，然阿罗汉虽有诸受而非爱缘，触亦应尔，非一切触皆生受等。此例不然，有差别故。经自简言，若无明触所生诸受，为缘生爱。诸阿罗汉无无明触，故虽有受而不生爱。曾无有处简触生受，故但有触必生受等。有余师说于灭定中虽有识体而无触者，未知彼意执何为触？然一切识必托所依所缘而起，所依缘识三法和合佛说为触，由触为缘生受想等。许灭定中有三和合，然说无触，但有虚言。又灭定中唯有心者，应无思虑，以灭定中说诸意行悉皆灭故。心若无思即无思虑，无思虑心，同所不许，心有作业皆由思故。思既非有，心亦定无。无心有情理必应有，有命等故异于命终。有情色心非决定有，心若定有，色亦应然；色有时无，心亦应尔，故有命者即名有情。然命必依色心随一，引契经说识不离身，于定无心亦无违害，以即于此所依身中识必还生，故言不离。谓一相续众同分中识相续流，非毕竟断。譬如鬼病暂不发时，由未永除仍名不离。引寿暖识不相离言，于定无心亦无违害，唯于少分说此言故。以无色中都无有暖，非无寿识，故此定中都无有识，非无寿暖。无色界中无一切色，后当广辩。是故灭定必无有心。然定后心复得生者，定前心作等无间缘所引摄故，又加行中要期势力所引发故。灭尽定体为假为实？应言此定体实非假，能遮碍心令不生故。经主于此引异释言：由前定心能为遮碍，谓前定心与所余心相违而起，由此起故，唯令余心暂时不转。此能引发，违心所依，令相续故，唯不转位假立为定，无别实体。此唯不转分位假定，入前出后两位皆无，故假说此是有为摄。或即所依，由定心引，令如是起，假立为定。若尔，后心从何而起？彼说此依有根身起，以有根身与心展转为种子故。何有此理？应一切时一切境识俱时起故。说依前心后心起者，以无第二等无间缘，虽有同时所依境界，而无一切境识俱起。若执不待自类因缘待有根身识便起者，彼一切位一切境识，何法为碍，起不俱时？闻有余师起如是见，执有多识一身俱起；今观仁者似已禀承，故说此言欲符彼执。若言所说不待前心待有根身后识起者，据无心位作如是说，有根身中有心种故但从彼起，非待前心。有心位中不从彼起，此亦非理，无异因果。又有心位诸识起时，转更应待有根身种。所以者何？在无心位有根身中，有违余心定心种子，由此损伏有根身中余心种子，应无胜力引起余心。若言此位有根身中有不违心无量心种，由此胜力余心生者，有心位中亦应同此，如何不待有根身生？又如有执不待自类种子为因，谷麦等芽但由地等而得生起。何有智人闻不嗤笑？又执灭定体唯是假，未知何法为假所依？非离假依可有假法。又唯不转其体是无，如何可言是有为摄？此前后位及现皆无，有性恒时不可得故。而言是有是有为摄，但有虚言都无有义。若言假定亦有所依，谓所依身由定心引令如是起，假立为定，是则此定应无记摄。非无记法可说为善，是故唯应依心心起。非前定心力能遮碍余心，由此故知，离前心外定有别法能遮碍心。由此法故，于无心位虽有心因而心不起，即此别法名灭尽定，体是有为，实而非假。修观行者由定前心要期愿力所引发故，令灭尽定势力渐微至都尽位，无遮碍用意法为缘，还生意识。由此准释，前无想定及与无想，随其所应。已辩二定。命根者何？颂曰：

　命根体即寿，　　能持暖及识。

　　论曰：命体即寿，故本论言：云何命根？谓三界寿。异名虽尔，自体未详，应更指陈何法名寿？谓有别法能持暖识，说名为寿。故世尊言：

“寿暖及与识，　　三法舍身时，
　所舍身僵仆，　　如木无思觉。”

　　故有别法，能持暖识，相续住因，说名为寿。若尔，此寿何法能持？此寿能持，我说是业，一向是业异熟果故，一期生中常随转故。暖非一向业异熟果，识二俱非，虽有一期常随转处，而非一向是业异熟，故不可说识由业持，是故说寿能持暖识。非非业感识流转中业有少分能持功用，一同分中异熟生识断而更续，寿力所持。复如何知寿能持暖？要有寿者方有暖故，诸无暖者亦见有寿，故知寿体非暖所持。岂不无寿亦见有暖？虽亦见有，非此所论，此论寿识俱行暖故。由此故知，有别实法，彼力能持有情数暖及能持识，说之为寿。经主于此复作是言：今亦不言全无寿体，但说寿体非别实物。若尔，何法说名寿体？谓三界业随应所引六处并依住时势分。由业所引六处并依住时势分，相续决定，随应住时尔所时住，故此势分说为寿体。如谷种等所引乃至熟时势分，又如放箭所引乃至住时势分。寿体实有，根处已成，于此但应徴经主意，若处无业所引异熟内五色处，于彼或时无业所引第六意处，谓于长时起染污识，或善有漏及无漏识相续位中，无业所引异熟势分，说何为寿？若于是处有业异熟，从生刹那至命终位恒无间转，可说是处有业所引住时势分，相续决定，说为命根。此既无业所引异熟住时势分恒无间转，云何可说此有命根？其理既然，为说何法名业所引住时势分？既无所引住时势分，相续决定复属于谁？既无如是相续决定，由何义说随应住时尔所时住说为寿体？是故经主于此义中，专构多言都无所表。又所引喻于证无能，如种所引相续无断乃至熟时恒随转故，放箭所引相续无断乃至住时恒随转故，此二可有乃至熟时住时势分。非业异熟于一切时相续无断，可言业谢犹有所引住时势分，相续决定，随应住时尔所时住。故所引喻于证无能。是故寿体实有别物，能持暖识，说为命根。如是命根，非唯依身转，于无色界有命根故；非唯依心转，处无心位亦有命故。若尔，命根依何而转？此依先世能引业转，及依现世众同分转，其众同分亦准命根。今复应思：诸有死者，为寿尽故、为有余因？《施设论》言：有寿尽故死、非福尽故死。广作四句。第一句者，感寿异熟业力尽故。第二句者，感富乐果业力尽故。第三句者，能感二种业俱尽故。第四句者，不能避脱枉横缘故。不应复言舍寿行故，义已摄在初句中故。寿尽位中福尽，于死无复功能，故俱尽时有死，说为俱尽故死。《发智论》说：此寿当言随相续转？为复当言一起便住？欲缠有情不入无想定、不入灭尽定，当言此寿随相续转。若入无想定、若入灭尽定，及色无色廛一切有情，当言此寿一起便住。彼言何义？若所依身可损害故，寿随损害，是名第一随相续转。若所依身不可损害，如起而住，是名第二一起便住。初显有障、后显无障，由此决定有非时死。故契经说：有四得自体，谓有得自体，唯可自害非可他害。广作四句。唯可自害非他害者，谓生欲界戏忘念天、意愤恚天，彼由专习增上嬉戏，身体疲劳、意念忘失。又由发起增上愤恚，以怨恨心更相顾视，是故于彼殒没非余。此复应说舍寿行者，以不由他自舍命故。唯可他害非自害者，谓处卵中，及处胎中羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南、钵罗奢佉位，由彼无能自损害故。俱可害者，谓余多分欲界有情。俱非害者，谓在中有、色无色界一切有情，及在欲界一分有情，如那落迦、北俱卢洲、正住见道慈定灭定及无想定，王仙、佛使，佛所记别达弭罗嗢怛罗殑耆罗、长者子耶舍、鸠磨罗时，彼最后身菩萨及此菩萨母怀菩萨胎时，一切转轮王及此轮王母怀轮王胎时。若尔，何故契经中言：大德！何等有情所得自体，非可自害非可他害？舍利子谓在非想非非想处受生有情。彼轻举后以摄初故，如余契经举初摄后，谓如经说：初静虑中有离生乐。此举最初，摄后诸地亦有此乐。此经亦尔，举后摄初。或除有顶，其余无色诸静虑中受生有情，亦如欲界戏忘念天、意愤恚天，唯可自害。彼亦由起如是种类烦恼力故，从彼处没。或余无色诸静虑中所得自体，可为自地圣道所害，亦上他地近分所害。有顶自上二害俱无，是故说为俱非所害。岂不有顶亦为他地圣道所害，应名他害？若依此说，理亦应通。然今言他意说上地，以于殊胜事亦他声转故。或此于彼无自在力方说为他，上地于下皆得自在，不名他故。然于此中应作是责：若佛意说自他地道断诸烦恼名自他害，则不应言因自他害便有致死，非因断惑不断惑故有死不死。又与前释理不相应，谓那落迦等非自他所害。然彼尊者于前所说自他害义心已领解，为显余义，复作是言：大德！彼诸有情，为从彼处有殒没不？舍利子！若彼有情未断烦恼，便有殒没；已断烦恼，即于彼处而般涅槃。何缘尊者但依最后所得自体复问世尊？由彼俱无自他害故。有于彼起常增上慢，为令弃舍，故复问言：彼诸有情，乃至广说。命行、寿行有何差别？若生法寿名为命行，不生法寿说为寿行。有作是言：非所弃舍名为命行，是所弃舍名为寿行。复有说言：若神足果名为命行，若先业果名为寿行。复有说者：若明增上生名为命行，无明增上生名为寿行。或有说者：唯离贪者相续所得名为命行，亦有贪者相续所得名为寿行。是为命行、寿行差别。已辩命根。何谓诸相？颂曰：

　相谓诸有为，　　先住异灭性。

　　论曰：如是四种是有为相，显彼性故得彼相名。此中生者，谓有别法是行生位无障胜因，由能引摄令其生故。能引摄者，谓彼生时，此法能为彼胜缘性。虽诸行起皆得名生，然此生名但依诸行生位无障胜因而立。住谓别法是已生未坏诸行，引自果无障胜因。异谓别法是行相续后异前因。灭谓别法是俱生行灭坏胜因。性是体义。岂不经说有三有为之有为相，住为善友能安有为，何故不说？契经不说，必有所因，应为开示。若有诸相唯表有为，此经便说。非此住相唯表有为，诸无为法亦自住故。或复于此具显有为功德过失故说四种，于契经中唯为显示有为过失故但说三。或如余经但言行是有生灭法，非无有异；此经亦然，非无住体，观少因故唯说有三。故四与三无相违失。观何因故，唯说有三？住通有为、无为品故，勿所化者生如是疑。有为无为展转相似，故虽有住而但说三。或此经中已密说住，以直言三，无唯声故；若异此者，应说唯有三种有为之有为相。或此经中住异合说，不尔住言应成无用。合说意者，为显有为住必兼异，诸无为法有住无异，故别有为。非此经中言住异者显住即异，但显有为有起有尽、有住有异。若谓无为住不成者，此不应理，必应成故。以当成立有三无为，由此即成无为有住，故定唯有四有为相。此生等相既是有为，应更别有生等四相。若更有相，便致无穷，彼更有余生等相故。实许更有，然非无穷。所以者何？颂曰：

　此有生生等，　　于八一有能。

　　论曰：此中有言兼显定义，意显此有唯四非余，此谓前说四种本相。生生等者，谓四随相，即是生之生生乃至灭之灭灭。诸行有为由四本相，本相有为由四随相。世尊何处说随相耶？岂不此经亦说随相，谓生等相亦是有为，故生生等相亦起等性故。契经既说有三有为之有为相，有为之起亦可了知，尽及住异亦可了知，如何此中不摄随相？又于诸相皆有亦言，故此经中亦说随相。言有为之起亦可了知者，起即本相生，亦表生生义。尽及住异亦可知言，类起亦言，应如理释。若不尔者，何用亦言？故契经中于无为法，说尚无有起等可知。此说意言，诸无为法尚无生等本相可知，况生生等随相可得。若不尔者，应但说无起等可知，不应言尚。又薄伽梵于契经中说诸有为相复有相，故契经说：色有起尽，此复应知亦有起尽，乃至广说。又契经说：老死生等。由此故知相复有相。若尔，本相如所相法，一一应有四种随相，此复各四，展转无穷。无斯过失，四本四随，于八于一功能别故。为亲缘用名曰功能，谓四本相一一皆于八法有用，四种随相一一皆于一法有用。其义云何？谓法生时，并其自体，九法俱起：自体为一，相随相八。本相中生，除其自性，能为亲缘生余八法，诸法于自体无生等用故。随相生生为亲缘用，于九法内唯生本生，此生一生多由功能别故。生性既无异，功能何有别？如受领纳性虽无异，而有差别损益功能。又本相随相境有多少？如五识意识境有少多。本相中住，亦除自性，能为亲缘住余八法。随相住住能为亲缘，于九法中唯住本住。谓为亲缘令法暂住，能引自果，是住功能。本相中异，除其自性，能为亲缘异余八法。随相异异，能为亲缘，于九法中唯异本异。本相中灭，除其自性，能为亲缘灭余八法。随相灭灭，能为亲缘，于九法中唯灭本灭。是故生等相复有相，随相唯四，无无穷失。何缘如是分别相耶？异此分别不应理故。所以者何？非舍如斯阿毗达磨立相正理、朋顺余宗，少有能立有为相故。诸有违背对法正理，于诸相等真实义中所生觉慧皆为迷谬，凡有所说莫不乖真。我今于中次第广辩。且彼经主缘他故说：何缘如是分析虚空？非生等相有实法体如所分别。所以者何？无定量故。谓此诸相非如色等有定现比或至教量证实有者，岂生等相有实法体如余分别？不尔。若尔如是所言非生等相有实法体如所分别，便为无用。又此诸相岂如瓶等有定现比或至教量证体假有？既遮实有，故彼定应许生等相体是假有，第三计有理必无故。由遮差别，准知定应非许生等毕竟无故。且无现量证彼生等体是假有，诤论事故。亦无至教证彼生等体是假有，无处说故。若假有比量，实有亦应同，是则汝曹由执假有，岂非倒是钻搅虚空。证相体实，理后当辩，今应先引至教为证。谓契经言：诸邪见者，所有身业、语业、意业，诸有愿求皆如所见，所有诸行皆是彼类。此经意说，生等诸行，随彼转故、彼一果故、彼为因故，名为彼类。由此经中说三业义，故受等行非此所须。又一境转故，但应随说一，是故但应身语意业俱行生等说为诸行，此行从彼邪见所生、是邪见果，故名彼类。若谓如是所释不然，汝于此经更说何义？然我所释于义无违。又《三相经》足为至教，谓彼经说：有三有为之有为相，有为之起亦可了知，尽及住异亦可了知。若异此者，经但应言三有为相，谓诸有为起尽住异，是则再说有为之言及亦可知皆应无用。汝执生等三有为相，离所相法无别有体，应求此文有何义趣？若谓不说有为之言则不了知谁之相者，说有为相足可了知，相属有为，无劳此说。既离此说义亦得成，然标释中皆置第六，故知能相离所相有，现见以余表示余故。若谓亦见置第六声，然非异体，故因不定。岂不能相离所相无，是则经文应如向说，离第六转义亦成故。又彼所引无异第六，释此经文因亦不定，如何由此定判经文所说三相是假非实？又彼所言：天爱！汝等执文迷义。薄伽梵说：义是所依。何谓此经所说实义？谓愚夫类无明所盲，于行相续执我我所，长夜于中而生耽着。世尊为断彼执着故，显行相续体是有为及缘生性，故作是说：有三有为之有为相。非显诸行一刹那中具有三相，由一刹那起等三相不可知故。非不可知应立为相，故此契经复作是说：有为之起亦可了知，尽及住异亦可知者。今谓彼释不应经义，且不应许行相续中但有一起一尽一异，设复许有亦不应说，以执我者虽不曾闻行相续中有起尽等而亦自然能了知故。彼虽了知而犹执我，故复为说则为唐捐。先已了知我执犹盛，今欲除遣而复为说，应审思议世尊设教，于所化者何所益耶？然诸异生于行相续，迷细生灭执我我所，世尊欲令遣所执故，显示诸行一相续中有多刹那生灭差别，故作是说：有三有为之有为相，乃至广说。如是说经，深成有用。若谓诸行刹那生等非彼现见说无益者，汝等于此亦不现见，岂不求理非不了知。若不了知刹那生等，必无能舍我我所执；唯佛能设方便善巧，令彼求理而得了知。先不了知故生我见，今了知故我见便舍，故知此说三有为相，唯约刹那，非据相续。然刹那生等虽非现见而说有用，汝所释经义由无用故必不应理，故我解经非同汝释。又汝应说，无明所盲行相续中起我见者，于行相续生等诸相，未闻说前为现见不？若言现见，便越所宗，或复为说应成无用。若不现见，佛为说后应亦不知，无异因故。若言教力令其知者，刹那诸相理亦应同。若相续相粗易知者，离佛教力彼亦应知。若诸行中相续诸相虽非现见，而许教力令其了知能治我执，刹那诸相亦应如是；如何乃言刹那生等非彼现见，说无所益？然诸行中相续生等，谁不能了而更须说？故彼所释违经义理。又一刹那生等诸相，微细觉慧所能了知，谓于刹那无间展转，善观察者能了知故。微细觉慧由教力生，了行无常能除我执。既是微细觉慧所知，言一刹那起等三相不可知者，非如理说。又彼所说非不可知应立相者，不应定说，不可知故。为非相因受等诸相，粗觉慧者不能了知，非非相故。言不可知便非相者，如是所说非应理论。又此经言，有为之起亦可了知，尽及住异亦可知者，依刹那说。此经意说，刹那起等，审观察时可了知故。世尊为劝诸受化者令审观察，故说此言。又经主言：然经重说有为言者，令知此相表是有为。勿谓此相表有为有，如居白鹭表水非无。如是所言，违自宗义。许未生位有为有者，可说非生表有为有，以未生时彼先有故。既未生位执有为无，岂得非生表有为有？白鹭表水，正是彼宗。生表有为，有性同喻。若生不表本无今有，有为有者便似亦拨唯许有为是有宗义。彼执有为唯得自体即说名生，生体即是有为有性，生与有为既无别体，有为与有复无差别，如何此相能表有为、不表于有？又若为此重说有为，前所说言便为无用，有为之起亦可知等，足能成立如斯义故。是故此言应表别义。彼上座言：若不重说有为言者，则不了知有为之相。为表何义？此为能表有色等性、为复能表有味等性、为或能表善恶等性？为遣斯惑，重说有为。彼亦非理，已说有三有为之相，何容此相表有色等，非于别法无差别相应与彼法为差别相。又经当说，有为之起亦可知等，于无为中当复遮此起等三相，由斯足了此相分明表有为性，何须重说？又彼何容疑此诸相能表示余有色等性，由有色等是自相故，起等表此应成自相，不应一体自相有三，如何契经说有三相？故彼于此无容致疑。又当亦言兼表集义，令知三相表一有为，无容疑此别有所表。是故彼执亦定非善。又彼依何如何施设诸有为相？且彼经主朋上座宗作如是说：诸行相续初起名生，终尽位中说名为灭，中间相续随转名住，此前后别名为住异。复谓世尊依如是义，说难陀言：是善男子，善知受生、善知受住及善知受衰异坏灭。诸行相续名何所诠？谓诸有为无间流转。此复何法为其自性？是假有法，宁求自性？然诸刹那展转相似、因果相继，诸行感赴连环无断，说名相续。若尔，相续说有一生，不应正理，非俱起故。若谓无量诸行刹那无间缺生名为相续，如何可说相续有生？彼依已生未灭诸行方可建立有为法生，非于未生及已灭故。又此相续既是假有，为唯现在是此所依、为复通依过去现在？若唯现在是此所依，此则不应说为假有，一刹那法独为相续假法所依不应理故。然依多法总立为一是假有相，如瓶如行。若此通依过去现在，以相续假前生刹那及现在法为所依故，是则相续生义应无，不可言生在过去故。又法现在则非相续，若是相续，非现在故。既唯现在可立有生，应唯刹那不名相续。若无此义，应违契经。故契经言：或有一类，其身安住乃至百年，非一刹那可百年住。谁言一念身住百年？但说此身相似相续中不间起异类刹那，谓身前前刹那无间后后相似刹那续生，假说一身百年安住，此于经说有何相违？又不应言相续有住，以于多念立相续名，多念必无俱时住故。岂不共许刹那分位及众同分三现在成，如何乃言无相续住？若无相续，后二应无。此同前经，应如理释。谓后二种假立现名，于此亦应假立生等。许三世有，此义可然。若说过去未来无体，唯有现在一刹那中，如何执有相续生等？非前刹那诸行未灭，尔时即有后刹那生，如何执此二共有一生相？又一刹那如何非有生灭二相俱时建立。又诸刹那展转相似时无间缺，诸行生时容可执有相续生等。若时善识刹那无间不善识生，复于此识刹那无间无记识起，尔时前后识性不同，如何执有相续生等？若言前后是一识类，亦得说名相似相续，则此相续应无有生，从无始时来一识相续故，乃至未入无余涅槃，此相续住应无有灭。又善识刹那已生已灭不善起，不善识刹那已生已灭无记起，岂不尔时一刹那顷生灭二相俱时建立？如遮诸行相续有生，如是亦应类遮住灭。谁有身心无狂乱者，能执已灭未生有住，或一刹那执有相续？又若不许色等诸行一一刹那皆有生灭，则譬喻者亦执有为经多时住，便与外道胜论等师执有何别？而言最后刹那灭故，一一刹那皆有灭者，彼岂不名心蕴余事、口说余事以破他宗。又唯法无名灭性故，彼宗灭性法无为体，是则诸法应非无常，非诸法无可名法故。若即诸法说为无常，不应灭性以无为体，以法皆用有为性故。灭相之体名为灭性，非无有体可立性名，如何彼宗可言灭性，又言诸行是有灭法。理不应成，灭无体故，无体不应成法性故。又无常性若无体者，不应说第六谓色之无常，无无系属自及他故。又相续异，理亦不成，非一切时于一切处许有前后差别性故。由此故说，若执身等非一一念皆有异者，外缘无别，如何后时身等现有差别可得？彼于外缘无差别时，谁令相续前后差别？不应言别自然而有，相同相续应无别故。亦应执生自然有故。亦不应说自类为因故有差别，类无别故。若谓即用自类前生为后因缘相续有别，是则地等离火等合，应但由前熟变相起而实不起，故理不然。又彼拨无俱生异相，复无外缘前后差别，而定执有相续异相遍一切时一切处者，此无所因而兴固执。又不应执与外缘俱，前因刹那为缘性故，能生后念果性刹那，由兹相续前后有异。或有诸行不待外缘，而有有为异相体故。有执所相长时相续，微细损减即说名异，此亦不然，一切相续应非遍有异相体故，谓增益时应无异故。如有说言：是四大种及所造色所合成身，有时见增、有时见减。又此相续，复由何缘而有损减？过同前说。如是已破相续生等所引契经，于义非证。彼善男子，善知未来过去受故。谓现在智知未来受正生名生，非已生位。知过去受已灭名灭，非正灭位。非知已生未灭位受，不应理故。善知受住及衰异言，非本所诵；设有此诵，义亦无违，过去未来据曾当说，有生等故。又生等相一切时有，故彼所引于证无能，是故应随圣教正理，信解诸行一一刹那实有生等非于相续。又经主说：一一刹那诸有为法，离执实有四相亦成。云何得成？谓一一念本无今有名生，有已还无名灭，后后刹那嗣前前起名为住，即彼前后有差别故名住异。于前后念相似生时，前后相望非无差别，故离执有生等实物，一刹那顷四相亦成。岂不汝宗先有所怖故，不许有生等别物，今还失念自成立耶？如何有为一刹那顷生住异灭四法为性，而无一法一时即生即住即衰即坏过失？若谓系属众缘故者，众缘同此应顿为缘，谓彼众缘一一皆以生住异灭为自性故。此中何理？缘体有四，初为生缘，非即令灭。复有何理？诸有为法但生体缘为缘，初令诸法生，非灭体缘为缘，令法本不起。又生与灭依一法成，若异不异皆有过失。所以者何？此若异者，此即异此，不应理故。若不异者，生时应灭、灭时应生。又应无二，生灭二种更相障故。又生法体即灭法体，而言生灭无杂乱失，此必应是毗瑟笯天所为幻惑。又应审决过去未来为有为无，然后可说本无今有、有已还无，相续或刹那，皆成假四相。又依何义说住相言，后后刹那嗣前前起。嗣前起者应即是生，既再说生，应无四相。又何缘力，前后刹那相续有异？过同前说。又唯法无名为灭性，所有过失如前已辩。故知生等别有实物。又经主说：若离有为色等自性有生等物，一法一时应即生住衰异坏灭，许俱有故。执离有为无别生等，如斯过疾不可救疗。一法一时功能差别，理不成故。许离有为有别生等，无斯过失，如体不同，用有别故。现见内外诸羯剌蓝、诸种子等，余缘摄助，于生自果有胜功能。谓羯赖蓝等，识所摄助为胜因性，生頞部昙等。虽頞部昙等非不待识，而非因识生頞部昙等，此二相续有差别故。然非此识与頞部昙等不作胜缘，由此有彼有、此无彼无故。又非此识与羯赖蓝等为俱助缘生頞部昙等，即令此识亦与种等为俱助缘生于芽等。如是种等，地等摄助为胜因性生于芽等，虽彼芽等非不待地等，而非因地等生于芽等，种等无间生芽等故。然非地等与彼芽等不作胜缘，芽等有无随地等故。又非地等与种子等为俱助缘生于芽等，即令地等亦得与彼羯赖蓝等为俱助缘，而得生于頞部昙等。如是余法缘助于因令生自果，如应当说。又自称为释迦弟子，必应亦许有俱生因，由契经言：识与名色更互为缘而得住故。然羯赖蓝、种等，与頞部昙、芽等为前生因，识及地等为俱生缘。此俱生缘，比前生因其力增胜，以虽有彼羯赖蓝等及与种等诸前生因，若无有识地等俱缘，即頞部昙芽等诸果必不生故。由此准知，诸有为法虽有种种外助因缘，而必有内生住异灭为近助因，方得行世。然有为法分位不同略有三种，谓引、果、用，未得、正得、已灭别故。此诸有为复有二种，谓有作用及唯有体，前是现在，后是去来。此复一一各有二种，谓彼功能有胜有劣。谓有为法，若能为因，引摄自果，名为作用。若能为缘，摄助异类，是谓功能。如是二种，辩三世中当广思择。应以差别缘起正理蕴在心中，于其生等功能差别当生信解。谓或有法，于未获得引果用时，由过未得正得已灭引果用时外缘摄助，于办自事发起内缘摄助功能，是名生相。或复有法，于正获得引果用时即由彼时外缘摄助，于办自事发起内缘摄助功能，是余三相。于正生位，生为内缘，起所生法至已生位，此所生法名为已起。于正灭位住为内缘，安所住法，令引自果至已灭位，此所住法名于自果已能引发，即正灭位。灭为内缘坏所灭法至已灭位，此所灭法名为已坏。异相亦尔，如应当知。有余师说：因要待处、世、时、位、伴方与果故，生已生时，起用差别。谓或有因，待处与果，如雨要待云处方生，要赡部洲处金刚座方证无上正等菩提。或复有因待世与果，如异熟因顺解脱分，要在过去方能与果。或复有因待时与果，如轮王业，要劫增时方能获得转轮王位。或复有因待位与果，如诸种子，至变果位方能生芽。初无漏心及光明等虽体先有，而要未来正生位中能有所作。或复有因待伴与果，如诸大种心心所等，要与伴俱能有所作。由斯差别，缘起正理四相起用分位不同。谓正生时，生相起用至已生位，住异灭三同于一时各起别用。如是四相，用时既别，如何难言一法一时应即生住衰异坏灭？又正灭时，此所相法由余住相为胜因故，暂时安住，能引自果；即于尔时由余异相为胜因故，令其衰异；即于尔时由余灭相为胜因故，令其坏灭。故三一时，无相违过。

说一切有部顺正理论卷第十三


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第十四

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩差别品第二之六

　　又彼经主于此生疑：尔时此法，为名安住、为名衰异、为名坏灭？今当为决。已生位中，住异灭三起用各别，令所相法于一时中所望不同，具有三义。如斯通释，何理相违？故彼所疑未为应理。又次前说，设许未来生有作用，如何成未来？应说未来相。法现在时生用已谢，如何成现在？应说现在相。此无所违，无非现在有作用故。岂不生相未来生时能生诸法即是作用，何故乃言此唯现在？天爱！作用非汝所知，此是功能非关作用。谓有为法，若能为因引摄自果，名为作用；若能为缘摄助异类，是谓功能。如前已辩，一切现在皆能为因引摄自果，非诸现在皆能为缘摄助异类。谓闇中眼或有功能被损害者，便于眼识不能为缘摄助令起，然其作用非闇所损，定能为因引当眼故。由斯作用、功能有别。然于同类相续果生有定不定，摄引势力名为作用亦名功能。若于异类相续果生，但能为缘摄助令起，此非作用，但是功能。岂不论言：苦法智、忍、光明生相，如是三法皆于未来能起作用。天爱！汝今执文迷义，我宗释言此文但约近缘功能假说作用，以于多种法生缘中生是近缘，理极成立，故以余位因作用名，于此位中假立名想，如是住等随应当知。苦忍光明亦于此位有胜功力假立此名，实唯引果方名作用。或有难言：于正生位若无生等，如何此时生有作用，非住异灭？于此位中若有生等，如何住等无用唯生？此难不然，且正生位生等非无，住等尔时非现在故功能未有。设此位中未有生等，如汝因果，理亦无违，由汝宗中果将生位，能生因性或有或无，许有邻近展转因故。又彼经主于四相中许三拨异，作如是说：又应一法生已未坏名住，住已坏时名灭。理且可然。异于一法进退推徴，理不应有。所以者何？异谓前后性相转变，非即此法可言异此，故说颂言：

　即前异不成，　　异前非一法，
　是故于一法，　　立异终不成。

　　且已略成异有别体，刹那相续异并不成，今复各应思择此义，谓许法外有异相体，由此能令所相一法异而不异。此我应思，不许法外有异相体，而许刹那相续有异，如何外缘虽无差别然得有异？经主应思我所应思，于后思择三世义处，当兼显了。今于此中正当义便，故略成立用遣所疑。谓从本来诸法唯有自体安住、差别用无，由遇前生俱生缘力，令差别用本无而起，即此名为现在作用，亦名能引自果功能。依此世尊作如是说：本无今有，有已还无。此用与体不可言异，如能益损差别功能与能领受自体不异。又如所执，于后心中，前心差别所引习气，此不可说异于后心。或复如善有见有对造色业性，虽不异色，而彼品类差别义成。故于此中，诸对法者于法自体、差别用中立有异名，非唯自体谓有为法。于自体中能引自果作用名住，即此作用衰损名异。此住及衰无容自有，应有别法令住令衰。此二之因，即住异相。于斯正理，何不忍欤？我于此中不能忍者，此差别用于现在时，与其自体非异性故。此用既异，体亦应然，如何乃言用异非体？若执过去未来体无，于彼所宗可有此失，非许三世恒有体者。所以者何？若作用息，唯舍现在，法体犹存，云何乃令体亦有异？故说颂言：

　自体名有异，　　由胜用衰损，
　如何于一法？　　立异终不成。

　　非正生位立有异名，作用尔时未衰损故。即由此理，立住异名，此能衰损引果用故。由法作用被衰损时方引自果。由因被损，后果生位渐劣前因，故果渐劣。由因有异，此果刹那复由俱起异相为缘令衰损故，复能为后果渐劣缘。如是一切有为相续，刹那刹那令后后异，故前前念有异义成。此义既成，应为比量，谓见最后有差别故，前诸刹那定有差别，非如幻惑譬喻论师所立刹那相续异理。若尔，相续渐增长时，异相应无，不见果故。无斯过失，住相尔时由外缘助势力增强摧伏异故。有余师说：诸法作用无有能住过一刹那，是故有为说名有异，非舍自相方得异名，亦非有为有常性过。由此法性自体恒然，非作非转不可改易，故火常用暖为自体，离暖更无火体可得。然火作用要藉众缘，故宗立火为无常性。若自体异，即成别法，应非无常，体无变故。谓若唯执现在世有、去来体无，则诸行法其性应常，无变异故。云何无异？谓有与无性各安立，无变异故。彼唯执有现在世法刹那性故不可变异，未来过去其体并无，无法如何当言变异？故不可说诸行无常，不可说言无变为有、有变为无名为变异，有无二性体不相成，以有与无体相违故。亦非果异因无异故，非无异因可有异果，果必随因方有异故。若谓有性是无常者，理亦不然，有性不可成余性故，以法有性未尝非有，有与非有各别立故。由此诸行变异定无，是则有为皆应常住。若许过未亦有亦无，从未生无可生为有，从已生有可灭为无。此去来无与现在有俱非决定，可有改易。去来之有与现在同，于一切时恒无改易。由于体有、用或有无，可说有为分位有异，是故唯说三时有宗。于一法中可言有异，法有异故，异相可成。异相既成，无常义立。非如唯说现在有宗，相续刹那异皆非有。如前已说，故应且止。若生在未来，生所生法、未来一切法何不顿生？彼能生因各常合故。此先已辩。先何所辩？谓或有法于未获得引果用时，由遇未得正得已灭引果用时外缘摄助，于办自事发起内缘摄助功能是名生相。即依此义，说如是言。颂曰：

　生能生所生，　　非离因缘合。

　　论曰：非离所余因缘和合，唯生相力能生所生，故诸未来非皆顿起。生相虽作俱起近因能生所生，诸有为法而必应待前自类因及余外缘和合摄助，如种地等差别因缘助芽等生令生芽等。若尔，我等唯见因缘有生功能、无别生相，有因缘合诸法即生，无即不生，何劳生相？故应唯有因缘力生。此责不然，唯许众缘诸法生者，此责同故。谓若唯许未来诸法因缘和合而得生者，此责亦同，未来诸法因缘无别，何不顿生？又因缘中随阙一种，具所余故果亦应生。且如眼根先业所引，虽离大种而亦应生。或应但由大种功力，不由先业眼根得生。或诸眼根随业所引，能生大种无不合时，于一生时余亦应起。或应大种于眼无能，不见离前眼，大种独生故，但应因前眼后眼得生。执大种能生，应成无用。又如种子水土等缘，随阙一时芽必不起，故知种等功力极成。于眼等生，地等大种能生功力非所现见，既不现见大种功力应不为因生于眼等。又汝所执，有业种子相续转变，谁为障碍不能顿生一切业果？若由缘助业种方能生，应但缘能生，何劳业种？以众缘助业果乃生，众缘若无，果不生故。既赖缘助而业种非无，虽藉众缘，宁拨无生相？又见初念无漏生时，生能为因起无漏得，得自相有前已极成，应说除生有何别法能作此得？前俱起因若全无因，得不应起，则初无漏应不说成。生相生时为亦别有俱生因不？应言亦有，谓除生体，余一果法。云何异灭为生助因？古昔诸师咸作是释：同一果法展转为因，如诸大种更相顺故。复有释言：诸有为法一切皆是生等性故。生等四相一一用时，以此为门，余皆助力。证斯义者，谓念住中观身等为无常性故。然上座说：诸行无住，若行可住，经极少时。何故不经须臾日月时年劫住？无异因故。又阿笈摩亦说诸行无有住故，如世尊言：苾刍！诸行皆临灭时，既无有住亦无有灭。且彼所说，若行可住经极少时，理不应忍。极少时者谓一刹那，若一刹那亦无有住，是则诸行应毕竟无。若谓有为全无有住，得体无间即灭故者，岂不有此得体时故，即名诸行极少住时。虽有此时，而无有住。依何位说此无住言？为得体时、为得体后？执无住位唯应二时，若得体时亦无住者，则不能越前所说过。若得体后方言无住，非所许故，设难唐捐。汝等所言得体时者，即我说住能引果时。非我所宗引果时后诸行有住，何缘汝等对我遮破？诸行住时，如汝行中有时有者，必待余法生用方成。如是亦应有引果者，必待余法方成引用，此所待者立以住名。是则我宗如汝所说，礭陈何等理教相违？岂不经言诸行无住，若说有住此教相违，汝执有违，种种计度非实义故。对法诸师所说称理，有何违害？然契经说无有住者，为遮常住故说此言；次后复言亦无灭故，此言遮遣诸行断灭。若离为遮诸行断者，此无灭言更何所遣？然诸行灭但有二种：一生无间灭、二毕竟断灭。故为遮遣常断二边，经言诸行无住无灭，非为遮遣对法诸师所立为因令引果住。诸有智者请为谛观，谁之所言违正理教，为说诸行有暂住者、为说诸行全无灭者？我本不言诸行生已全无有灭。何缘经说皆临灭时亦无有灭？言无灭者是无息义，此无意说诸行生已无间必灭，无暂息时。说无住言此义已显，复言无灭应成无用。我亦不言诸行生已毕竟常住。若尔，何缘说有为法生已有住？言有住者是暂停义，谓正灭时诸行暂住，非于已灭及正生时可说住言，无作用故，如前已说，于正灭时诸行方有引果作用。虽作是说而住必无，曾无契经说有住故。曾无遮故，何定言无？又理所逼，故应信有。设无至教，住于正理无所乖违，言有何失？然有至教证住为有，如《抚掌喻契经》中言：苾刍！诸行如幻如焰，暂时而住，速还谢灭。岂不由斯已证对法所说诸行有暂住时，由此亦成毗婆沙释，言无住者依刹那后密意而说，非谓全无。然彼所言，此随自意分别计度通善逝经，经曾不言有住故者。今谓彼类未读此经，或率己情拨为非量，或朋党执浊乱其心，虽数披文而不记了。诸求理者请为寻思：谁于佛经随自意执，为言诸行有暂住者、为拨此经为非量者？然薄伽梵先于经中说临灭时诸行无住，虑当来世譬喻部师执彼经文拨刹那住，故复说此《抚掌喻经》显诸行中有暂时住。彼不忍受此大师言，复作是责：何缘但许依刹那后密意而说，而不言依众同分后？刹那与此有何差别？此责非理，有差别故。刹那顷住有俱起因，众同分住此因非有，是故此责非应正理。彼复责言：若由住力能令诸行暂时住者，何不由此令诸有为经千俱胝刹那量住？何缘诸行一念住因非即令住千俱胝念？此亦非理，离能生因，彼亦不许诸行生故。何缘诸行一念生因非即令生千俱胝念？如是道理，进退应同。又契经言：应知乐受生住皆乐。复有经言：应知色等有生有住。若谓此经依相续说，不应正理，义不成故。谓若不许刹那有住，如何相续住义得成？相续必依刹那成故。如是住相，理教极成。然譬喻师固言非有，不知于住曾结何冤，其理显然而不忍受。有余难言：若无常相离无常性别有体者，何不离苦别有苦相？如斯例难，其理不成。若说无常性由无常相有，可依此说而设难言：苦性亦应由苦相有。然有为法性是无常，但由灭相为缘故灭，如有为法性是无常，要待生缘为缘故起。如是苦性，设复更有苦相为缘，此复何用？故所例难其理不成。由此已遮空无我难。又即无常相亦是苦相，体无常故、《苦经》所说故。又彼亦应遭如是难：若所生法别有生缘方得生者，应许苦法别待苦缘方得成苦。或所生法应离生缘自然而生，犹如苦等。又前已说。前说者何？如汝行中有时有者，必待余法生用方成。如是我宗一切时有，故法有性不待因缘。苦无我等应如有性，灭应如生要待余法，故知别有能灭内因，离所灭法名无常相。若谓诸行无别灭因，生亦应然不待因有，此二与体俱异法故。或应说二差别所因。若言此二亦有差别，谓诸行生必待因故，现见生时迟速差别。若诸行灭亦待因者，亦应灭时迟速有异。灭若如生时有迟速，便违诸行刹那灭宗。故知无因自然而灭，无斯过失，灭因与行必俱有故。时无差别，生因与行或俱不俱，虽时隔越亦为因故，诸行生时可有迟速。若诸行灭不由因者，于正生时应即灭坏，或应后位灭坏亦无，汝许前后同无因故。若谓此位诸行未生，何得难令即有灭者，是则应许生为灭因，要见有生方有灭故。既许诸行灭必待生，如何可言无因而灭？又由至教证灭有因，如契经言：此法灭故彼法亦灭。又说：如是一切有因。故知诸行由因故灭。又诸有为相皆展转为因，必由有生方可灭故，必有灭法方可生故，必由有住方有异故，必由有异住可迁故。复有责言：住因无故法自然灭，何用灭因？此责非理，唯说前生为因论者，因正有时未有所起，彼执未来体是无故。后果生位前因已无，虽无住因，何妨有住？故彼所说非无灭因。又先已辩住相为因，诸行生已刹那顷住，如何复说住无有因？若谓诸行一刹那后必无有故自然灭者，若无灭相，谁遣其无，令生已灭都由灭相，故离有为有灭相体。又不应执灭相体无，如前所引契经中说：有为之起亦可了知，尽及住异亦可知故。非于无法应劝了知，诸可了知者是有异名故。又如必有能生差别，令所生法至已生位，如是必有能灭差别，令所灭法至已灭位，故灭如生别有义立。又彼上座作如是言：如虽无别有性一性长性短性合离性等为其所待，而亦得成有一长短合离等法，住等亦然无别所待。此说便成违自宗过，彼宗自许有一长短合离等法待余成故。彼执诸法托有因缘本无今有，故诸法有待余有性，非无所待。汝宗诸行本无今有，有性如生待有方立；对法者说，诸法有性一切时有，不待因缘。故彼所言自违宗义。遮余同类此一方成，故亦待余一义成立。长短展转相待而成，或待极微安布而立，故非自有，必待他成。合之与离亦待别物，是故一切皆有所待，非无所待可立名言。又法生因亦应由此例被遮遣，如有等性无所待成，生亦应尔；然无是事，故诸有为分位差别，一切皆待异因缘成，非自然有。故有为相一一刹那皆别实有，义极成立。譬喻部师所立，假有相续生等诸有为相，不合正理、违背契经；唯我所宗符经顺理，故有智者应勤修学。已广分别诸有为相。名身等类其义云何？颂曰：

　名身等所谓，　　想章字总说。

　　论曰：等者等取句身、文身，名句文身本论说故。诸想总说即是名身，诸章总说即是句身，诸字总说即是文身。言总说者是合集义，于合集义中说嗢遮界故。想谓于法分别取着、共所安立。字所发想，即是眼耳瓶衣车等。如是想身即是名身，谓眼耳等。章谓章辩。世论者释：是辩无尽，带差别章，能究竟辩所欲说义，即是福招乐异熟等。如是章身即是句身，谓如有说：

“福招乐异熟，　　所欲皆如意，
　并速证第一，　　永寂静涅槃。”

　　如是句等。字谓𧙃阿壹伊等字，如是字身即是文身，谓迦佉伽等。有余师说，本论中言：云何多名身？谓名名事等。非彼论师欲辩名等是实有相，而依假合以发问端，是故彼问多名身等者，决定应问名等体实相，思择名等体实相中何用推徴名等假合？又名等三相差别者，谓声所显能显于义，已共立为能诠定量，显示所解意乐所生，能表所知境界自体，犹如响像，此相是名。若能辩析所知境中广略义门，此相是句。于能说者声已灭位，犹令系念持令不惑传寄余者，此相是文。此中名者谓随归赴。如如语声之所归赴，如是如是于自性中，名皆随逐呼召于彼。句者即能辩所说义，谓能辩析差别义门。文者谓能有所彰显，依此由此彼彰显故。此即是字，谓令系念无有忘失，或复由此之所任持令无疑惑，或能持彼转寄于余。故有说言：如静虑者方便境相，与静虑中所觉了境而为梯隥，文于名句及义亦尔。有余师说：𧙃壹等字能彰名句，故说为文。即此诸字，或别或总能诠自性，故说为名。即此和合，能究竟辩差别义门，说名为句。如是三种体应成一，又应非实，故不可依。复有余师一处显三相，谓如说言：欲我知汝本。此中诸字各说为文，欲者是名，总说为句，是则总说名句文身。此亦不免前所说过，是故最初所说名等三相为善，可研寻故。岂不经中受想行识四无色蕴总说为名。本论亦言：法处所摄身业语业是色所收，其余法处皆名所摄。此中何故说名？但以心不相应行蕴为性。契经本论皆为总摄一切法门略为二种：色为体者总说为色；自余非色总说为名，非色聚中摄于名故。总从别目，故说为名。今此中名，唯约能显所诠义说，是故但以心不相应行蕴为性。义为可说不可说耶？如实应言义不可说。若尔，何故因为等言解为等义，非颠倒解？又应违经：吾当为汝略说法要。有义有文，无斯过失，假安立故。谓劫初人，于种种义共立种种差别想名，由此相传，于诸名想解无颠倒。又如有说：语能发名，名能显义。然契经言文义巧妙，曾无有说有义有文。设许如斯，亦无有失，世尊所说具文义故。谓世尊教能正显了无量义门，文词圆满无所缺漏，故作是说。又三世诸法各有三世名，谓过去法，过去诸佛以过去名曾已显示；未来诸佛，以未来名当复显示；现在诸佛，以现在名今正显示。未来现在，如应当知。又诸法中无无名者，若有应成非所知过。故薄伽梵说如是言：

“名能映一切，　　无有过名者，
　是故名一法，　　皆随自在行。”

　　有余师说：义少名多，于一义中有多名故。有余复说：名少义多，名唯一界少分所摄，义则具收十八界故。复有说者：互有少多，谓约界摄义多名少，若依立教义少名多，谓佛世尊于一一法，随义施设无边名故。如贪名爱名火名蛇、名蔓名渴、名网名毒、名泉名河、名修名广、名针缕等，如是一切。此中经主作如是言：岂不此三，语为性故，用声为体，色自性摄，如何乃说为心不相应行？此责非理。所以者何？由教及理知别有故。教谓经言：语力文力。若文即语，别说何为？又说：应持正法文句。又言：依义不依于文。又说伽他因，谓阐陀文字，阐陀谓造颂分量语为体。又契经言：知法知义。法谓名等，义谓所诠。又契经言：文义巧妙。又言：应以善说文句读诵正法，恶说文句读诵正法义即难解。又说：如来获得希有名句文身。又说：彼彼胜解文句甚为希有。由此等教，证知别有能诠诸义名句文身，犹如语声实而非假。理谓现见有时得声而不得字、有时得字而不得声，故知体别。有时得声不得字者，谓虽闻声而不了义。现见有人粗闻他语，而复审问：汝何所言？此闻语声不了义者，都由未达所发文故，如何乃执文不异声？有时得字不得声者，谓不闻声而得了义。现见有人不闻他语，睹唇等动知其所说。此不闻声得了义者，都由己达所发文故。由斯理证，文必异声。又见世间隐声诵咒，故知咒字异于咒声。又见世间有二论者，言音相似，一负一胜；此胜负因，必异声有。又法与词二无碍解，境界别故，知字离声。是故声者但是言音，相无差别。其中屈曲，必依迦遮吒多波等。要由语声发起诸字，诸字前后和合生名，此名既生即能显义，由此展转而作是言。语能发名，名能显义，故名声异其理极成。应知此中声是能说、文是所说，义俱非二，如是则为无乱建立。此中经主又作是言：非但音声皆称为语，要由此故义可了知，如是音声方称语故。谓能说者于诸义中已共立为能诠定量。若此句义由名能显，但由音声显用已辩，何须横计别有实名？何等名为能诠定量？岂不于义共立想名，此即说为能诠定量。谓能说者于诸义中先共安立如是诸字，定能展转诠如是义。由共安立如是字故，因如是字发如是名，此名即是能诠定量。诸能说者将发语时，要先思惟如是定量，由此自语或他语时，于所显义皆能解了。故非唯声即能显义，要语发字，字复发名，名乃能诠所欲说义。如语发字，字复发名，如是应思发句道理。此中经主复作是言：又未了此名如何由语发，为由语显、为由语生？若由语生，语声性故，声应一切皆能生名。若谓生名声有差别，此足显义，何待别名？若由语显，语声性故，声应一切皆能显名。若谓显名声有差别，此足显义，何待别名？执声能诠，斯难亦等。谓若声体即能显义，应一切声无非能显；若谓能显声有差别，如是差别应即是名。故所推徴未为过难。然能说者，以所乐名先蕴在心，方复思度：我当发起如是如是言，为他宣说如是如是义。由此后时随思发语，因语发字，字复发名，名方显义。由依如是展转理门，说语发名名能显义，如斯安立其理必然。若不以名先蕴心内，设令发语无定表诠，亦不令他于义生解。又经主言：或唯应执别有文体，即总集此为名等身，更执有余便为无用。此亦非理，无有诸文俱时转故，由斯总集理不成故，非一一文中皆不显义故。或如树等大造合成，非不缘斯别生于影，影由假发而体非假。如是诸文，亦应总集别生名句，而彼名句虽由假发而体非假。此为善说，理极成故。若尔，则应一切假法皆可安立为实有性。无如是过，所以者何？于一字中亦有名故。无假有法搅一实成，故假与名义不相似。既于一字亦得有名，宁知此名离字而有？如是一字，如无义字无有所诠，依此为缘别有名起方能表义。然极相近，别相难知，如壁上光二色难辩。若许即声能显于义，无别名等，斯有何失？违害法相岂非失耶。无有音声唯意能得，字等不尔，故体不同。然有音声虽由共立契约而发，有作意听，而但了声、于义不了，彼后因此还得了知，非前了声于义不了，后唯因此便能了义，故知离声别有名等，前意未得不了所诠，后意得时方能了义。若谓不尔，后意还因得声差别能了义故。此声差别非异于声。此亦不然，能诠契约即声差别，理不成故。若所共立能诠契约即声差别者，应如色差别非共立契亦可了知，非青与黄二色差别要共立契然后了知。虽二色中先不共立差别契约，而彼青黄差别之相非异色故，眼识得已意识即能随分别知此彼差别。又理不应于契约上复作契约，故不应言能诠契约。虽不异声而先不共立契约者，虽复得声，而更待余立契约故未能了别，此望余声有差别相。又若所立契即声差别者，于有义声及无义声所有差别，虽先未共立差别契应亦了知，谓于一声有此差别，于余声上此差别无。先未共立差别契者，得二声时虽不了义，然应如彼二色差别，即能了达有契约声、无契约声差别之相。故知别有名句文身，缘声而生、能显了义。然彼上座于此复言：意业为先，所生声位安布诸字决定差别，以成名等。此离于声别有自性，理不可得。如是亦应由前理教，显彼上座有言无实，非但由彼虚构言词能立即声是名等体。若但由彼虚构言词能立即声是名等者，亦应能立一切极成别有体法为无别体。谓即湿性，积集凝结，名为坚性；即彼坚性，离散消融，名为湿性；即坚湿性，与冷乖离，名为暖性；即上三性，于轻转时，名为动性；眼识所识色界，即是香处所摄；即诸大种能有所缘名心心所，如是一切皆应得成。又因现摇香触等相亦能了义，故不应立名句文身即声为体，是故于我所说离声有名等三能显义理。若能如实少分显非，我应收采，非但由彼所构虚言能倾实义。又彼虽说：如世尊言因寻伺言说语，非不因寻伺言说语者，由声发声故名等三无别有体，此亦无失，如施等故。谓如经言：舍施受乐。此亦应然，语因名语；又如触等因，亦名为触等。又彼虽说非世共知名句文身是心不相应行，我当于彼而发语言，既不共知，语凭何发？此亦非理，世间虽无分别功力而能缘故。如世间说：被菜所烧、为泥所烂。彼虽不达而是能缘，此亦应尔。又如以眼现见光明，而言我今见不了色。又作两手相击声因，而言作声不言作击。又无智者但作是言：因弃舍欲，弃舍便秽。然实义者，因弃舍欲，生便秽路，能发风心，心复发风，风方弃舍。如是非无了名等觉能觉了义，但由名等觉相微细故不能知。虽不定心不能分别此是声觉、此名等觉、此是义觉，而实非无，故于审谛观察诸法差别相时，世间粗心所起言说未足为证。且诸世间于自觉慧所行境界亦不能知，故佛世尊如实开演。诸有执我等随观见，一切唯于五取蕴起。如是世间于粗浅事，若不闻说尚未能了，况于深细心不相应行蕴所摄名句文身，不因开示而能解了，故彼所言定为非理。又经主说：诸刹那声不可聚集，亦无一法分分渐生，如何名生可由语发？又自释言：云何待过去诸表刹那？最后表刹那能生无表。复自难言：若尔，最后位声乃生名，但闻最后声应能了义。若作是执，语能生文，文复生名，名方显义，此中过难应同前说，以诸念文不可集故。语显名过，应例如生。又文由语若显若生，准语于名，皆不应理。此难违害自所禀宗，彼说去来皆无自体，声前后念不可顿生，如何成文成名成句？若前前念转转相资，最后刹那成文名句，但闻最后应了义成。又无相资，去来无故。既恒一念，如何相资？既无相资，前后相似，后如初念，应不能诠。闻后如初，应不了义。故彼所执，前后相资声即能诠，理不成立。我宗三世皆有非无，故后待前能生名等。虽最后念名等方生，而但闻彼不能了义，由不具闻如先共立名等契约能发声故。然闻一声亦有了者，由串习故。依此比余，故经主言破彼非此。毗婆沙说名句文三，各有三种。名三种者，谓名、名身、多名身。句文亦尔。名有多位，谓一字生、或二字生、或多字生。一字生者，说一字时但可有名，说二字时即谓名身。或作是说：说三字时即谓多名身。或作是说：说四字时方谓多名身。二字生者，说二字时但可有名；说四字时，即谓名身。或作是说：说六字时即谓多名身。或作是说：说八字时方谓多名身。多字生中三字生者，说三字时但可有名，说六字时即谓名身。或作是说：说九字时即谓多名身。或作是说：说十二字时方谓多名身。此为门故，余多字生、名身多身，如理应说。句亦多位，谓处中句初句后句、短句长句。若八字生名处中句，不长不短故。谓处中三十二字生于四句，如是四句成室路迦，经论文章多依此数。若六字已上生名初句，二十六字已下生名后句。若减六字生名短句，过二十六字生名长句。且依处中句辩三种，说八字时但可有句，说十六字时即谓句身。或作是说：说二十四字时即谓多句身。或作是说：说三十二字时方谓多句身。文即字故，唯有一位。说一字时但可有文，说二字时即谓文身。或作是说：说三字时即谓多文身。或作是说：说四字时方谓多文身。由此理故，应作是说：说一字时，有名、无名身、无多名身，无句、无句身、无多句身，有文、无文身、无多文身。说二字时，有名、有名身、无多名身，无句等三，有文、有文身、无多文身。说四字时，有名等三，无句等三，有文等三。说八字时，有名等三，有句、无句身、无多句身，有文等三。说十六字时，有名等三，有句、有句身、无多句身，有文等三。说三十二字时，名句文三各具三种。由此为门，余如理说。已略辩三，复应思择：如是名等何界所系？为是有情数、为非有情数？为是异熟生、为是所长养、为是等流性？为善、为不善、为无记？此皆应辩。颂曰：

　欲色有情摄，　　等流无记性。

　　论曰：此名等三，唯是欲色二界所系。就色界中，有说唯在初静虑地，有说亦通上三静虑，随语随身所系别故。若说此三随语系者，说生欲界作欲界语时，语名等身皆是欲界系。彼所说义，或三界系或通不系。即彼复作初定语时，语及名等初定地系、身欲界系，义如前说。如是若生初静虑地作二地语，如理应思。若生二三四静虑地作二地语，亦如理思。若说此三随身系者，说生欲界或四静虑，名等及身各自地系，语或自地或他地系，义如前说。又名等三有情数摄，非情有为不成就故。能说者成非所显义，唯成现在不成去来。又名等三唯等流性，非所长养、非异熟生。而言名等从业生者，是业所生，增上果故。又名等三唯是无覆无记性摄，故断善者说善法时，虽成善名等而不成善法。离欲贪者不成不善。诸无学者不成染污，成能诠名等，非所诠法故。如上所说，余不相应所未说义，今当略辩。颂曰：

　同分亦如是，　　并无色异熟，
　得相通三类，　　非得定等流。

　　论曰：亦如是言为显同分如名身等，通于欲色有情等流无覆无记。并无色言显非唯欲色。言并异熟显非唯等流。是界通三，类通二义。云何异熟？谓地狱等及卵生等趣生同分。云何等流？谓界地处、种姓族类、沙门梵志、学无学等所有同分。有余师说：诸同分中，先业所引生是异熟同分，现在加行起是等流同分，得及诸相类并通三，谓具刹那、等流、异熟。非得、二定唯是等流。唯言为明非异熟等，所余应说而不说者，命根无想如前说故，余义准前已可知故。谓说得等唯成等故，有情数摄，义可准知说诸有为有生等故，准知诸相通情非情，余随所应义皆已显，是故于此无劳重说。

说一切有部顺正理论卷第十四


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第十五

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩差别品第二之七

　　如是已辩不相应行。前言生相生所生时，非离所余因缘和合，此中何法说为因缘？且因六种，何等为六？颂曰：

　能作及俱有、　　同类与相应、
　遍行并异熟，　　许因唯六种。

　　论曰：本论许因唯有六种，不增不减，一能作因、二俱有因、三同类因、四相应因、五遍行因、六异熟因。能作因体通一切法，是故先说。俱有因体遍诸有为，故居第二。余同类等，于有为中如其所应各摄少分，随言稳便次第而说。法生所赖故说为因，如是六因非佛所说，如何本论自立此名？定无大师所不说义，阿毗达磨辄有所说。经中现无，由隐没故；自相可得，决定应有。又诸经中所化力故，世尊方便作异门说。对法诸师由见少相知其定有，分明结集故有说言。此六因义，说在增一增六经中，时经久远其文隐没，尊者迦多衍尼子等，于诸法相无间思求，冥感天仙现来授与，如天授与筏第遮经，其理必然。如四缘义，虽具列在此部经中，而余部中有不诵者，由时淹久多隐没故。既见余经有少隐没，故知此处亦非具在。又见经中处处散说，故六因义定应实有。谓如经说：眼及色为缘生于眼识。又如经说：二因二缘能生正见。诸如是等即能作因，诸法于他有能作义，由生无障故立此因。如契经说：有三道支，正见随转。又如经说：三和合触，俱起受想思。诸如是等即俱有因，诸行俱时同作一事，由互随转故立此因。如说：如是补特伽罗，成就善法及不善法。应知如是补特伽罗，善法隐没恶法出现，有随俱行善根未断。以未断故，从此善根犹有可起余善根义。又说：苾刍！若于彼彼多随寻伺，即于彼彼心多趣入，无明为因起诸染着，明为因故离诸染着。诸如是等即同类因，过去现在同类诸法，由牵自果故立此因。如契经说：见为根信证智相应。又如经言：若有了别即有了知，在定了知乃为如实，非不在定。诸如是等即相应因，心心所相应同作一事，由共取一境故立此因。如契经言：诸邪见者，所有身业语业意业、诸有愿求，皆如所见，所有诸行皆是彼类，如是诸法皆悉能招非欣爱乐不可意果。又经说：一切见趣生时，皆以有身见为其根本。若此见生不忍一切，此见能生贪欲瞋恚。诸如是等即遍行因，过去现在见苦集所断疑见无明及相应俱有，于同异类诸染污法由能引起故立此因。一部为因生五部果，故同类外立遍行因。如契经言：若所作业是善有漏、是修所成，于彼处生受诸异熟。又如经言：诸故思业作及增长，定招异熟。诸如是等即异熟因，一切不善善有漏法，由招异类故立此因。如是六因，佛处处说，诸憎背者迷故不见。又薄伽梵处处经中说有俱生前生因义，依此有彼有、此生故彼生，如次应知前二因义。又薄伽梵于契经中分明显说二种因义，谓契经言：诸有不敏处无明者，由无明故亦造福行。此经即显有前生因。又契经说：眼色为缘，广说乃至意法为缘生痴所生染浊作意。此中愚者痴即无明。希求即爱，爱表即业。此经即显有俱生因，一心中说有展转为因故。至义次第，当复决择。已略举因，今当广辩。且初能作因相云何？颂曰：

　除自余能作。

　　论曰：此能作因略有二种，一有生力、二唯无障。诸法生时，唯除自体，以一切法为能作因，由彼生时皆不为障，于中少分有能生力。且如有一眼识生时，以所依眼为依止因，以所缘色为建立因，以眼识等如种子法为不断因，以相应法为摄受因，以俱有法为助伴因，以耳根等为依住因。此等总说为能作因，于中一分名有力因，以有能生胜功能故。所余诸分名无力因，以但不为障碍住故。虽余因性亦能作因，然能作因更无别称，如色处等总即别名。何故自体非自能作因？以能作因于自体无故。谓无障义是能作因，自于自体恒为障碍。又一切法，不待自体应有恒成，损减等故。有余师说：若有自体因自体者，即应无明还缘无明，乃至老死还缘老死。一刹那顷此即此因，是则乖违缘起法性。有余师说：自于自体不见有用，故非因缘，犹如指端刀刃眼等。若除自体，余一切法与此一法为能作因，则无间业亦与圣道为能作因，如何应理？又唯生时，由无障住可能为因，应非余位，非彼与此有时为因、有时非因，可应正理。圣道生位彼定为因，故于余时非无因义。若于此生彼能为障而不为障，可立为因。然于此生无障用者，设不为障，何得为因？由一切法展转相望皆有障力，故得为因。谓于是处有此一法，是处无容更有第二。设复此法于余处有，彼亦无容更有余法。如是诸法岂不相望皆能为障？而不为障，故皆可立为能作因。无色亦有时依等定，故彼相望亦有障力。又诸法内一法生时，如与欲法余皆无障，谓二缘故法不得生，一顺因无、二违缘有。诸法生位必待胜力各别因缘及待所余无障而住。增上缘法，由能生因有、能障因无，诸法乃生，故唯由无障碍，说一切法名为能作因，非有障力而不为障。与无障力不为障者，于无障时少有差别，俱有无障力同无胜用故。由斯已遣诸有难言。若一切法无障住故皆能作因，何缘诸法非皆顿起？一杀生时，何缘一切非如杀者皆成杀业？但由无障说彼为因，无胜用故。灰刺等触为乐受因，如何应理？非灰等触为乐受因，是因因故，谓同类故。苦受得与乐受为因，因灰等触生于苦受，故为因因。如是见等展转相望，有少功能皆应显说。由前略指触受方隅，余例可悉，无烦广辩。故能作因望所生果，非唯无障，亦有生力，然阙亲因及因等起，故一切法不可顿生，非如杀者皆成杀业。过去诸法与余二世为能作因，彼二世法还与过去为增上果。未来诸法与余二世，由无障故为能作因。彼二世法非俱后故，不与未来为增上果，果必由因取，故唯有二因。唯据无障，故许通三。现在诸法与余二世为能作因，彼二世中唯未来法为现在果。有为有为是因是果，有为无为非因非果，无为无为非因非果，无为有为是因非果。由此义故说如是言，能作因多非增上果，以一切法皆能作因，唯诸有为是增上果。如是已辩能作因相。第二俱有因相云何？颂曰：

　俱有互为果，　　如大相所相，
　心于心随转。

　　论曰：若法更互为士用果，彼法更互为俱有因，展转助力而得生故。其相云何？如四大种更互相望为俱有因，虽有体增、体不增者，而皆三一更互为因，自体不应待自体故，亦不应待同类体故。一一大种唯待余三，要四大种异类和集，方有功能生造色故。如是有为相与所相、心与心随转，亦更互为因。是则俱有因，由互为果遍摄有为法，如其所应。此中所说因相太少，谓诸心随转及诸能相，各应说互为俱有因，故又不应说唯互为果为俱有因。法与随相非互为果，然为因故。此为因相，彼应更辩。由此义故，应辩相言。有为法一果可为俱有因，本论说故，此无过失。然本论中曾不见说心随转色与心为因，应辩此中造论者意。或有师言：是有余说，彼显论过，非谓辩成，言义阙减名论过故。复有师言：此中论者非为具辩俱有因相，但为遮遣余宗所执，谓为遮遣执唯有心，故说离心有诸心所。又为遮遣执业唯思无无表业，是故复说有心随转身业语业。复为遮遣执生等相非实有物，是故复说有心随转不相应行。岂不具辩俱有因相，转更显成别有心所身语无表及生等相。又于余处曾未具辩俱有因相，今不具说便成阙减。故彼应思：我于此中见如是意，若法与心决定俱起，遍一切心、依心而转，即说彼法与所依心展转相望为俱有因。诸心所法非定俱起，或少或多，现可得故。身业语业非遍诸心，不定心俱全无有故。生等诸相皆依心转非互相依，生等皆以法为上首互相资故。由斯不说彼互为因。又于此中，为欲显示但说异类为俱有因，同类互为因不说而成义。又为显示有身语业唯依于心不依于表，故不说彼与心为因。又彼大德意趣难了，诸有智者尚未善知，故于此中有作是计：唯心能与心随转色为俱有因，非色与心，从心生故、依心起故，如王与臣，胜不因劣。此计非理，如臣与王，防卫任持互有力故。心随转法其体云何？颂曰：

　心所二律义，　　彼及心诸相，
　是心随转法。

　　论曰：一切所有心相应法，静虑无漏、二种律仪，彼法及心之生等相，如是皆谓心随转法。何因不说彼之随相？不说所因，后自当辩。何缘此法名心随转？颂曰：

　由时果善等。

　　论曰：略说由时果等善等十种缘故，名心随转。且由时者，谓此与心一生住灭及堕一世。由果等者，谓此与心一果等流及一异熟。由善等者，谓此与心同善不善无记性故。岂不但言一生住灭，即知亦是堕一世中？虽亦即知堕于一世，而犹未了此法与心过去未来。亦不相离。或为显示诸不生法，故复说言及堕一世。若尔，但应言堕一世。不尔，应不令知定堕一世。岂不等流、异熟亦是一果摄，如何一果外说等流、异熟耶？实尔，此中言一果者，但摄士用及离系果，岂不此言通故亦摄等流、异熟？虽言亦摄，非此所明。然士用果总有四种，俱生、无间、隔越、不生，此显与因非俱有果，为遮唯执与因俱生和合聚中有士用果，此和合聚互为果故，自非自体士用果故，即显非彼俱起和合。士用果中有一果义，是故别举等流、异熟。应知此中时一果一，显俱显共其义有殊。此中心王极少犹与五十八法为俱有因，谓十大地法、彼四十本相、心八本随相，名五十八法。五十八中除心四随相，余五十四为心俱有因。何缘心随相非心俱有因？不由彼力心得生故，心非与彼互为果故，彼于一法有功能故。又与心王非一果故，聚中多分非彼果故。即由如是所说多因，随相不名心随转法。若尔，云何心能与彼为俱有因？由随心王，生等诸位彼得转故。岂不应知大种生等，心亦用彼为俱有因，谓如造色非生等果，生等非不与诸大种为俱有因，此亦应尔。如是所例，其理不齐，展转果一果多非彼果故。非诸造色是诸大种展转果中一果所摄，何容造色非诸大种生等果故，例此为失。又如前说。前说者何？不由彼力心得生故。然诸大种与生等相展转力生，故无此失。有余师说：五十八中能为心因唯十四法，谓十大地法并心四本相，非诸心所生等相力能为心因，如心随相。若尔，便违《品类足论》，如彼论言：或有苦谛以有身见为因，非与有身见为因，除未来有身见及彼相应法生老住无常诸余染污苦谛。或有苦谛以有身见为因，亦与有身见为因，即所除法。彼作是言：我等不诵及彼相应法，应随义理简择论文方可诵持故。异此便坏俱有因相，或应许随相亦心俱有因。复有说言：一切同聚皆互相望为俱有因，于同聚中随阙一种，所余诸法皆不生故。此诸说中初说为善。又此俱起和合聚中，有是能转而非随转，谓即心王；有唯随转，谓色及心不相应行；有是能转亦是随转，谓心所法，随心转故、能转心不相应行故；有二俱非，谓除前相。云何俱起诸法聚中有因果义？何故知无？俱起诸法于将生位既非已生，并应未有，如何可说能生所生？又说有因则有果故。若未来世诸法能生，应有诸法恒时生过。又俱生法，此果此因无定因证，如牛两角。又诸世间种等芽等极成因果相生事中，未见如斯同时因果。故今应说云何俱起诸法聚中有因果义？今当且为辩因果相，即令知有俱生因果。谓前略举诸因相中，引薄伽梵处处经说依此有彼有、此生故彼生。与此相反非有非生，如是名为因果总相。此中初显俱生因义，后文复显前生因义。若尔，决定无俱生因，以薄伽梵说依此有彼有，未来无故，何得为因？此责不然，无有多种故、未来非无故，后当广辩。又此契经证未来有，或复彼应说不违理经义。此中上座释经义言：依此有彼有者，此说有因相续为先，然后有果相续而住。谁生为先？谁生已住？为答此复说此生故彼生。此显因生为先，故后果生而相续住。如是上座，但率己情妄解佛经以扶己义。如是解释佛所说经，无有定因堪为证故。谓何定因为证依此有彼有言，但据因果相续而说，不据一一因果刹那？依有一念因即有一念果，此顺正理；非因相续后方有果相续，违正理故。又彼所说无别胜理，非觉为先而作是释，不能开显经之妙义。若谓刹那因果难觉故据相续因果说者，此亦不然，无容有故。谓无容有不隔果刹那因相续而起，亦无容有不隔因刹那果相续起故。若如彼释，应显世尊说非如理，或应不据相续因果而说此经。彼如是释，令缘起义难可了知，是故彼应于此经义更作余释。又彼何理定判前经依相续说，后经不尔？后经亦应得作是释：此生故彼生者，此说有因相续为先，然后有果相续而住。非彼宗有与生义别，如非将生时与将起时异。又所疑问：谁生为先？谁住已住？亦不应理，前后二门不相待故，二门所待义各异故。非前所说依此有彼有，复待后说此生故彼生，谓前已说依此有彼有，不待疑问谁生故彼生，并待后释因生故果生，前义方了。如后所说此生故彼生，要待疑问谁生故彼生，复待别释因生故果生，义即明了；如是前说依此有彼有，亦待疑问依谁有彼有，复待别释依因有果有，义即明了。是故前后所待各别，故我所说初经为显俱生因义、后经复显前生因义，其理极成。彼复异门释此经义：前经为显诸行有因，后经为遮计常因执。此亦非理，但说后经如是二门皆成就故。谓经但说此生故彼生，二事俱辩。由说因果相继而生，显行有因遮无因论，由生言故显无常因，亦即能遮说常因论，诸常住法必无生故。既由后说二事俱成，则说前经便为无用。非薄伽梵说无用经，故知二经非如彼释。设许如是解释前经，亦不乖违俱生因义，谓即依此俱生因有而能令彼俱生果有。岂不由此显行有因，亦即能遮执无因论？如后所说此生故彼生，由此能显因是无常，亦即能遮说常因论，而不违害说前生因。如是前说依此有彼有，由此能显诸行有因，亦即能遮说无因论，而不违害说俱生因。又前生因正居有位，未来无故，都无所生。彼宗自说未来无故，既无所生，如何善逝分明显说此有彼有？如此有言：是差别说，所说有义，现有极成。故彼有言，亦差别说；所说有义，亦应现有，此彼异因不可得故。如是同喻，彼此极成，如言彼色居正灭位。又曾无处于极成无作差别说，言彼是有；如何可于未来无法作差别说言彼是有，于差别说而说为无？如是所言，违害正理。又未来法许有因故，虽无作用而体应有。若彼不许未来有因，应许毕竟无同兔角。既许有因，亦必应许未来体有异毕竟无。诸所言无，义有多种：未生、已灭、毕竟、互无。初二言无，但无作用，故未来世非体全无，得有能生及所生义，于正生位作用虽无，而有功能生所生法。又我不许诸未生因及已生因是真作者，诸法无有真作用故。真作用者，谓诸因缘，于所生果常能造作。此真作用非佛所许。然诸法生互相系属，随有所阙，余则不生，非此不生彼有生义。依如是量说此为因，此因功能非恒时有，故无诸法恒时生过。又我不许唯俱生因不假余因能生诸法，故无诸法恒时生过。又唯说有前生因者，于如是过岂独言无？彼前生因恒时有故，应一切法一切时生。随有许因能生诸法，皆可施设如是过难。然妄执有随界论者，彼执恒现有无量法生因，岂不汝宗独为诸法于一切时顿生过害？若汝虽执唯前生因而待余缘方能生果，何故不许此俱生因亦待余缘方能生法，如汝所执唯前生因能生诸法？然不恒生，未来亦尔，不应为难。言俱生法此果此因无定因证如两角等，皆非应理，现见两角随一坏时余不坏故。若随一坏余亦坏者，可比相生，如心心所。又我不许一切俱生皆有展转为因果义，许有者何？谓共一果或展转果方有此义，或由此力彼法得生。如是俱生有因果义，非牛两角有上所说，故不可引为同法喻。又对法者非许俱生互为果法有决定量，谓此唯因、此唯是果；但许如是和合聚中一切相望皆因皆果，故不应责因果定因。又如唯说前生因者，许有少分前生非因，非诸前生皆无因义。如是说有俱生因者，亦许少分俱生非因，非诸俱生皆无因义。又有别喻证俱生因，故彼立因有不定过，谓世现见灯之与明俱时而生，有因果故。复何因证灯是明因？谓明随灯或增或减、或住或行有差别故。又欣明者便取灯故，又厌明者便害灯故。我亦许明因灯而起，然不许彼因俱起灯。所以者何？灯明俱起，不可待灯明方生故，非俱生法相待应理。如非自体待自体生，但由前生灯为缘故，无间后念明乃得生，是故不应引之为喻。此亦非理，灯初起时，有灯无明不可得故。谓曾未见有时有灯而无有明，故为非理。若谓时促不可得者，此亦不然，非极成故。若有少分无明之灯世极成立，或有责彼不得之因，容可答言由时促故此不可得。然无少分无明之灯世极成立，故不应说由时促故为不得因。若许灯明恒俱起者，彼不应说灯是明因，由灯与明一因生故。谓油炷等与灯为因，即此亦应为明因故。如是二种既一因生，如灯不因明故得起，明亦应尔非因灯生。复有喻故不相因起，如苣蕂中皮人与腻三事和合，一因生故，非展转因，世极成立。灯明亦尔，一因生故，明必不应用俱起灯为因。灯明不应同一因起，如皮人腻在苣蕂中，不见苣蕂皮人腻合同一因生得为因果。灯明二种，现见在前相随等因，证有因果，故不可说同一因生。又一为先俱生诸法因有差别是极成故，谓共现见一种为先，所起牙中俱生诸法色香味触，因各别故。既一芽中色香味触俱时而起，因各有殊，故知灯明俱时而起，亦应如彼非一因生。若灯与明一因生者，或有以物掩蔽灯时，明应如灯非不相续，灯如明故应亦不生。非苣蕂中皮人腻合一因起位，见有随一缘碍不生余尚得起；灯明不尔，故因不同。若谓灯明体无别者，亦不违害我俱生因。又焰与明非同法故，其体各异，由前所说相随等因得为因果。故灯明喻，其义极成。又见厌背受想二法入灭定者，思等心所亦如受想皆不得生，说此定中意行灭故。由此准度验思等生系属受想，故知诸法前生因外有俱生因。然上座言：思等心所于灭定中不得生者，由与受想生因同故，非由展转为因生故。何谓为彼所同之因？若谓是触，此位应有，彼许灭定中有心现行故。若是所依，此位亦有，一切心所法皆依识生故。同因既有，彼何不生？又应退失前后生论，许触与识为彼因故。由此不应说与受想生因同故思等不生。又见因虽同而不俱生故，知必俱生者，定展转为因。谓由眼色前生识故，无量眼识皆可得生。此生因虽同而不俱起者，由不展转为因生故，唯因前识后识得生，非因后识前识生故。由此验知，生因虽共，不相因者未必俱生；若必俱生，定相因起。俱生因义由此极成。又前已说，芽中色等俱时而起，因各有殊，故知生因虽不同者，亦有展转俱时起义。是故俱起及不俱起，非定由因同与不同。又说心心所同一因生，亦说俱生时有因果故。谓说心所及与眼识，同用眼色为因而生，故契经说：眼色二为缘生诸心所。又契经说：眼及色为缘生于眼识。如是二经说心心所同一因生。复说同时诸心所法依心而生，故契经说：若想若思诸心所法，是心种类，依止于心、系属于心，依心而转。非诸心所，心不俱生，有依属心、依心转义，非无与有可成能依所依性故。如是之义，后当更辩。是故决定有俱生因。又俱生因若定无者，应立大种造色不成。谓若大种及眼等造色唯依前生大种而生者，大种眼等同用一具大种为因，何缘造色唯是眼等非诸大种？又应违经，谓薄伽梵对无衣者作如是言：我终不说受众苦者，无因无缘有苦生起。若执诸法唯有前生因无俱生因者，彼即应说有因缘时无苦生起。苦生起位因缘已无，是则违前契经所说。又应违害缘起正理，如契经说：眼色为缘生于眼识。前生眼色与后眼识应非所依及非所缘，有无有故非毕竟无，可说此是所依所缘。此亦应尔，彼眼识生时，眼色已灭故，应无缘力眼识自生，无法无容为所依故，眼识唯缘现在境故。若眼色识不俱生者，则应眼色非眼识缘，或耳声等亦眼识缘，同与眼识非相属故。若薄伽梵唯说前生眼色为缘生眼识者，则应说眼识唯用识为缘，自类缘强如种子故，前识为后识等无间缘故。既不说识为眼识缘，故知此中唯说俱起眼根色境为眼识缘，非一身中二识俱起，故不说识为眼识缘。若谓此中唯说眼识不共缘者，前生眼色与耳声等不属眼识，义无别故，何唯眼色为不共缘，非耳声等？又必应尔，由第六识无别俱生所依缘故，但说前起意为依缘意识得生，非如余识。又诸识缘非唯前起，以契经说：意法为缘生于意识，意识通以三世无为为境界故。由此决定有俱生缘，理极成立。又此经言：三和合触。分明证故。若眼识生、眼色已灭，眼识尔时与谁和合？若言五触如意触者，此亦不然，意识力强，通与诸法有和合故。意识依境虽不俱生，而体非无有和合义，我宗三世及三无为皆实有故；汝宗唯有现在世法，合义不成。又诸憎背俱生因者，初无漏法从何因生？彼前生因曾未有故。若谓净界本来有者，因既恒有，何缘障故无漏果法曾未得生？若言更赖余缘助者，即此所赖，何不为因？又应唐捐作如是责，谓何不执自在天等？若言要待相续转变，理亦不然，此与净界若异若一皆有过故。谓若异者，应同前难，即此转变何不为因，如何复执净界为种？或应唐捐作如是诘：如服泻药，天来令利。若言一者，前后既同，应毕竟无生无漏用；然彼前后无差别因，不可无因自有差别。若言如种待缘转变，同类种子有地等缘和合摄助可有相续，待时方成转变差别。所执净界无漏法种若是有漏，执此唐捐，有漏法不应为无漏种故，无漏法亦不应为有漏种故。若是无漏，如何本来成就圣道而堕恶趣？岂成圣道而是异生？非圣位中不起圣道，尔时可得名异生故。若言少故无斯过者，勿彼能为无始积集坚固烦恼对治生因。又更无劳难譬喻者，契经已遮彼所执故。如世尊说：我实不见提婆达多白法犹成如毛端量，乃至广说。世尊自说天授身中白法根种无余已拔，故此经内复作是言：有随俱行善根未断，以未断故，从此善根犹有可起余善根义，彼于后时一切皆断。今应说彼除此善根，更复有何非无余拔，而于佛教所说义中，无顾忌心、不能信受。不可闻说大木聚中有净界故，即说有情身中亦有，太过失故。如大木聚随他所欲成净成染，有情亦应许随他欲，或从净界无漏法种生圣法已，复随他欲还成异生。又亦应执诸阿罗汉退法种性有烦恼种。无学有退，后当成立。又上座说：诸行决定无俱生因，诸行将生应无因故，又应余类生余类故。谓俱生法于将起位，非此与彼能作生因，犹未生故。又应求彼二种异因，由彼二因二俱得起。此说非理，无证因故。是所许故，谓俱生法将生位中此非彼因，未说因证。岂不已说犹未生故。此亦同疑，谓何因证，犹未生法不能为因？又彼如何于无体法，倒许为因非有体法？若谓未生体非有者，体若非有，勿谓有因，非兔角等毕竟无法可说有因，此亦应尔。汝亦不许兔角非无。又我所宗有有多种，体用假实有差别故。未来虽有，而引果用犹未有故，说为未生。体既非无，何无因义？不说因证而执未生非法生缘，不应正理。若未生故不得成因、生故成因，是则应许过去诸法定成因性。若尔，执有随界唐捐，或应随界无因而有。若谓过去是展转因，此有虚言都无实义，如何过去全无有体，而可成立为展转因？智者应观此盲朋党，于无体法倒执为因，有体法中拨无因义。若谓因过去、非过去是因，是则未来亦应同此，如过去法体非有故非展转因，未来亦应体非有故非展转果。又展转者是相续言，不应此法即续于此，既无去来唯有现在，故应决定无展转因。然彼所说，又应求彼二种异因，由彼二因二俱起者，此我已许，谓我许心心所等法，皆由前生自类因起，及由俱起异类因生。汝复于中何劳徴难？是故上座都无有因能证定无俱生因义。又彼所说，唯一刹那有所依性，及诸行法有俱生因，皆难可了，此非理说。虽难可了而义非无，如所依性。谓所依性，一刹那中虽难可了，而心心所非无所依刹那眼等。又诸业果，一刹那顷虽难可了，感起非无。此俱生因亦应如是。然后具寿诸所发言，皆非善说，违教理故。由此决定有俱生因，故俱有因理极成立。

说一切有部顺正理论卷第十五


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第十六

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩差别品第二之八

　　如是已辩俱有因相。第三同类因相云何？颂曰：

　同类因相似，　　自部地前生，
　道展转九地，　　唯等胜为果，
　加行生亦然，　　闻思所成等。

　　论曰：能养能生或远或近诸等流果，名同类因。应知此因唯相似法，于相似法，非于异类。如善五蕴与善五蕴展转相望为同类因，染污、无记应知亦尔。有余师说：净无记蕴，五是色果，四非色因，性下劣故。有余师说：五是四果，色非四因，势力劣故。有余师说：色与四蕴相望展转皆不为因，劣异类故。若就位说，有余师言：羯赖蓝位，能与十位为同类因；頞部昙等九位，一一皆除前位，与余为因，后位望前但有缘义。若尔，最初羯赖蓝色应无有因，最后老色应无有果，故理不然。复有师言：前生十位，一一皆与后生十位各自类色为同类因。由此方隅一切外分，各于自类如应当说。譬喻者说：诸色决定无同类因，但由众缘和合资助而得生长。现从井下掘出泥中有芽生故，非于地下曾有种生，芽从何起？故知色法无同类因。彼执违害本论所说，故本论言：过去大种，未来大种因增上等。彼言：我说于此无违，由增上缘有近有远，如次说为因增上故。无方逃难矫设此言，虽似顺文而实违理。又非许色有同类因，于理于文有所违害。然从井下掘出泥中有芽生者，彼先有种，阙和合缘，未生芽等；今缘和合，牙等乃生。若彼泥中无同类因而得生者，应生一切或全不生，无定因故。为诸相似于相似法，皆可得说为同类因？不尔。云何？自部自地唯与自部自地为因，是故说言自部自地。部谓五部，谓见苦所断乃至修所断。地谓九地，谓欲界为一，静虑无色八。此中欲界见苦所断还与欲界见苦所断为同类因，如是乃至欲界修所断还与欲界修所断为因。如说欲界五部所断，静虑无色各四地中，随其所应皆如是说。此为一切？不尔，前生。谓唯前生与后相似生未生法为同类因，是谓圆满同类因相。唯说前生与后生果为同类因，于义便阙，不说与未生为同类因故。唯说过去与未来现在为同类因等，于义亦阙，不说过去有因果故。若如前说，通摄本论所说前生与后生法，及说过去为现未因，现在但为未来因义。未来何故无同类因？彼无前后次第义故。岂不诸法于正生时已能蠲除一切障碍，望未生者得说为前？又异熟因于未来世亦应非有，由异熟果望异熟因无前后故。要依前后立同类因，非正生时，已越后位未有作用，如余未来。过去唯前、未来唯后、现通前后，约世定故。过去诸法虽皆是前，而取果时已定前后。非未来法于正生时作用别余可立前后，要至现在已生位中，方简未来令成后位，以己作用取彼为果。若尔，异熟因亦勿未来有，此彼非类。所以者何？此同类因与等流果善等无别，若无先后应互为因；既互为因应互为果，互为因果与理相违。既无理能遮互为果，则应许有果在因先，亦有二心互为因义，是则违害《发智论》文。彼异熟因与果相别，虽离前后而无上过。故同类因，就位建立，未来非有；若异熟因，就相建立，未来非无。若同类因未来非有，岂不因义今有本无？许故无失，约位非体，由和合作用位果非体果，和合作用是法差别因缘和合，法行异位。法行异位非离体成，然异位行亦非即体，如是异位从异位生。同类果因名为异位，故和合作用位果非体果。理虽无过，文而有违，如本论说：若法与彼法为因，无时此法非彼因。岂不过现与彼为因、未来非因，便违此说。无违此过，此依俱有、相应、异熟通三世因，密意说故。有余师释：虽此通依六因作论，而无有失。未来既无同类遍行，如何可说无时非因？未来虽无，而此意说能为因后无时非因。又此未来亦定应有，谓有为法于正生时定能为因，殄诸障故。依此密说无时非因。然经主言：彼非善释，以未来法正生位前非同类因，后方成故。如是过难，前已释通，谓非未来有前后故。就三世说无时非因，意显更无第四时故。若尔，等无间应同此说。然本论不许，故本论言：若时此法未至已生，非等无间。无斯过失。所以者何？等无间缘据开避力，非正生位有开避能，要已生时有开避力，若至已灭名已开避。同类因者，如种子法，于正生位住种法中，至已生时正能取果，故因非类等无间缘。有余师释：次正生后，此同类因定取自果；等无间缘则非决定，有已灭位方取自果，故不可依正生时说。毗婆沙释，为现二门：如彼处说，此亦应尔；如此处说，彼亦应尔。然经主说：如是作文获何功德？唯显论主非善于文。无斯过失，转彰论主于文巧故。谓能显示诸所作文有有余意、有无余意。何须显示有余意文？有余意文处处有故。于何处有，次后当辩。如是善通《发智论说》，《品类足论》当云何通？如彼论言：或有苦谛，以有身见为因，非与有身见为因，除未来有身见及彼相应苦谛诸余染污苦谛；或有苦谛，以有身见为因，亦与有身见为因，即所除法。是诵者失，文无此言。彼论但言：除未来有身见相应苦谛，无及彼言。设有如是言，准义应知谬。《施设足论》当云何通？彼说诸法四事决定，所谓因、果、所依、所缘。应知彼文因者，谓能作、俱有、相应、异熟因，果者谓增上、士用、异熟果。所依者，谓眼等六根。所缘者，谓色等六境。又《品类足论》当云何通？如说：云何非心为因法？谓彼已入正性离生补特伽罗初无漏心，及余异生决定当入正性离生初无漏心。然彼异生未来所有诸无漏心皆非心为因，何故唯说彼初无漏心？有作是释：彼文不辩同类因义。何者？唯辩二种异生，谓有般涅槃法及无般涅槃法。文虽不举无涅槃法，义准理门显示知有。谓彼既说有余异生决定当入正性离生，由此义准亦有异生决定不入正性离生。有余师释：彼文亦辩同类因义，然彼唯说若心毕竟非心为因。虽彼未入正性离生者，诸无漏心皆非心为因，然彼若入正性离生，唯有初无漏心是非心为因法，余心无不以心为因。《识身足论》当云何通？如彼论言：于过去染污眼识所有随眠，彼于此心或能为因非所随增，或所随增不能为因，或能为因亦所随增，或不能为因亦非所随增。且能为因非所随增者，谓诸随眠在此心前同类遍行，即彼随眠若不缘此、设缘已断及此相应随眠已断。为所随增不能为因者，谓诸随眠在此心后同类遍行，即彼随眠缘此未断能为其因。亦所随增者，谓诸随眠在此心前同类遍行，即彼随眠缘此未断及此相应随眠未断。不能为因亦非所随增者，谓诸随眠在此心后同类遍行，即彼随眠若不缘此、设缘已断，若所余缘、若他随眠、若不同界遍行随眠。如彼过去染污眼识，未来染污眼识亦尔。过去四句其理可然，未来如何可立四句？有作是释：彼于未来应立三句，除所随增不能为因，彼无后故。然说未来如过去者，显正生时必入现在，望余未起可立为前，对此可说余名后故。有余师释：此说未来亦有四句，不言未来有在心后同于过去。谓有同类遍行随眠在未来世，于彼未来染污眼识缘而未断，是所随增不为因故。言同类因唯自地者，定依何说？定依有漏。若无漏道，展转相望一一皆与九地为因，谓四静虑及三无色、未至、中间，是名九地。余无等引，非猛利故，皆不能发无漏圣道。九地道谛展转为因。所以者何？此非系地故，非诸地爱执为已有故。由是道谛虽地不同，展转为因，同种类故。然非一切为一切因。与谁为因？谓等胜果，加行生故非为劣因。初定圣道，有依初定乃至有依无所有处，二定等道应知亦尔。于依自上有，于依下地无，谓依初定初定圣道，与依九定九地圣道为同类因。即此唯用依初定道为同类因，不用依上圣道为因，以性劣故。依第二定初定圣道，除依初定，与依余定九地圣道为同类因。即此唯用依初二定九地圣道为同类因，非依上地。依第三定初定圣道，除依初二，与依余定九地圣道为同类因。即此唯用依初二三九地圣道为同类因，非依上地。乃至若依无所有处初定圣道，唯与依此无所有处九地圣道为同类因。即此通用依九地定九地圣道为同类因。如依九定初定圣道，余定圣道依于九地，随其所应当广思择。又一地摄诸无漏道，亦非一切为一切因，为等胜因非劣因故。且如已生苦法智忍，还与未来苦法智忍为同类因，是名为等。又即此忍，复能与后从苦法智至无生智为同类因，是名为胜。如是广说乃至已生诸无生智，唯与等类为同类因，更无胜故。又诸已生见道修道及无学道，随其次第，与三二一为同类因，展转为因亦不违理。如何后生胜无漏道，能与前生劣无漏道为同类因，而不违理？谁言后生胜为前生劣因？前生钝根种性修道，与自相续未来决定不生利根种性见道为同类因，何理为碍？一切有情各别相续，法尔安立六种种性。无学望前应知亦尔，然有差别，谓有前生无学圣道，于自相续后生修道为同类因，无学退已于修道中可有转生利根义故。若尔，应与本论相违，如说：已知根与未知当知根为所缘增上，非因非等无间，如是具知根于二根亦尔。此无相违，有余意故，如次前说。有余意文处处皆有，即是此等，故应显示有余意文。今此文中有何余意？谓依后生如是根性所摄已知根，即望前生如是根性所摄未知根，密作如是言：为所缘增上，非因等无间，劣故、后生故。此文但说已起作用依相续转诸无漏根，如说有用世第一法。若尔，有情各别相续，法尔安立三乘菩提，如是亦应声闻乘道得作独觉、佛乘道因，独觉乘道作佛道因。无斯过失，性极远故。若已升陟声闻道者，无容更生余乘道故。若尔，已升随信行道，随法行道无容更生，是则前生随信行道与未来世毕竟不生随法行道，应不为因。亦无此失，诸钝根道可有转成利根道故。谓即由彼随信行根诸蕴相续，可有转得属随法行蕴相续根；非由已升声闻乘道诸蕴相续，可有转得独觉、佛乘蕴相续道。依如是理，故有说言：虽无是处而假分别。若见道中有出观者，随信行道亦有转得随法行根，然无出义，故根差别与乘不同。由此故言，诸钝根道与钝及利为同类因，若利根道唯利道因。如随信行及信胜解时解脱道，随其次第，与六四二为同类因；若随法行及见至非时解脱道，随其次第，与三二一为同类因。此亦准前应知不定，诸上地道为下地因，云何名为或等或胜？由因增长及由根故。为但圣道唯与等胜为同类因？不尔。云何？余世间法加行生者，亦与等胜为因非劣。加行生法其体云何？谓闻所成、思所成等。等者，等取修所成等，因闻思修所生功德名彼所成，加行生故，唯与等胜为因非劣。如欲界系闻所成法，能与自界闻思所成为同类因，非修所成因，欲界无故。思所成法，与思所成为同类因，非闻所成因，以彼劣故。若色界系闻所成法，能与自界闻修所成为同类因，非思所成因，色界无故。修所成法，唯与自界修所成法为同类因，非闻所成因，以彼劣故。无色界系修所成法，唯与自界修所成法为同类因，非闻思所成因，以无故劣故。有余师说：思所成法，与修所成为同类因。岂不欲界有思所成、无修所成；若于色界，有修所成、无思所成。然世间法，唯与自界为同类因，前说自部自地为因，依有漏故。如何彼说思为修因？有作是释：即于欲界有胜方便所摄善根，虽思所成而极寂静，似修慧故名修所成。思为彼因，说亦无过。有余师释：得尽智时所修欲界思所成法，是阿罗汉修慧果故、似修慧故名修所成。思为彼因，说亦无过。此闻思修所成诸法各有九品，谓下下等。若下下品为九品因，下中八因乃至上上唯上上因，除前劣故。生得善法，与加行善为同类因；非加行善为生得因，以彼劣故。又生得善亦有九品，一切相望展转为因，容一一后皆现前故。有余师说：定一心中得一切故。然由现行异熟九品可施设有九品差别，染污九品准此应知。复由对治有九品故，可施设有九品差别。无覆无记总有四种，谓异熟生、威仪路、工巧处、化心俱品，随其次第，能与四三二一为因。有余师说：一切相望展转为因，同一缚故。此说非理，勿初静虑暖等四法展转为因。又欲界化心有四静虑果，非上静虑果下静虑果因，非加行因得下劣果，勿设功用而无所获。因如是义，故有问言：颇有已生诸无漏法非未生位无漏法因？有，谓已生苦法智品，于自种性未来不生苦法智忍俱品诸法，如是乃至诸有已生金刚喻品，与自种性下位未生诸无漏法。又一切胜，于一切劣以加行法为同类因，所得之果或等或胜。颇有一身诸无漏法前所定得非后生因？有，谓未来苦法忍品于后已生苦法智品，以果必无在因前故，或同类因未来无故。颇有前生诸无漏法非后已起无漏法因？有，谓前生胜无漏法，于后已起劣无漏法，如前已生苦法智得于后已生苦法忍得，彼虽后生而是劣故。如是一切圣道诸得前胜后劣，准此应知。经主此中以上果退下果现前用答所问，此非决定，退上果已容有练根起胜无漏现在前故。彼应简此。然此同类因与果功用无有穷尽，非如异熟因与果功用定有穷尽。诸阿罗汉受同类因，果犹未尽而涅槃故，非同类因定能生果。谓有同类因，由有障故，果或余时起，或永不生。故于此中有作是问：同类因与果亦能取果耶？总相答言：诸与果者必能取果。所以者何？不取而与，理不成故。有能取果而不能与，谓阿罗汉最后诸蕴，以前诸蕴虽能与果，而未穷尽便般涅槃。又于听诵思择等业，虽同加行遇等助缘，而见善根积集有异，故知因用非唯此生。然说随俱善根力故善根生者，据成就说。此说意言，因虽成就及不成就皆能生果，而成就者生果力强；强弱虽殊，为因义等。又近远因虽俱成就，而于生果亦有胜劣。若但因彼随俱善根善根生者，善根断已应当毕竟不续善根。故同类因约与果用受用无尽，非异熟因。如是义门曾何处说？岂不辩此因相中言，未来现在过去为因，过去现在为未来因。复有何缘，于阿罗汉正命终位，心心所法遮等无间缘？许同类因性，此二与果等非俱故。等无间缘，由开避力。诸阿罗汉正命终时，无无间生心心所法，由阙和合生因缘故，无所开避等无间果，是故亦无能开避力，故遮最后法等无间缘相。然同类因果通近远，又所引果无有限量，非所取果必定当起，故不可类等无间缘遮后位立同类因性。有异说言：定应唯许于无间果立同类因。又不应言善恶无记心次起位，非由前念为同类因后念心起，由见世间种芽茎叶蓓蕾花果，不相似物次第生时，无间为因相次而起，无隔越故。又如毛角能生蒲苇。彼言非理，现见善恶随一增时余一减故。又修能治所治应增，则永应无解脱苦义。又习所治能治应增，便无不成能治道者。如是等失，彼不可离。又见世间习学书论工巧智等已得坚住，虽遇异缘于中间起，而后生位还以前时同类相续为因而起，故同类因亦有隔越。种芽等喻于证无能，外物相生次第安住，内法不尔，故喻无能。如种无间定有芽生，非茎叶等，善心无间，不见定有如是心生。又芽无间可有茎生，非茎无间可有芽生；善恶心生次第无定。又诸外物时分决定，内法不尔，故喻无能。谓由功能勤勇教等力殊胜故，修观行者善心多时相续而转，诸习欲者恶心多时相续而转，非芽茎等时分不定，故内外别。又稻等类，次第生中无记性同，可有因义；心等一类，次第生中善等性殊，不应为喻。言从毛角生蒲苇者，是世俗论，与理相违。若许相生无简同异，何不从二各二果生？然彼毛角如粪暖等，于生蒲苇但作顺缘，故同类因唯于自类有间无间皆得成因。如是已辩同类因相。第四相应因相云何？颂曰：

　相应因决定，　　心心所同依。

　　论曰：唯心心所是相应因。岂不此中无简别故，时境行相别亦相应？设简别言此三同者，异身同嘱应说相应，故说同依。总遮斯难，谓要同依心心所法，方得更互为相应因。此中同言显所依一，谓若眼识用此刹那眼根为依，相应受等亦即用此眼根为依，乃至意识及相应法同依意根，应知亦尔。今应思择：眼耳等根所依性同，何缘说彼能依之识所依各异？何劳致问？诸识所依，依性虽同，而类别故。若尔，何故知同依言，唯就俱生刹那依义？说眼识等同一所依，非就长时种类依义说诸眼识同一所依。又无间依种类同故，应眼等识为相应因。世尊亦依种类同义说眼等识所依诸根，故契经言：眼见色已，生忧喜舍。又契经说：以眼为门，唯为见色。此等皆说种类同依，是故颂中应如是简，谓心心所同时同依。故彼释中自摄二义，谓若眼识用此刹那眼根为依，乃至广说。颂中既阙同时之言，如何得知此同依者非一种类、是一刹那？若谓释中摄故无过，应所造颂不说同依，但说相应因决定心心所。又相应言足遮诸难，非时依异可有相应。但说相应，即知一切时依行相境事皆同。若异时依，异行相境不相应故，非种类一多事俱起。共相应故，俱有、相应二因何别？且相应因法亦俱有因，有俱有因法非相应因，谓随转色生等大种；若相应因即俱有因，此中二因义有何别？非相应因即俱有因，由此二因义各异故。然即一法是相应因亦俱有因，义差别者，不相离义是相应因，同一果义是俱有因。又展转力同生住等是俱有因，若展转力同缘一境是相应因。有余师说：由互为果义立俱有因，如商侣相依共游险道。由五平等义立相应因，即如商侣同受同作食等事业，其中阙一皆不相应，是故极成互为因义。如是已辩相应因相。第五遍行因相云何？颂曰：

　遍行谓前遍，　　为同地染因。

　　论曰：遍行因者，谓前已生遍行随眠及俱品法，与后同地自部他部诸染污法为遍行因。何等名为遍行品法？随眠品中当广分别。此因势力越同类因势力而转，故别建立。亦为余部染法因故，由此势力，余部烦恼及彼眷属亦生长故。于自部摄诸烦恼中，同类、遍行二因何别？由有身见诸爱得生，诸爱亦能生有身见，二差别相如何可知？自部二因亦有差别，谓执我故，能令诸爱生起坚固增广炽盛。我见遍缘诸爱境故，爱令我见生起坚固，而不能令增广炽盛，不能遍缘我见境故。由诸遍惑展转相望，皆能遍缘所缘境故，一一遍惑皆互能令生起坚固增广炽盛。故此二因，非无差别。一时一品能为同类、遍行二因，有何差别？虽同时取二等流果，而自部果增盛非余，故彼二因亦有差别。何故云何自部增盛？由二因门所长养故，由此为彼近生因故，令彼增广及炽盛故。唯生自部，二因何别？无遍行因，唯生自部。谓遍行法正现前时，俱时有力取五部果。又已如前说彼差别。有余师说：俱有因一分是相应因，同类因一分是遍行因。彼师意说，遍行因义即同类因，然不应理，余部亦应是同类故，则非遍行应望余部成同类因，是则诸因应成杂乱。虽复诸因无各别体，而诸因义互不相杂。若遍行法能为五部染污法因，则见所断应为一切染污法因，是宗所许，不应为难。故《品类足》说如是言：云何见所断为因法？谓诸染污法及见所断法所感异熟。云何无记为因法？谓诸无记有为法及不善法。或有苦谛，以有身见为因，非与有身见为因，广说乃至除未来有身见及彼相应法生老住无常，诸余染污苦谛。若尔，应违《施设足论》，如彼论说：颇有法是不善，唯不善为因耶？曰：有，谓圣人离欲退最初已起染污思，依未断因密作是说。此染污思因虽具有不善无记，而无记因先已永断，圣人退位，见所断惑皆已断故，一切见道必无退故，欲界染无记皆见所断故，唯不善因退故成就，说为未断，是故无失。若已断法亦能为因，何缘诸圣补特伽罗于无有爱重瞋恚缠诸慢类中曾不现起？断见邪见萨伽耶见皆已断故，无有爱等随其次第彼近起故。彼于今位云何为因？非彼于今方成因义，于异生位修所断染法，已用见所断为遍行因。若法与彼法为因，无时此法非彼因，故虽已断而因可说。应知此中过去现在遍行随眠为五部因，能缘五部，亦是五部之所随增。彼相应法，除所随增生等，复除能缘五部。彼诸法得，非遍行因，或前后故、性疏远故、非一果故。有遍行随眠非遍行因，谓未来世遍行随眠。有遍行因非遍行随眠，谓过去现在遍行随眠一果法。有俱是，谓过去现在遍行随眠。有俱非，谓所余诸法。有于此中作如是难：若说诸见、疑及无明为遍行因，生异类果，与余别故名遍行者，非遍行中亦有此用，谓贪随眠于境耽着，能为一切邪行根本，如有邪见令贪随眠于诸境中耽着炽盛，如是有贪亦令邪见于自所缘炽盛增广，乃至引彼令断善根。如有邪见谤灭道已引贪随眠令乐生死，如是有贪乐生死已，能引邪见令谤灭道。是故唯执见疑无明为遍行因，生五部果，非余贪等，理定不成。此难不然，因用别故。不遍随眠。总以五部诸染污法但为士用及增上果，展转可作等无间缘令现起故，及彼生时不障碍故。遍行随眠亦以五部诸染污法为等流果，此彼何别得如是耶？遍行随眠，通缘一切有漏法故，势力坚固、炽盛增广，才已生时便能引发同异类果；不遍随眠则不如是，缘境狭少、功能劣故。虽贪随眠耽着境界，亦与邪见为展转因，乃至引令断诸善本，而非暂起顿引自他五部染法为等流果。有贪随眠乐生死已，能引邪见谤灭道者，此一部中展转相引非于异部，故亦无违。或复因义甚深难了，无边差别非易可知。谓诸法中都无真实作者作用，然复说有无量种因能招诸果，谓于诸果，此为近因、此为远因，此因令生、此因令灭，此因令彼有、此因不为害、此因能牵引、此因为所依、此因如助伴、此因如种子、此因如饮食、此因如医药。此等因义差别无边，唯佛世尊所行境界。如是已辩遍行因相。第六异熟因相云何？颂曰：

　异熟因不善，　　及善唯有漏。

　　论曰：唯诸不善及善有漏是异熟因，异熟法故。随其所应，此因能感异熟果故，名异熟因。今于此中因是何义？谓随业法能别有情，故契经言：诸有情类胜劣高下，由业所别。又契经说：业为生因。颂中及声显此因与果性相虽异而品类无杂。唯言为遮异熟因体摄诸因义，谓有余师说一切果皆名异熟，彼亦应许异熟因体摄一切因。唯言为令勿同如是余师横计。彼复何缘执一切果皆名异熟？由契经说：此大光明有何异熟？又契经言：二种施食所感异熟平等平等。又说：爱为受之异熟。又言：如来若不说此语，即诸时众无如是异熟。又说：此梦有何异熟。又诸世间亦说食等为乐异熟。此类寔繁。此诸异熟言，皆就喻假说，如眼福田爱说海火母声。如何知前亦就喻说？若不尔者，诸无漏法应有异熟。然诸契经遮无漏法有异熟义，说无漏思为非黑非白，无异熟业能尽诸业。故说无漏法所引等流名异熟者，虽彼情计立异名言，而义无别。又诸经中亦有如是就喻假说，如人寿短说为杀生等流果故。此于增上说等流言，以不善业无覆无记为等流果，不应理故。何缘定知唯不善法及善有漏是异熟因？契经说故。谓契经说：有黑黑异熟业、有白白异熟业、有黑白黑白异熟业、有非黑非白异熟业，能尽诸业。又契经言：现见领受悦意异熟，或复领受悲号异熟，由善不善。又说：我遭身业等损，谓苦受生受苦异熟。复言：我遇身业等益，谓乐受生受乐异熟。如斯等证，其类众多。又如同类、异熟二因义不相杂，等流、异熟二果亦应不相杂乱。虽诸异熟不越等流，而彼异熟非彼等流，故知异熟、等流果异。佛观所化宜闻差别，说法有殊；阿毗达磨依真实理决判诸法，故非异熟总摄诸果，经言诸业有三果故。若一切果皆异熟者，经不应言果及异熟。若执诸果皆异熟果，应许诸因皆异熟因，经说诸业为生因故。如眼耳等宿业为因，应从因生皆由宿业，是则经说无明为因起贪瞋痴。及有经说：有因缘故众生耽染。此等皆应因于宿业，许亦何失？如种种身是宿业果，现行烦恼差别亦然。是则应同离系邪论，非佛弟子。且置如斯破愚傍论，根本法相今应正辩。何缘无漏不招异熟？毗婆沙说：无爱润故，如贞实种无水润沃。又无漏法既非系地，如何能招系地异熟？何缘无记不招异熟？由力劣故，如朽败种。余善不善能招异熟，如有水润诸贞实种。然异熟因或持业释，故契经说：异熟生眼。或依主释，故契经言：业之异熟。义如前辩。言异熟者，或离因熟或异因熟，此二属果。或所造业至得果时变而能熟，此一属因。然经主言：毗婆沙师作如是释，异类而熟是异熟义。谓异熟因唯异类熟，俱有等因唯同类熟。能作一因兼同异熟，故唯此一名异熟因，乃至广说，皆不应理，毗婆沙师非决定说六因所得皆名熟故。设许尔者，是果异名亦无有失。此异熟因总说有二：一能牵引：二能圆满。且众同分及与命根，非不相应行独所能牵引。云何知然？契经说故。如契经说：业为生因。又说：业令生死轮转。又言：业力能别有情。又言：劣界，思业所引。应知劣界即是欲有。又《品类足》说：诸命根是业异熟，非是业故。不相应行无是业者，诸有释此《品类足》言：一切命根皆是异熟，于招异熟业力最胜，由此意趣故作是说。岂不此释转复能遮不相应行有牵引力，业于异熟是胜因故。命、众同分是胜异熟，许唯业招命众同分，方可得说于招异熟业力最胜。异不应尔，要业牵引命众同分时，非业缘斯亦能招异熟；若执非业亦能牵引胜异熟者，则不应说于招异熟业力最胜。是故彼释定非应理。非心随转身语二业，定不能引命众同分，不尔便违契经正理。经言：劣界，思所引故。此说欲有命、众同分，唯意业感，非身语业。身语表业众多极微一心所起，于中唯一引众同分及与命根，余无此能，不应理故。若许同时共感一果，则应更互为俱有因。有对造色为俱有因，非宗所许，此非展转力所生故。又非次第一一极微牵引命根及众同分，一心起故，非一心起无异功能别引生后而无过失。非为满业亦有斯过，于一生中各别能取色香味等圆满果故。依此，无表亦同此释，多远离体一心起故，不许互为俱有因故。若无对造色有非俱有因，说有对言便为无用。显有对造色皆非俱有因，故作是说；有无对造色得为俱有因，不可同彼。若欲界系身语二业不能牵引，便违契经，如说：杀生若修若习若多修习生那落迦，乃至广说。又违本论，如说：于此三恶行中何罪最大？谓能随顺僧破妄语，此业能取无间狱中劫寿异熟，寿定说为所牵引果。此说所起，显能起思粗易了故，无相违失。于欲界中，有时一蕴为异熟因共感一果，谓有记得及彼生等。有时二蕴为异熟因共感一果，谓善不善色及生等。有时四蕴为异熟因共感一果，谓善不善心心所法及彼生等。欲界无有随转色故，无有五蕴为异熟因共感一果。有余师说：欲界亦有五蕴为因共感一果，谓同刹那表无表色及能起此心心所法。彼说不然，所起身语与诸能起异熟别故。能起所起非定一时，故所感果非定俱起。谓能所起容于一时能取果故应一果者，理亦不然，虽能所起容有一时，而果异故。表与无表虽同刹那，而所取果尚有差别。又诸表业有多极微，无表亦有多远离事，必同时起果尚有殊，何况能起心心所法与非随转色而同取一果？故彼所说，理定不然。于色界中，有时一蕴为异熟因共感一果，谓有记得、无想等至及彼生等。有时二蕴为异熟因共感一果，谓初静虑善有表业及彼生等。非于第二静虑已上有诸表业，无能起故。有时四蕴为异熟因共感一果，谓无随转色、善心心所法及彼生等。此有六心，如后当说。有时五蕴为异熟因共感一果，谓有随转色、诸心心所法及彼生等。无色界中，有时一蕴为异熟因共感一果，谓有记得、灭尽、等至及彼生等。有时四蕴为异熟因共感一果，谓一切善心心所法。如是总有九异熟因，谓三界中如数次第，三四二种品类差别。有业唯感一处异熟，谓感法处，即命根等。若感意处，定感二处，谓意与法。若感触处，应知亦二，谓触与法。若感色处，定感三处，谓色、触、法。若感香味，应知亦三，谓各为一并触与法。若感身处，定感四处，谓身、色处、触处、法处。若感眼处，定感五处，谓眼、身、色及触、法处。感耳鼻舌应知亦五，谓各为一、身、色、触、法。有业能感六七八九十十一处。声非异熟，故此不论，业或少果或多果故。如外种果或少或多，如莲种等有根芽茎花台须叶种种果异，蒲桃等种则不如是。波沓波种有多根茎枝条花叶种种果异，有诸水陆草木种类但有一茎，如针茅等。或但有叶无茎等生，种子法然，不应疑问。有一念业多念异熟，无多念业一念异熟，勿设劬劳果减因故。有一世业三世异熟，无三世业一世异熟，招感异熟势力法尔。然异熟果无与业俱，非造业时即受果故。又业现在非即果熟，法受业门理决定故。亦非无间，由次刹那等无间缘力所引故。刹那正起，力难制故。又异熟因感异类果，必待相续方能办故。已说六因，当说世定。颂曰：

　遍行与同类，　　三世三世三。

　　论曰：遍行、同类唯居过现，未来世无，理如前说。相应、俱有、异熟三因，于三世中皆悉遍有。颂既不说能作因所居，义准应知通三世非世，不可说彼定时分故。

说一切有部顺正理论卷第十六


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第十七

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩差别品第二之九

　　已辩六因相别世定，必应对果建立因名。何等名为因所对果？颂曰：

　果有为离系，　　无为无因果。

　　论曰：果有五种，后当广说，今且略标有为离系。如本论说：果法云何？谓诸有为及与择灭。岂不择灭许是果故必应有因？非无有因可说为果，曾未见故。我亦许道为证得因，经说此为沙门果故。此六因内，从何因得？我说此果非从六因，前说六因生所赖故。若尔，应许此证得因，离前六因别为第七。我宗所许，如汝所言，岂不汝宗有如是诵，涅槃是果而无有因？虽有此诵，于义无失。谓诸世间，于设功用所欣事办共立果名。死于士夫极为衰恼，故于不死，士最所欣。如是所欣，由道功用所证得故，说名为果。言无因者，道于所得择灭无为非六因故。择灭于道，非所生果，是所证果；道于择灭，非能生因，是能证因。故道与灭更互相对，因果是非不可定说。若道于灭为证得因，是则但应得为道果。谁言道果定非灭得？道于灭得为同类因，或亦说为俱有因故。然此非圣正所求果，由诸圣者以所得灭蕴在心中修行圣道，故道胜果唯所得灭，非灭之得，以诸圣者非求有为而修圣道。故薄伽梵于契经中说沙门果，唯断非道，非唯为证道。修道非无用，得初念道时，应所作已办。若许择灭是能作因，应许涅槃有增上果。非许择灭，眼等生时有能生用可如声等。谓有为法正生位中，有为无为皆不为障，故一切法皆能作因。然有为中唯过现法有取与用，说为有果。未来诸法及诸无为无如是用，故非有果。故契经说：诸因诸缘能生识者皆是无常。虽无为法是因是缘，而不能生，故佛不说。如前思择能作因中，说能作因略有二种：一有生力、二唯无障，故无为法无障成因，由不能生故非有果。岂不经说：意法为缘生于意识。何故无为是法所摄而不能生？依多能生，密作是说，何妨少分有不能生。或复无为亦能生识，然识非果，如前说故、非能生故；便是无常，彼说能生后有识故。由如是理，如有为法建立因果，无为不然，是故择灭是因无果、是果无因，理极成立。此中多类诽谤涅槃，彼诽谤因纷竞非一，我今正破经主谤因兼破余师，成立择灭，因兹亦辩余二无为。此中经主引经部说，一切无为皆非实有，如色受等别有实物，此所无故。然经说者唯无所触说名虚空，谓于闇中无所触对，便作是说：此是虚空。已起随眠生种灭位，由拣择力余不更生，说名择灭。离拣择力，由阙缘故余不更生，名非择灭，如残众同分中夭者余蕴。此皆非理，无因证故。且彼所言唯无所触说名虚空，无触名空我亦信受，空无触故。言唯无触说名虚空，非别有体，此何因证？已证闇中无所触对，便作是说：此是虚空。岂不此因能证非有，非唯用此所说为因能证虚空决定非有。谓彼但说此是虚空，非所触对。如何知彼唯于无触说名虚空？如世说言：此乐非苦。岂唯无苦说名为乐？若谓不然，苦乐二受有损有益，所作别故。非此虚空少有所作，可得如乐，故喻不同，是则前因应成无用，由今但以虚空都无所作可得证非有故。且定不可以无触对谓是虚空为决定因，证虚空体唯无所触，是则经主此中无因能证虚空决定非有。又契经说：虚空无为，有所作故，非不如乐。如世尊说：风依虚空，无作有依，非有心执。又光明色是虚空相。故知虚空其体实有。如契经说：然藉光明，虚空显了。由此定显虚空之相，所谓光明，所以契经复说此语。谓佛先说风依虚空，后说虚空无所依止，勿彼梵志生如是疑：如何证知虚空是有？而世尊说风依虚空，为遣彼疑，复说此语。若空非有，何藉光明？光明有色有见有对。若无虚空，谁能容受？故世尊说然藉光明虚空显者，显光明色能与虚空为实有相。然彼上座不了此经所说义趣，妄作是诘：若藉光明，虚空显了，虚空应是色法所收。如是诘言何从而至？又虚空体应实非无，以契经中如心说故。如契经言：虚空无色无见无对，当何所依？非于我中或兔角等，可有如是差别言说。此中彼释，为对所问，故说此言。如契经说：善调伏我。我是所依，若为对问说此言者，不应作是说，但应言：梵志！虚空无体，当何所依。又不应说然藉光明虚空显了，非于前际说言可了，及于作者说言可得，而应说为如实对问；若于非有如有而说，此说便成无义利语。又所引喻于证无能，调我我依于心说故。此于内义已广思择。无色等言若无实义，此所引喻何所辩成？又彼所言：若虚空体少有实物，虚空常故，则有碍色应永不生。或应许此是有为摄，如筏蹉子。彼不审思，故作是说。由彼所执，实不能容余碍色故，非虚空体被余碍色所障碍故，余色生时虚空开避，成无常失。然此虚空容受性故、非色性故，无劳开避。虚空界体是障色故，余色生时理应开避，谓虚空界是轻妙色，虽不障余而被余障，可是无常有为所摄。虚空相者既不障余亦非余障，色法生位宁是无常有为所摄？虚空与色同住无违，故于诸位无起无尽。然壁等中有障碍者，由有碍色居彼障余，非空无为彼中无故。虚空界色微薄轻妙不能碍余，被余粗重色排障时即便开避。诸有对色法应如是，若一所居必无第二。虚空无对与空界殊，何容类彼有无常失？又彼所言：若虚空体是实有物应成有为，此与空界无差别故。彼有虚言而无实理，世尊自说有差别故。如契经言：虚空无色无见无对。又言：空界离色染时与四俱断。若虚空界不异虚空，虚空无色无见无对，空界应然，应如识界说于无色离染时断。又经说空界成假士夫，及说藉光明虚空显了。若虚空界即是虚空，又即光明是虚空界，岂契经说然藉光明光明显了？故知有异。又契经说：所有诸法，若诸有为、若诸无为，于中离染最为第一。然此经中说法有二，无为是法不可言无，无体不应成法性故。诸无为者，显彼体多，故有虚空及非择灭，足以离染方可成多，除此更无余无为故。由此空界非即虚空。上坐不思，言二无别。有余师说：无别虚空，于碍色无生空觉故。彼说非理，即由此因能证虚空别有体故。异碍色处别有虚空能为所缘，生空觉故；若无所缘，觉不生故。由斯彼说但有虚言。又亦可言，无别碍色于空无处，色觉生故。然非由此可证色无，故彼不能证空非有。若谓诸色有体可知，空亦应然，可比知故，谓如眼等，虽不现知而由有用，比知有体。如是虚空亦有用故，比知有体。用如前说，是故虚空别有实体。又彼所说：已起随眠生种灭位，由拣择力余不更生，名择灭者。如是择灭，理亦不成，缘阙不生无差别故。择力、缘阙二种不生，委细推徴竟有何别？又离圣道亦有不生，岂不修道便成无用？此非无用，以修道力能灭未生未来随眠及生种子，由种灭故令未来世惑苦不生。若谓不尔，彼由何力而得不生？譬喻论师所执种子，前于思择得有无中已拔其根片无遗漏，此种今者从何复生？设种非无，此随眠等若由缘阙后不更生，或由择力灭彼种故令不更生，此二何别？又不生法，犹如过去必不更生，复何须断？种虽未断，而所生法必不更生，犹如已断，勤修断道应成无用。岂不汝宗亦于已得非择灭法，更勤方便修能断道断彼得耶？我宗可然，由说通断三世惑苦，别证涅槃诸不生法，犹如过去得障涅槃，故复须断。汝宗不尔，唯说随眠及苦不生为涅槃故，种虽未灭，有如已灭毕竟不生，如是不生即涅槃体，与后何异？委细推究，未见有殊。是故我宗，说择灭体，通断三世惑苦故得；说非择灭，唯于未来诸行阙缘不生故得，由斯二灭相无杂乱。又彼所说违背契经。经言：五根若修若习若多修习，能令过去未来现在众苦永断。此永断体即是涅槃，唯于未来有不生义，非于过现，岂不相违？虽有此文而不违义。此经意说，缘过现苦烦恼断故，名众苦断。如世尊言：汝等于色应断贪欲，贪欲断时便名色断及色遍智，乃至广说。过现苦断，义亦应然。或此经中别有意趣，过去烦恼谓过去生所起烦恼，现在烦恼谓现在生所起烦恼，如是二世所起烦恼，为生未来诸烦恼故，于现相续引起种子，此种断故彼亦名断，如异熟尽时亦说名业尽。未来众苦及诸烦恼，由无种故毕竟不生，说名为断。若异此者，过去现在何缘须断？非于已灭及正灭时须设劬劳为令其灭。如是一切但有虚言。且破彼初所释经义，谓无漏道断烦恼时，无有能缘过现烦恼，可断彼故。而经说言：修习五根断过现苦。然彼烦恼，当于尔时，为在未来、为在现在？定不可执在于过去，已灭无故，岂复须断。若在未来，彼执无故，与空花等，何有所缘？若在现在，便有二心，俱行过故，亦不应理。若谓有种，种已不成。设复许成，亦不应理，非心心所体无所缘，如何可言缘过现苦？不应计彼是无漏心，以无漏心非烦恼故。又非所断，如何可执由断彼故，亦说能缘过现二世诸烦恼断。今恣汝说此位断何能缘过去现在烦恼？故汝所言都无实义。又缘离世所起烦恼，修习五根应不能断。所以者何？经不说故。汝执经说断过现言，说断能缘过现烦恼，断未来言亦应尔故。岂不经说：修习五根断未来苦。苦言总故，亦摄能缘。离世烦恼，此岂如彼空花者经？无所依凭，随欲而释。世尊总说，修习五根能断去来现在众苦，何缘执此断过现言，说断能缘过现烦恼；即执此说断未来言，是断未来众苦体义。汝必应释断未来言，唯断能缘未来烦恼，则缘离世所起烦恼，修习五根应不能断。若汝定释断未来言，是断未来众苦体故，亦摄能缘离世烦恼；则应未来苦言总故，亦摄能缘过现烦恼。若尔，契经不应别说，能断过去现在众苦。由如是理，证立此经断过现言，唯断苦体，故知择灭通断三世众苦而证，非唯未来随眠及苦不生为体。又所引证亦不相应，缘过现苦烦恼断故名众苦断，理不成故。言断贪欲名色等断，理亦不成，过同前故。如何名断？汝自应思。又色等蕴，非唯贪欲断故名断，由色等蕴亦恚慢等所缘境故，受想行识亦与贪欲俱时断故，由此不应定说色等唯据能缘断故名断。如是亦应释断过现言，非但据能缘烦恼断说。故彼引证，符顺此宗；于彼所宗，理非符顺。由斯亦破彼后释经以种子言，都无实义，依之说断，义岂得成？所引喻言亦非同法，业望异熟有别体故，非离烦恼有种义成，如何可言断彼种故名断过去现在众苦？故彼无义，但构虚言。又说不生为涅槃体，极为非理，无常过故。阿毗达磨说，诸圣者断烦恼已有可退生，其理坚牢，后当广辩。故彼所说，非智所欣。又未来无，彼宗所许，如何可执无而复无？先有后无，世极成故。又彼论者所执涅槃唯是不生，如何名得？由得对治，证得当起，烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅槃。若尔，才得初念圣道，应得所治烦恼涅槃。当于尔时已得此道所治当起烦恼，后有毕竟相违所依身故。如是安住，后学道时应成无学，已得此道所治相违所依身故。安住此等无间道时，何所未证求解脱道？已得涅槃，进修何用？无斯过失，初念圣道与烦恼种俱时灭故。如汝所宗，诸烦恼得，非未永灭烦恼种时，名得当起烦恼，后有毕竟相违所依身故。又非无间道未生时已能永灭诸烦恼种，故于安住后学道时，无有已成无学道失。若尔，无学应有烦恼。所以者何？初念圣道既与烦恼种不相违，后亦应然，无差别故。然得非喻，许体别故，后时圣道差别生故。谓我许得别有实体，不违于忍，与智相违。所以者何？智与烦恼得相违，得俱时生故。汝宗唯说烦恼所依相续转变名烦恼种，及说烦恼毕竟不生名为涅槃，有何法体？不违何法？与何相违？又初圣道将欲生时，是异生身将欲灭位。初圣道起，舍异生身，离彼有何别烦恼种与初圣道说不相违，次后便违无差别道？故汝宗义非为善立。又若涅槃都无体者，如何经说：一切有为无为法中此最第一。如何无体可立法名？如何说无于无中胜？现见诸法有自相者，展转相望说有胜劣，未见有说兔角空花展转相望安立胜劣，是故决定别有涅槃能持自相，故名为法。此于余法其体殊胜，故涅槃体实有义成。又佛世尊定说为有，如契经说：苾刍当知，定有无生。此若无者，生死众苦应无尽期。由有无生，乃至广说。我亦不说全无涅槃，但应如我所说而有。如说此声，有先非有、有后非有，不可非有说为有故有义得成。说有无为，应知亦尔，有虽非有而可称叹。故诸灾横毕竟非有名为涅槃，此于一切有非有中最为殊胜。为令所化深生欣乐，故应称叹此为第一，非如是说涅槃为有有义得成。所以者何？假实二有不相应故，余种类有曾无说故。虽说此声有先非有有后非有，而应审决，为于毕竟非有物上说此有言、为此有言即于有上遮余而立？若别有物居声先后，可遮声故说非有言，谓彼物中此声非有。诸互非有，定依有说，若于毕竟非有物中而说有言，何不违理？非汝有物名为涅槃，可于其中遮苦有故，即说彼物名为非有，故所立喻于证无能。又不应引世俗言说非拨胜义、朋援己宗。经主此中亦不随喜如是有义，以作是说不可非有，有义得成。世俗有言尚不随喜，如何可说无为有言，是故有言定应不可依于毕竟非有而说。然彼毕竟非有涅槃非假非实，更无余有而许为有，彼譬喻师立有法性，何极深隐。又曾无处见非有中有胜有劣，亦无智者于非有中有赞有毁，然作是说：有虽非有而可称叹。此但有言。如何复言故诸灾横毕竟非有名为涅槃，有非有中此最为胜。谓唯灾横有体法中见有胜劣，非于无体，故彼所言唯依妄执。岂不有法有差别故，非有随之亦有差别，如色声等。非有各异，此亦不然，非有与有，相同、相别俱不成故。谓此非有有差别者，为由与有其相同故、为由与有其相别故？若由相同，应即是有；若由相别，应为指陈色之非有何相非色？岂不非有即为此相。若尔，色声非有相何别，而言色等非有各异耶？如色与声虽同是有，而有种种相状差别；非有不然，无异体故。由此所说，有虽非有而可称叹，乃至广说，但有虚言而无实义。故唯于有胜劣可成，于非有中，定无胜劣。世尊既说离染涅槃于诸法中最为殊胜，应如色等实有义成。又若涅槃体非有者，岂令所化生厌生欣？非有中无胜劣相故。又应大圣惑所化生，于非有中如有说故。又若起见拨无涅槃，应成正见无倒解故。若谓此见不了涅槃唯是行无故是邪者，是则断见应成正见，由彼唯缘诸行无故。若谓此见于唯行无非方便解故非正者，非于行无非方便见名为断见，是余见故。然诸断见唯缘行无，故不能遮成正见失。又于灭境起静等见，应非正见，非实解故。非非有中有静不静，如石女儿非勇非怯。现见病无别有调适，诸苦恼无别有安乐，如是亦应有为差别非有之位别有无为。又若涅槃无实体者，如何可是圣谛所收？无体岂应名谛名妄？且言圣谛，其义云何？岂不此言属无倒义，圣见有无皆无颠倒。谓圣于苦见唯是苦，于苦非有见唯非有。此于圣谛义有何违？此有违者，谓无境界慧必不生。而言圣慧见非有境，何倒过此！思去来中当辩此义。如何毕竟绝名言无，而可说言此是苦灭，而不违理？现见此彼指当名言唯于有起，如何非有起此名言？又无如何成第三谛？此中经主轻掉答言：第二无间圣见及说故成第三。此答非理。今难者意，以若无境慧必不生，如何见无为第三谛？又若无体，但有虚言，何义说为第三圣谛？又若苦灭唯是苦无，是则但应说苦治道，说道便显所治苦无。若不令无，何名能治？本依治道为令苦无，故彼苦无说治便显，何离苦道别说苦灭？故若涅槃离于苦道无别有体，但有虚言，何用说为第三圣谛？又汝应说，于立涅槃为实有宗，见何过失而不信受？然许涅槃实有别物，于佛圣教所有义利片无违失。虽彼所言：若许实有，朋虚妄计，是名为失。然不应理，计毕竟无亦名为有，是虚妄故。又彼更有余虚妄计，谓未来法无而复无，计为涅槃，过如前说。又彼计有烦恼种子于色等法非即非离，虽如斤斧补特伽罗而有能生障道等用。如是等类非有执有，虚妄计度，汝常串习、为己所宗，何反弹斥？虽寄他言作如是说，许便拥护毗婆沙宗；今详经主似总厌背毗婆沙宗，欲依空花拨一切法皆无自性。而今于此且拨涅槃，拟为同喻证余非有。若实为护毗婆沙宗，所说不应朋坏法论，勿以彼论恶见之垢尘秽己心，宜将此宗正法之水而自沐浴。又言涅槃非体可得，如色受等非用可得，如眼耳等。此实应然，涅槃实非如色受等及眼耳等体用可得，然有异彼体用可知。色等有为依自相续，体用粗显易可了知；然彼涅槃不依相续，体用微隐难可了知，要具精勤胜观行者，修所成慧正现前时，方证涅槃真实体用。从观出已唱如是言：奇哉涅槃，灭静妙离。非诸盲者不了青黄，谓明眼人亦不见色，或复纵汝知与不知，但许涅槃可名为有，则应定许体实非无，离有实物有不成故。又相即体，涅槃既有灭静等相，有体义成。又彼所言：灭若别有，如何可立彼事之灭第六转声？由灭与事非互相属，此彼相望非因果故，唯遮彼事第六可成，彼事之无名为灭故。彼言非理，相属非唯在因果故，又亦非唯无别体故，如何安立彼事之灭？应知二灭属于二心，二心能遮彼事得故。且得择灭要由二道：初无间道与烦恼得俱时而灭，后解脱道与择灭得俱时而生。非烦恼得未已灭时，其离系得至已生位，如是彼彼烦恼得灭，便有此此择灭得生，故说此此灭属于彼彼事。于契经中此义已显，经言：具寿！言灭灭者，由谁灭故而得言灭？由五取蕴灭故言灭。若无别灭，经但应言：是谁之灭？谓五取蕴。何义说言由五取蕴灭故言灭？应知烦恼得若灭时名烦恼灭，我终不许即众苦灭名为涅槃，许苦灭故，离于苦道别得择灭方名涅槃。灭若别无，有前说过，谓阿罗汉应有烦恼，或住学道烦恼已无，以于后时无差别故。此中经主复作是言：何因此灭定属此得？岂非难尽矫设浮词？一相同品离系与得，设无定因，斯亦何咎？由一道力，总灭诸结、总得离系，何用定因？或能所得相属法尔。或能断道为此定因，由道引生离系得故，非余断道所断惑灭由余道得。故汝应喜同一断道所得择灭其体非一，有何定因言此属贪、此属瞋等。设无定属，复有何过？谓一品中一切所灭，一道所断所得离系既同一得，何用定因？或如先说。先何所说？谓由法尔相属无乱，以从本来贪等与灭法尔相属决定无乱，断道起位能总证得，故无定因亦无有过。若谓不然，违圣教故，谓有圣教能显涅槃唯以非有为其自性。故契经言：所有众苦皆无余断，各别舍弃尽离染灭静息永没，余苦不续不取不生，此极寂静、此极美妙，谓舍诸依及一切爱尽离染灭，名为涅槃。又许涅槃体唯非有，便为善释经说喻言：如灯焰涅槃，心解脱亦尔。彼谓此说如灯涅槃，唯灯焰谢无别有物。如是世尊心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有。对法诸师已通此说，谓言苦灭义有二途：一离苦外无别实体、二离苦外有别实体。佛观所化意乐不同，故说如斯二种灭义。谓或有处说无别体，如向所引二种契经。或复有处说有别体，如契经说：定有无生。又契经言：有处有离。复有经说：我观实有无为句义，所谓涅槃。复有经言：由五取蕴灭故言灭。此类寔繁，故我所宗不违圣教。又经所说灯焰涅槃，离灯别有无常相故，此之所喻于义何违？或灯涅槃虽无别体而非非有，诸行皆是无常性故。其体非无，依此为言亦无有过。又非由此所引契经能证涅槃体唯非有，此经唯就入无余依般涅槃时而宣说故。谓于此位，一切余依皆无余断、各别舍弃，乃至广说。故不相违。有余师说：言不生者，依此无生，故言不生。此中经主作如是说：我等见此第七转声，于证灭有都无功力，何意故说依此无生？若依此言，属已有义，应本不生，涅槃常故。若依此言，属已得义，是则应计依道之得，故唯依道或依道得令苦不生，汝应信受。我等见此第七转声，于证灭有甚有功力，道之与得俱依灭故。以有涅槃，方求道得；此若非有，求彼何为？又苦不生非唯由道，或复由得增上忍时已得殊胜，苦不生故。又缘阙故苦亦不生，应是涅槃，如前已说。若谓种子未灭故者，已如前破。前如何破？种虽未灭，有如已灭，毕竟不生，与后何异？又若由道或复由得苦不生者，初念道时已无惑苦，过如前说。则住学道，烦恼应无。若烦恼种未灭故者，治道生时种何不灭？正相违故，如闇与明。又于涅槃得正生位，所治惑苦方名永灭。故彼师说：依此无生，故言不生。第七转声于证灭有甚有功力。若谓若然，修无间道应无用者，理亦不然，涅槃正是此道果故。若初刹那所治惑苦已名永灭，是何道果？故解脱道无离系果，由与灭得俱时生故。如是已破经主谤因，成立涅槃其体实有。有余师说：无实涅槃，非因果故，如兔角等。诸实有者因果为证，涅槃既非因果性摄，故定无有能证有因，是故涅槃定非实有。彼言非理，前已成立虚空无为其体实有，非因果性，此亦应然。又但有言：彼宗许有是因果性，非实有故。谓执涅槃非有论者，许未来是果、过去是因，而非许去来是实有性，故因果性非证有因。若许去来是实有者，许涅槃体是果是因，由许涅槃是沙门果故，与正生法为无障因故。修正行者为办涅槃，果名所办，所办是果。或应说办非果者何？何有体常而是因果？此不应责，且应自责，何有果因而体实有？如一念起离同类因，彼一切处无同喻理。有余师言：涅槃虽有，而假非实。此亦不然，假所依体不可得故。若谓诸行即是涅槃假所依者，亦不应理，应成所断染污有漏无常性故。非离所依有假择灭可执，虽以所断染污有漏无常为其所依，而非所断。不染无漏常住为性，又相违故，应非用彼为此所依，如明与闇，曾无假法违自所依。又许涅槃是诸行灭，如何可说诸行为依？未见有明，闇为依故。又行有时，灭未有故。未离欲者有贪等时，不应许彼有贪等灭。贪等无位，方证涅槃。故彼所说非顺正理。有余复言：智必有境，涅槃无实。彼作是言：缘涅槃慧以名为境。理必不然，邪正二见应相成故。谓若正见觉了涅槃寂静常住，应成见取，以一切名皆无常故。若诸邪见诽谤涅槃为无常性，应成正见，以称实义而生解故。诸说涅槃无体论者，终不许说名即是无；诸说涅槃有体论者，终不许说名即涅槃，故彼所言亦违正理。又上座说：如世尊言：如是句义甚为难见，谓一切依皆永弃舍，寂静美妙，乃至涅槃。如是涅槃，如何难见？以其自性极难见故。如何非有可说自性？自执涅槃非实有故。若谓择灭虽非实有，而萨迦耶是实有故，离彼得灭名为自性。故契经言：如是灭界缘萨迦耶而得显了。此违正理，所执灭界与萨迦耶非即非离，如何可言灭有自性？若有自性，如何复言灭非实有？既许涅槃非实有故，即无自性，何用诳惑信无智人，书此前后相违言论。又经唯说：如是灭界缘萨迦耶而得显了。如何定知灭非实有，唯萨迦耶是实有物？然说缘他而显了者，皆实有物，世所极成，如缘闇等明等显了。缘实有物非实显了，曾无有处，是所极成，故萨迦耶是实有物。谓灭非实，但是虚言，缘萨迦耶灭显了者说因彼灭建立此故。由五取蕴灭故言灭，余契经中分明说故。又彼所说，虽诸经中有说三界三涅槃界。有为界、无为界、有灭界，有生有无生，有苦灭圣谛，我现了知是安隐处。诸如是等亦不相违缘萨迦耶而建立故。此亦率尔作如是说，纵三界等缘萨迦耶而得建立，既无因证，如何定知体非实有？又言缘彼此显了故，是实有物，便为极成，无体无容由他显了，如明等显缘闇等故。又彼所言：契经中说有灭界者，亦不相违，缘离有身而显示故。有无生者亦不相违，于实有生不转立故，即是有生。相续断义，此亦非理，如上所言，缘他显者是实有故，生与无生体各异故，非有不应说为有故。假实有外更无别有。若执无生非假实有，不应名有，如前已说。生相续断义有二种，谓离有身无别有别，准前苦灭二义应知。如何定言唯生不转名相续断，非别有物。许有别物，有无生言可成有义；若无别物，不应名有，说过如前。又薄伽梵于契经中但应说言有生不转，不应说此有无生言，世尊不应于胜义谛作迷谬说，有实无实俱说有故是迷谬言。为生如无生说为有故，其体非实？为无生如生说为有故，其体是实？令生如是迷谬心故。又相续断，道未生无、道生已有、道退复无，以诸圣人退生惑故，则相续断应非无为。又说涅槃非实有故即无生者，理亦不然，唯有立宗，无证因故。谓何因证？非实有故涅槃无生，非此无生，由常住故而体实有。又许非实证无生故，则诸假法应无有生，又应假法亦即无生。若尔，汝宗刹那实法不许生故，相续是假亦无生故，是则汝曹生之与灭都非实有。何期汝等尝厌空花，而今乃成空花差别。又彼所说，如契经言：一切法者谓十二处。又契经言：此十二处，皆有戏论、皆是无常。契经复言：眼色眼识，广说乃至意法意识皆是无常。若谓涅槃实而常住，世尊于此应有简别。如是所说，非审思求如言皆是有热恼故。谓彼经言：此十二处皆有戏论、皆是无常。皆有热恼，非诸圣道、体非处摄。又彼定无贪等热恼，何不简别？然彼契经唯依有漏十二处体，密意说言此十二处皆有热恼，即就此说皆有戏论、皆是无常，不应由斯谤涅槃体言非实有。是故定应离苦集道有涅槃体，常实义成。今应思择非择灭体，此中经主所辩相言：离简择力，由阙缘故余不更生，名非择灭，如残众同分中夭者余蕴。且应诘彼，何名阙缘？谓法生缘若不和合，非不和合少有法体，何能为障令法不生？岂不阙缘名缘不具，此有何法？过亦同前。若谓阙缘即缘非有，亦不应理，非有不能障有生故。由此决定，非唯阙缘名非择灭，然别有法得由阙缘，此有胜能障可生法令永不起，名非择灭。若无别法能为障碍，但由阙缘法不生者，后遇彼类缘和合时，前不生法今应还起。岂不如许有非择灭得由阙缘，非遇彼类缘和合时舍非择灭。如是唯许由阙缘故诸法不生，非遇彼类缘和合时彼法还起。所例非等，有无异故。谓由阙缘得非择灭，障可生法令永不生。乃至涅槃得定相续，设遇彼类缘和合时，亦无有能舍先所得。夫缘阙者但是缘无，无法无能与有为障，后遇彼类缘和合时，何法能遮令不还起？然法若住不生法中，此法必无还生之理。是故定有能永障缘，非唯阙缘令永不起。岂不缘起道理法然，依此无彼无、此灭故彼灭，计非择灭则为唐捐。此所说言，有何意趣？表唯缘阙故法不生。此中不见决定言说，如何得知唯缘阙故？既不说有余不生因，故知不生唯由缘阙。此中不说余不生因，以彼但由缘阙得故，非择灭得。为即用此缘阙为因？不尔，非有无有功能为有因故。于缘阙位，随所住心得非择灭。如是灭得即因彼心，非因缘阙。又准所说缘起道理，即定证知有非择灭，受灭故爱灭，《缘起经》说故。此云何证非择灭有？如是灭言非余灭故。且彼不可是无常灭，见受灭时有爱生故，非爱未至已生位时可为无常灭相所灭。又彼不可说为择灭，言由爱断受得断故。如世尊言：汝等于受应断贪欲，贪欲断故此受便断。此经中辩受爱择灭，意显受爱断必俱时。《缘起经》中说次第灭、非次第灭，诸缘起支可名择灭，同对治故。由此准知，离无常灭及择灭外有非择灭，由爱生缘阙故而得，依此密说言受灭故爱灭。又经说有二阿罗汉，由此准知有非择灭。如契经说：诸阿罗汉略有二种，所谓退法及不退法。诸阿罗汉一切烦恼皆断无余，而无生智有得不得。由此准知，必有别法。若有得者，烦恼便住不生法中：得无生智，此法即是非择灭体。若不得者，烦恼可生，便有退失，无无生智。根殊胜故烦恼不生，何用计斯非择灭体。依何义说根殊胜名？若此但依无生智说，彼意即说得无生智殊胜根故，烦恼不生。此复应思：诸阿罗汉皆烦恼断，何缘于此殊胜智根有得不得？若过退法名殊胜根，亦不应理，得此根者亦有退生烦恼义故。谓退法性，转得胜根乃至堪达，犹有遇缘退住学位，起诸烦恼。若得胜根烦恼不起，转退法性得思法根，应不复生一切烦恼。然不如是，由此故知，有阿罗汉以诸烦恼生缘阙故得非择灭，由此势力能遮烦恼令永不生。得无生智若有退义，一切可然；而退不成，故皆不尔。退义必有，后当思择。又于施设第一法中，诸言显有多无为故，证无为中有非择灭，足前二种方可成多，除此更无余无为故。又灭与尽名别体同，经说预流尽三恶趣，故知有别非择灭体，此尽定非余灭摄故。谓契经中说预流者，已尽地狱、已尽傍生、已尽饿鬼，乃至广说。非彼已能断诸恶趣，由彼未离欲界贪故，而诸恶趣要于究竟离欲贪时方得名断。有说：预流缘诸恶趣烦恼可生，故未名断。此因非诸有断所缘，能缘烦恼犹可生故；亦非尽言显无常灭，以所尽者皆未生故。由此证知，定有别法名非择灭，得此法故，令诸恶趣毕竟不生。若执但由阙生缘故彼不生者，过如前说。然上座说：非择灭名，诸圣教中曾无说处，但邪分别横计为有，非圣说故不可信依。此亦不然，圣所说故。且彼所执旧随界等，如喑哑人于梦所说都无所用，但为诱引信无智人令生欣乐。谁有贤圣说如是言？何圣教中有片可得？是故上座勿以己宗准度他宗亦非圣说。岂不彼彼诸圣教中，离择无常二种灭外，处处说有灭尽等声，上座于中何容不忍？对法者说：有用五字以于未来亦得择灭，为欲简彼令易了知，故本论中加非择字。论者意说，世尊所言非择为先，于未来世由阙缘故得永不生。应知此即非择灭体，何容谓此非圣所言？复有余师谓非择灭由余故得，不以阙缘。根境为缘，诸识得起。一根与意专一境时，余识生缘根境虽具，而于彼彼识不得生。此岂生缘根境有阙？然具根境，识不俱生，故知但由得非择灭。若谓由阙第二等无间缘故，此第二等无间缘由何故阙？岂不诸识不并生故，阙于第二等无间缘。复以何缘识不并起？以有过故，必不可说诸识并生。若说并生，便有染净俱生等过。要先并生，斯过方可有；岂先有过，为不并生因？然识不并生，故无斯过；得非择灭故，识不并生。如是所言，皆不应理。若得非择灭不由阙缘，得非择灭已应还可退。虽复诸识不可并生，而容后时次第生故。若依五识说如是言，由所缘境已灭谢故，能灭诸识永不生者，是则同前，由阙缘故得非择灭令永不生。由此应知，前说为善，故非择灭实有义成。然本论中说无为法名无事者，是无因义。所以者何？事有五种：一自性事，如有处言：若已得此事，彼成就此事。二所缘事，如有处言：一切法智所知随其事。三所系事，如有处言：若于此事爱结所系，彼于此事恚结系耶？四所因事，如有处言：有事法云何？谓诸有为法。五所摄事，如有处言：田事宅事妻子等事。故本论中依第四说无为无事，不依最初自性事说无为无事。

说一切有部顺正理论卷第十七


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第十八

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩差别品第二之十

　　因离系果傍论已周，本所明今当说。于当所辩异熟、等流、离系、士用及增上果，如是五果对前六因，当言何果何因所得？颂曰：

　后因果异熟，　　前因增上果，
　同类遍等流，　　俱相应士用。

　　论曰：于五果中，第三离系非生因得，故此不论，且辩六因得余四果。言后因者，谓异熟因，于因颂中最后说故。初异熟果，此因所得。有言：异熟从异熟生，故此不应名无异熟。彼言非理，同类异熟二因所生，义各别故。谓前异熟为同类因，生后异熟为等流果。即后异熟由先业成，能成诸业，名异熟因；所成异熟，即异熟果。二因体异，二果义分，因果类殊，无相杂过。然异熟体，如熟饮食，于生异熟无胜功能，故唯不善及善有漏是异熟因，名有异熟。言前因者，谓能作因，于因颂中最初说故。后增上果，此因所得。增上之果，名增上果。唯无障住，有何增上？岂不即由无障住故说为增上，何劳徴诘？又先已辩能作因中，说能作因亦有胜力，谓眼识等于正生时，耳等展转有增上力，闻已便生欣见欲故。于器世界诸物生时，诸有情业有增上力，诸可爱果于不善业、不可爱果于诸善业亦有展转增上生用，此等增上如应当思。同类、遍行得等流果，果似因故名为等流。如是二因，果相相似，故因虽二其果唯一。俱有、相应得士用果，非越士体有别士用，即此所得名士用果。此士用名为目何法？即目诸法所有功能，如是冥符后颂文说：若因彼力生，是果名士用。然经主谓此士用名即目诸法所有作用，是则彼应作如是说：同牵一果故名士用。若尔，唯应无间隔越有士用果，俱生中无，非俱生中可有一切皆共同得一士用果，自体不因自力生故。亦不可说各别牵果，勿俱有因非一果故。此中士用、士力、士能、士之势分，义皆无别，诸法功能如士用故名为士用，如勇健人似师子故名为师子。岂不同类、遍行二因无间所生亦士用果，然等流果二因无间所生诸法，或是或非一切决定名士用果，何故但说俱有、相应得士用果，非同类、遍行。唯此二因具足能得俱生、无间二士用果，非前二因，是故不说。成等流果唯似自因，同类、遍行果唯相似，故彼二果唯名等流；余非等流，非二因得。又士用果，俱者义强，俱有、相应独能获得俱士用果，是故偏说。又同类因虽亦能得所生无间诸士用果，而非一切皆能定得，以阿罗汉最后诸蕴无无间生士用果故。俱有、相应二因决定得士用果，是故偏说。有余师言：能作因等亦有能得士用果义，非异熟因，俱生、无间二士用果此所无故。有余师说：此异熟因亦有隔越远士用果，譬如农夫所收果实。已辩因果相对决定，今当正辩果相差别。异熟等果其相云何？颂曰：

　异熟无记法，　　有情有记生，
　等流似自因，　　离系由慧尽，
　若因彼力生，　　是果名士用，
　除前有为法，　　有为增上果。

　　论曰：唯于无覆无记法中有异熟果。若尔，则应非有情数亦是异熟。为欲简彼说有情言，唯于有情有异熟故。若尔，于彼有情数中，长养、等流应是异熟。又为简彼，说有记生，一切不善及善有漏能记异熟，故名有记，从彼后时异熟方起；非俱无间名有记生。如是名为异熟果相。岂不异熟亦以前位异熟果体为同类因，是前异熟等流果故，则应亦说从无记生是等流性，如何乃说从有记生？非等流性，无如是失。异熟果体由同类因相有杂乱，由异熟因相无杂乱，是故但说从有记生。由此准知，非等流性以等流果与因相似有杂乱故。若异熟果与因相殊无杂乱故，非有情数亦从业生，何故不说为异熟果？此不应难，唯不共业所得之果名异熟故。何故？非情非唯不共业所得果，以非情法余可于中共受用故。岂不大梵所住非情是别业果，亦应说彼名业异熟，何乃言非？有作是言：大梵住处，一切大梵业增上生。有余复言：大梵住处，相续未坏，余可于中有受用理，故非不共。如何一物，无量有情业所共感？岂不已说余可于中共受用故。若非情果不共业招，应随异熟俱时起尽。又世现见国主崩时，所王国土犹相续住。若所王国唯主业招、非余有情业共感者，余应不可于中受用。又若非情别业所感，则应一一诸有情身所居室宅园林池沼城郭山川悉皆各异。而实不尔，故知一物无量有情业所共感。岂不业体有种种故，应不能招无种种果，云何可说无量有情多业同招非情一物？无如是失，譬如芽等观自类因而成一故。谓如芽等，虽因地水时分人功粪等力起，而观自类因故成一，非观地等因故成多。如是非情，观自因故体成一物，非由观彼无量业故其体成多。又见世间非种种业生种种果，如何不许种种业生非种种果？业于所感非情果中有何因用？业于彼果为能作因，如前已辩。如是已辩异熟果相，等流果相今次当辩。似自因法名等流果，谓似同类、遍行二因。如同类因善染无记，彼等流果其相亦然。如遍行因唯是染污，彼等流果其相亦尔。岂不俱起士用果性亦似自因，如何可言似自因法名等流果？无等流果不似自因，有士用果与自因异，故似自因名等流果，定无滥彼士用果失。岂不亦有等流果因，如遍行因，在于异部用异部法为等流果。他部等流、自部因性，染污同故，非不相似，其士用果性亦有殊，是故与因非定相似。有余师释似自因言，谓果与因具二相似：一者体类、二者性类。言体类者，谓受想等。言性类者，谓善染等。若于俱起士用果中，性类虽同体必有异，受非受等士用果故。若于后起士用果中，体类性类皆容有异，故不可说果定似因。若等流果性必似因，于中亦有体似因者，唯等流果定似自因，故似因言无相滥失。若遍行因亦得等流果，何不许此即名同类因？于自部果实即同类因，若望余部唯遍非同类。然非遍法，随其性类各望自部唯同类因。若诸遍法，望于他部，同染污类唯遍行因。此望自部具二因义，故遍行因虽得等流果，而不可许即名同类因。如是已辩等流果相，离系果相今次当辩。由慧尽法名离系果。灭故名尽，择故名慧，即说择灭名离系果，由择为因离诸系缚证此灭故，说名为果。如是已辩离系果相，士用果相今次当辩。若法因彼势力所生，即说此法名士用果，此有四种：俱生、无间、隔越、不生，如前已说。言俱生者，谓同一时更互为因力所生起。言无间者，谓次后时由前念因力所生起，如世第一法生苦法智忍。言隔越者，谓隔远时展转为因力所生起，如农夫等于谷麦等。言不生者，所谓涅槃，由无间道力所得故。此既不生，如何可说彼力生故名士用果？现见于得亦说生名，如说我财生，是我得财义。若无间道断诸随眠所证择灭，如是择灭名离系果及士用果。若无间道不断随眠，重证本时所证择灭，如是择灭非离系果，唯士用果。谓全未离欲界贪者入见道时，苦法智忍断十随眠所证择灭，如是择灭名离系果及士用果。若全已离欲界贪者入见道时，苦法智忍不断随眠证本择灭，如是择灭非离系果，先离系故；是士用果，由此忍力更起余得而重证故。若分已离欲界贪者入见道时，苦法智忍于十随眠有断不断，所证择灭有新有本，如其次第二果一果，如是乃至道法智忍。若全未离已离分离欲界贪者，于八随眠全断不断、分断不断，所证择灭有新有本及有新本，如其次第二果一果、二果一果，义如前释。若全未离色无色贪入见道时，苦类智忍断色无色十八随眠所证择灭，如是择灭名离系果及士用果。若分已离色无色贪入见道时，苦类智忍于色无色十八随眠有断不断，所证择灭有新有本，如其次第二果一果。如是乃至道类智忍，若全未离及分已离色无色贪，于色无色十四随眠亦有全断分断不断，所证择灭有新有本，如其次第亦有二果二果一果，义如前释。于修道中诸无间道，各随其义如例应思。如是已辩离系果相，增上果相今次当辩。诸有为法，除在前生，是余有为之增上果，必无少果在因前生。果在因前，斯有何咎？若未来法其果已生，是则未来所作已办，以无用故应不更生。非本不生而可有灭，无生灭故诸行应常。若谓此应如不生法，虽无生灭而体非常。此救不然，见彼种类有生灭故，例不生法可是无常；若行本来都无生灭，例何可说其体非常？故不成救。士用、增上二果差别，云何应知？对作受者有差别故，应知差别，士用果名唯对作者，增上果名兼对受者。如谷麦等对诸农夫名士用果，彼力生故，亦增上果，彼受用故。对唯受者，唯增上果，非彼力生，彼受用故。工匠所成，对诸工匠及对非匠，二果一果准上应知。余例皆尔。于上所说六种因中，何位何因取果与果？颂曰：

　五取果唯现，　　二与果亦然，
　过现与二因，　　一与唯过去。

　　论曰：五因取果，唯于现在，定非过去，彼已取故；亦非未来，彼无用故。言取果者是能引义，谓引未来令其生等，于同体类能为种子，于异体类由同一果，于非一果由同性类，于异性类而由有是自聚相续。是故一切皆名能引，如是能引名为取果。此取果用，唯现在有，非于去来，唯此可名有为作用。于六因内简去何因，而言五因唯现取果？谓六因内除能作因。此能作因，何缘被简？有余师说：此能作因取果与果时无决定，故取与中俱不分别。彼说非理。所以者何？此因取果无非现在。又非不取而有与义，如何乃言时无决定？然能作因，能取果者定唯现在，与通过现，应如同类、遍行二因，但非一切有增上果可取或与，故此不说。岂不此因能取果用亦通过去，如何乃言能取果者定唯现在？故本论中作如是说：过去诸法为等无间能生二心。若出无想、灭尽定心，由入定心现在取者，则应二定永不现前。又非不取而有与义，故应取果亦通过去。无如是事，入二定心，唯现在时能取二定及出心果。然由二定是正所求，必应先起；由此为障，令出定心非于入心无间即起，此义于后当更分别。故上所言，此因取果无非现在。又非不取而有与义，其理极成。然毗婆沙有如是说：其能作因，取果与果俱通过现。理不应然，法居现在，亦如同类、遍行二因，总取未来为自果故。俱有、相应与果亦尔，唯于现在，由此二因取果与果必俱时故。同类、遍行二因与果，通于过现。能作因中诸有果者应同此说。然非一切皆容有果，故此不论。同类、遍行二因与果，过去可然，现在如何？与等流果，有等流果无间生故。谓此二因有等流果无间生者，即现在时于无间果亦取亦与。此果已生、因谢过去名已取与。若此二因灭至过去，其等流果方至生时，则此二因于正生果先取今与。言与果者，谓此诸因正与彼力令其生等，其能作因正居现在。彼增上果有现已生，如眼根等为能作因生眼识等。诸增上果有无间生，如世第一法等为能作因生苦法智忍等诸增上果。有隔越生，如顺解脱分善根等为能作因，生三乘菩提尽智等诸增上果。善同类因有时取果而非与果，应作四句。第一句者，谓断善根时最后所舍得。第二句者，谓续善根时最初所得得。经主于此谬作是言：应说尔时续者前得。今详彼说，理不应然。所以者何？非唯断位最后所舍得与今续时初得等流果，以于断位先已灭得亦与续时得等流故。如何前位多刹那得为同类因皆取今得，而于今时但说最后一刹那得与今得果？是故应如本文为善。第三句者，谓不断善根于所余诸位。第四句者，谓除前相。又于不善同类因中亦有四句。第一句者，谓离欲贪时最后所舍得。第二句者，谓退离欲时最初所得得。经主于此亦作是言：应说尔时退者前得。今详彼说，理亦不然，以有如前所说过故。第三句者，谓未离欲贪于所余诸位。第四句者，谓除前相。有覆无记同类因中亦有四句，于阿罗汉得时退时、未得及余，如理应说。无覆无记同类因中有顺后句，谓与果时必亦取果。无覆无记为同类因，乃至涅槃恒相续故，或时取果而非与果，谓阿罗汉最后诸蕴，约有所缘刹那差别。善同类因应作四句。第一句者，谓善心无间起染无记心。第二句者，谓与上相违。第三句者，谓善心无间还起善心。第四句者，谓除前相。不善心等，如其所应亦有四句。例准应说，异熟与果唯于过去，由异熟果无与因俱，或无间故。西方诸师说果有九，前五果外别立四果：一加行果，谓如无生智等远为不净等果。二安立果，谓如水轮为风轮果，乃至草等为大地果，如是一切所安立法，当知皆为能安立果。三和合果，谓如芽等为时地水种子等果，及眼识等为眼色明作意等果。四修习果，谓如化心等为诸静虑果。如是四果，皆是士用、增上果摄，由是故说果唯有五。说因果已，复应思择：此中何法几因所生？应知此中法略有四，谓染污法、异熟生法。初无漏法，三所余法。余法者何？谓除异熟。余无记法，除初无漏，诸余善法。如是四法，颂曰：

　染污异熟生，　　余初圣如次，
　除异熟遍二，　　及同类余生，
　此谓心心所，　　余及除相应。

　　论曰：诸染污法，除异熟因，余五因生，由异熟因所生诸法非染污故。异熟生法，除遍行因，余五因生，由遍行因所生诸法唯染污故。三所余法，双除异熟、遍行二因，余四因生，由所余法非异熟性故及非染污故。初无漏法，及除同类。及言为显亦除异熟、遍行二因。余三因生，由初无漏无有前生同类法故，及是善故。有余师言：此中应说诸染污法唯四因生。所以者何？遍行因体离同类因无别性故。彼言非理。所以者何？若彼不说遍行因者，便为不说余部染因。若彼不说同类因者，便为不说非遍行法及遍行得诸染法因。然实贪等贪等为因、得由得因而得生起，故染污法，除异熟因，余五因生，此说应理。如是四法，为说何等？应知唯是心心所法。若尔，所余不相应行及色四法，复几因生？如心心所所除因外及除相应，应知余法从四三二余因所生。谓染污色不相应行，如心心所，除异熟因及除相应，余四因生。异熟生色不相应行，如心心所，除遍行因及除相应，余四因生。三所余色不相应行，如心心所，双除异熟、遍行二因及除相应，余三因生。初无漏色不相应行，如心心所，除前三因及除相应，余二因生。一因生法，决定无有。今应思择：一切法中，何法能为几因自性？谓或有法具足能为六因自性，次第乃至有法能为一因自性。此中有法具足能为六因性者，谓诸过现不善遍行心心所法。有法能为五因性者，谓诸过现不善非遍心心所法、或无记遍心心所法、或善有漏心心所法、或不善遍不相应行。有法能为四因性者，谓诸过现不善色法或善有漏色心不相应行、或不善非遍心不相应行、或无记遍心不相应行、或无记非遍心心所法、或诸无漏心心所法、或诸未来不善善有漏心心所法。有法能为三因性者，谓诸过现无记色法或无记非遍心不相应行、或无漏色心不相应行、或未来不善及善有漏色心不相应行、或无记无漏心心所法。有法能为二因性者，谓诸未来无记无漏色心不相应行。有法能为一因性者，谓无为法。无法非因、有法非果，所谓虚空及非择灭。复应思择：如是六因，自性相望有纯有杂。且能作因对俱有因为顺后句，谓俱有因必杂能作。有纯能作非俱有因，谓无为法。又能作因对同类因亦顺后句，谓同类因必杂能作。有纯能作非同类因，谓未来法及无为法。又能作因对相应因亦顺后句，谓相应因必杂能作。有纯能作非相应因，谓诸色法不相应行及无为法。又能作因对遍行因亦顺后句，谓遍行因必杂能作。有纯能作非遍行因，谓未来法、过去现在非遍行法及无为法。又能作因对异熟因亦顺后句，谓异熟因必杂能作。有纯能作非异熟因，谓无记法及无漏法。若俱有因对同类因为顺后句，谓同类因必杂俱有。有纯俱有非同类因，谓未来法。又俱有因对相应因亦顺后句，谓相应因必杂俱有。有纯俱有非相应因，谓诸色法不相应行。又俱有因对遍行因亦顺后句，谓遍行因必杂俱有。有纯俱有非遍行因，谓未来法、过去现在非遍行法。又俱有因对异熟因亦顺后句，谓异熟因必杂俱有。有纯俱有非异熟因，谓诸有为中无记无漏法。若同类因对相应因，应作四句。第一句者，谓过去现在色不相应行。第二句者，谓未来世心心所法。第三句者，谓过现世心心所法。第四句者，谓未来色不相应行及无为法。又同类因对遍行因为顺后句，谓遍行因必杂同类。有纯同类非遍行因，谓过现世非遍行法。又同类因对异熟因，应作四句。第一句者，谓过去现在无记无漏法。第二句者，谓未来不善及善有漏法。第三句者，谓过现不善及善有漏法。第四句者，谓未来世无记无漏及无为法。若相应因对遍行因，应作四句。第一句者，谓未来世心心所法、过现非遍心心所法。第二句者，谓过去现在遍不相应行。第三句者，谓过去现在遍心心所法。第四句者，谓诸色法未来一切不相应行、过现非遍不相应行及无为法。又相应因对异熟因，亦作四句。第一句者，谓无记无漏心心所法。第二句者，谓不善善有漏色不相应行。第三句者，谓不善善有漏心心所法。第四句者，谓无记无漏色不相应行及无为法。若遍行因对异熟因，应作四句。第一句者，谓过去现在无记遍行法。第二句者，谓未来不善及善有漏法、过现善有漏不善非遍行法。第三句者，谓过去现在不善遍行法。第四句者，谓未来世无记无漏法、过现无漏无记非遍行法及无为法。又应思择：如是六因，色非色等诸门差别。谓六因中相应、遍行二因非色，余之四因通色非色。有见无见、有对无对应知亦尔。又六因中，唯相应因但相应法，余通相应不相应法。有所依无所依、有发悟无发悟、有行相无行相、有所缘无所缘应知亦尔。又六因中，遍行、异熟二因唯有漏，余之四因通有漏无漏。又六因中，能作一因通有为无为，余之五因一向是有为。又六因中，遍行一因唯是染，余之五因通染及不染。有罪无罪、黑白、有覆无覆、顺退不顺退应知亦尔。又六因中，异熟一因唯有异熟，余之五因通有异熟及无异熟。又六因中，能作一因通三世及非世，俱有、相应、异熟三因皆通三世，同类、遍行二因唯通过去现在。又六因中，遍行一因不善无记，异熟一因通善不善，余之四因皆通三性。又六因中，遍行、异熟通三界系，余之四因通三界系及通不系。又六因中，遍行、异熟二因唯是非学非无学，余之四因皆通三种。又六因中，遍行一因唯见所断，异熟一因通见修所断，余之四因通见修所断及非所断。又六因中，能作一因通四谛摄及非谛摄，遍行、异熟二因唯通苦集谛摄，余之三因通苦集道三谛所摄。又六因中，相应、遍行唯四蕴摄，俱有、同类、异熟三因通五蕴摄，能作一因通五蕴摄及非蕴摄。又六因中，相应、遍行意法处摄，异熟一因色声意法四处所摄，余之三因十二处摄。又六因中，遍行一因意法意识三界所摄，相应一因通七心界法界所摄，异熟一因通色声界及七心界法界所摄，余之三因十八界摄。此等因果诸差别相，非一切智无能遍知，已随我等觉慧所行，因果义中广辩其相。为重明了，思择诸缘。何谓诸缘？颂曰：

　说有四种缘，　　因缘五因性，
　等无间非后，　　心心所已生，
　所缘一切法，　　增上即能作。

　　论曰：于何处说？谓契经中。如契经中说四缘性，谓因缘性、等无间缘性、所缘缘性、增上缘性。此中缘性即是四缘，如四所居即所居性，为显种类故说性言。意辩诸缘，随事差别有无量体，然括其义无非摄入四种类中，谓一切缘无过此性。于六因内，除能作因，所余五因是因缘性。如本论说：何谓因缘？谓一切有为法。论既不说亦摄无为，故立五因为因缘性。无为何故不立因缘？此如前释，唯无障住立能作因，非余因摄能作因体。摄法普周，随事不同，差别多种。譬如行蕴、法界、法处、法宝、法归、法念住等，摄法多故别立通名。为摄五因及三缘性所不摄义，立能作因及增上缘，体俱广故。又诸因相差别云何？因差别相略有二种：一者生因、二者了因。复有二种：一者定因、二不定因。复有二种：一者共因、二不共因。复有二种：一者近因、二者远因。复有二种：一前生因、二俱起因。复有二种：一自他相续因、二非有情数因。虽诸法性本有非无，而功用成必待因力，如诸造色体本非无，而功用成必因大种。因中胜者其唯五因。如造色因胜者无五，无有为法成不由因，如羸病人不能自起。由如此义，故说颂言：

“无少成立不由因，　　一切由因佛所说；
　诸法因多细难了，　　世迷便谓总无因。”

　　然上座言因缘性者，谓旧随界，即诸有情相续展转能为因性。彼谓世尊契经中说：应知如是补特伽罗，善法隐没、恶法出现，有随俱行善根未断。以未断故，从此善根犹有可起余善根义。随俱善根，即旧随界，相续展转能为因性。如斯等类，说名因缘。此亦同前经主所执种子义破，此旧随界即彼种子名差别故。今乘义便，随彼所执名义有殊，更广遮遣，观彼随界但有虚言，推徴其体都不可得，故亦不可即说此为相续展转能为因性。诸有相续展转为因，有体可得，如色受等。若旧随界是有相续展转为因，应如色等有体可得。此为何相？是种种法所薰成界以为其相。此亦难知体为是色、为乃至识？随界名旧应是有为，一切有为皆五蕴摄。故若是有，应于色等五蕴性中随是一种。或彼应说：何有有为非是色等五蕴所摄？然体是有，可为极成，故但有言都无实体。又旧随界无体可知，犹如合行和合有等。此旧随界体不可说，但可说言是业烦恼所薰六处感余生果。此界非唯体不可说，但执为有与理相违。非体不可说可为极成有，以诸假有补特伽罗瓶等可说为无别体。若诸实有色受等法一一可说为有别体，非旧随界可说，犹如补特伽罗、瓶等假有，亦非实有如色等法，是故不应执此为有。既尔，何得执为因缘？又随界言非圣教说，但上座等擅立此名。又彼许何诸业烦恼所薰六处感余生果？为业烦恼俱生灭者、为此后时相续生者、为是无间生异熟者？若业烦恼俱生六处能感果者，则后六处无感果能。俱亦应然，岂能感果？应唯业烦恼有感果能，何须执六处感余生果？又彼不应定执眼等为业烦恼俱起助因，盲等唯托业烦恼缘亦感余生眼耳等故。又因与果许隔越成，何用执斯为旧随界？若此后时相续六处能感果者，与业烦恼都不相应，如何薰彼可成随界？非有与无有相应义。岂不因果得有相应，与彼相同令成缘故。彼相同语，理不相应，以彼相言目彼之相，应言此相与彼相同，然于此中略此相语。此业烦恼与彼后时相续六处性类各别，如何此相与彼相同？岂得相应令成缘性？或彼意谓业烦恼俱六处将灭，与后六处其相是同令成缘者，亦不应理，前六处相于将灭时，后体未有，体未有故，彼相亦无，何有相同令成缘性？故彼所说但有虚言。若彼相言依当有说，如世间说煮饭磨麨，以彼当来极成有故。此喻非理，与所立宗等不成故。又喻与法，世俗容有、不容有故。且应先审胜义煮磨，为有自性或差别类？为毕竟无犹若空花，故喻与宗不成义等。若据世俗容有煮磨，依此可言煮饭磨麨；不容有法与无相同，故此喻无证宗之力。然此饭麨非当有名，现有极成饭及麨故，观此可说提婆达多与此相同。煮饭磨麨所喻不尔，故不相应。又所煮磨饭麨成已，所方饭麨相续犹在，彼此相同俱现可得。后念六处至已生时，尔时已无前念六处，故不可说彼此相同。由后未生及已生位俱不可说此彼相同，故所立喻与法非等。设许饭麨是当有名，所喻相同亦不应理，以非前念六处所生与业烦恼俱行六处，由业烦恼为俱助缘有异相起，非因果故，如何有力令后成缘？故不可言与业烦恼俱行六处胜前六处，与后相同令成缘性。是故若言前六处灭还能生后自类六处，业烦恼灭还生自类后业烦恼，如是可说依当有名有相同义。若业烦恼俱行六处与前无异，而能令后有异相生成缘性者，则不应说与后六处其相是同令成缘性。又此何故令后成缘？故彼所言都无实义。若是无间能生异熟，六处为因能感果者，是则应无顺后受业，唯无间因生异熟故。无斯过失，邻近展转能牵果故，如花种等邻近展转能引果生。若尔，更招尤重过失，顺生后受业应杂乱。汝宗自许，一业所熏六处相续，牵一果故。又种芽等，一相续摄，种芽等虽灭，而后果可生。业烦恼六处相续，各别业烦恼灭已，何容后时六处自类展转相续，至最后时能生彼果？故彼法喻义不相应。又业烦恼俱生六处，彼不应许业烦恼熏，勿许同时有因果故。如何从彼非业烦恼所熏六处，更无别缘，而于后时欻复生起诸业烦恼所熏六处？故汝所宗理非善立。若谓如神粪土资熏能生芽等，此亦非理，我所许故，又不成故。谓我宗许有同时因，可立此喻；汝宗不尔，云何如种粪土资熏？又于此中正立法喻，种应正喻业烦恼心，六处应言犹如粪土，则业烦恼类应名随界。如何说六处为随界耶？非由粪土资熏种故，还令生起粪土类芽，故种唯应喻于六处。由此六处业烦恼熏，生当六处异熟果故。此救非理，非后六处果即说用前六处为因故。谓经说眼等业烦恼为因，如种为因生于芽等。非芽等用粪等为因，故彼所救非为应理。又经说生业为因故，非当六处。六处为种，非业烦恼为因感生，可执六处为其种子。故眼等五，于感当生全无胜用；意处或有与业烦恼同一果义，故所立喻与法相违。或种相续与彼粪土相续俱时能生异果。诸业烦恼相续久灭，而计六处相续为因，生业烦恼所牵异果。如斯法喻岂得言同？又种粪土俱有分故，芽中可有二果续生，如何可与无分有分同招一果为同法喻？若执芽中粪土与种果体无别，是则能喻与所立同，俱不成故。又彼为证旧随界有，所引圣言有随俱行善根未断。此经还证彼所妄执旧随界无，以诸善根无贪等性，彼于此位不现在前，得未舍故名为未断。依将断善故说此言。此中善根唯生得善，诸加行善先已断故。生得善根于续善位随染心得，故谓随行九品顿得，故谓俱行。或此善根先得后起，故谓随行。现起与得不相违害，故谓俱行。是谓此经此句实义。善根断者亦现无此随俱善根，故此经言彼于后时一切皆断。随俱善根既旧随界，此善根无，故彼随界亦无。随界既无，后因何法善根续起？又初续位善根现无，应无随界。既无随界，何缘名续后善根起？复从何因？然契经说：从此善根，后余善根定当还起。故此还证旧随界无。又彼自言：此旧随界体不可说。如何于此说为善根、善根因性？又于一念一心体中无有细分，如何能牵爱及非爱俱相违果？定差别因不可得故。又善不善及无记心，于一切时应俱现起，然不应许，互相违故。谓于善心正现行位，不善无记心界恒随，彼与善心非有别体。依何理说彼不现行？余二性心正现行位，各徴二性，亦应同此。又彼应说：若一心中有多品类心界随逐，何缘从此多心随界，后时但起一品类心？然于一时，有一切识所依境界，等无间缘、因缘又具，何不并起？彼所依等一一刹那皆有能生一切识义，何法为碍？于一时间，非从一根并生多识。然彼上座于此说言：有一念一根俱生二识，如共一身根命命鸟等。不可一处二身根生，如是便违有对法性。此言但顺上座自心，无二有情同一根义，相续异故。而命命等二根杂住，如身舌根，故从二根生于二识，非一根上二识并生，亦无一根二有情共，理应如是。谓有一根是多业果，理不成故。然一切根皆非共有，如是上座何理能遮于一相续同时依止一根多根发多识过？故旧随界非为善说。又上座等唯执诸法从无间生，岂不大师说因缘性便为无用，以所有法生所藉因，等无间力足能成办，何劳此外更说因缘？虽彼释言：等无间力与生因力其义有殊，于生法中俱有功用。而无实理但有虚言，即随界力无间住故，非离心等等无间力，可言别有因缘功用。又彼上座执有法体虽经劫灭，而自相续展转相仍犹为因性。今观彼法但能为缘，生庆自心妄计喜悦。非于生法实能为因。所以者何？若有法体虽经劫灭犹能为因，即彼为因足能生法，何劳虚构随界为因？又若彼法虽无有体，而能为因生所生法，是则应许诸石女儿亦能为因生余子息。若谓因体本有今无，诸石女儿本亦无者，则应彼法不成因缘，本有因时果法未起，今果起位因体已无，故说因缘定应无用。若上座许唯自相续生起决定得为因缘，云何复许善不善法为因缘生无记异熟？非善不善随界为因可生无记，相续异故。若善不善无间能生无记异熟，此中应说何故？云何善不善为因生无记异熟？若言无记熏善不善，故善不善为无记因，此亦非理，前已数辩彼熏习言无实义故。又彼云何善不善法无记熏故成异熟因？若谓先时异熟熏故，则应异熟为异熟因。若异熟果，善不善法为因故生，而言此中无因缘用、唯增上摄，甚为非理。所以者何？善不善为因，能牵起彼果，此于彼果何故非因？又彼所言违越圣教，如契经说：此因此缘，令彼有情生地狱等。又说：眼等以业为因。又说：诸生业为因等。此中上座作是释言：诸增上缘不越因性，故我所说其理善成。此亦非理，离因缘外，经别说有增上缘故。又曾无处同彼说故，谓曾无经作如是说：增上缘性即是因缘。正理论师容作是释，非譬喻者可作是言，以能作因非彼许故。又彼上座如何可执言一心具有种种界熏习？一心多界，理不成故。非圣教中许胜义法有唯一体多体集成。若言有心其体虽一，而于其内界有众多。多界与心体无异故，界应成一。心与多界体无异故，心应成多。诸界相望体无异故，一与一切体应相杂。此执终非理，应上广思择。然随界名，应言随过，无量过失所随逐故。观彼但欲破圣教故、坏正理故矫立此名。或彼但由法性深细，不能久忍闻思疲劳，是故于中未能了达。然于诸佛弟子众中，无方便求了达称誉矫立如是随界虚名，由此应随阿毗达磨所说正理以释因缘。是故因缘五因为性，诚为善说，不可倾动。

说一切有部顺正理论卷第十八


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第十九

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩差别品第二之十一

　　辩因缘已。等无间缘何法为性？非后已生心心所法。谓除阿罗汉最后心心所，诸余已生心心所法，一切皆是等无间缘。为简未来无为法故，说已生言。为简诸色不相应故，说心心所。何故等无间缘唯心心所？此与等无间缘义相应故。此缘生法等而无间，依此义立等无间名。谓一相续必无同类二法俱生，故说名等。此缘对果，无同类法中间为隔，故名无间。若说此果无间续生名无间者，出无想等心等望前应非无间。或无等法于中间起名等无间，是二中间无容得有等法生义。或前俱生心心所品等，与无间后品为缘，非唯类同名等无间。唯执同类相续者言：唯心心所一一自类，前能为后等无间缘。如是便违本论所说，如说：云何心等无间法？谓心无间余心心所法，乃至广说。理亦有违，谓有寻伺三摩地无间或无寻伺三摩地现前。彼寻伺应非等无间缘性及无寻伺三摩地无间。或有寻伺三摩地现前，彼寻伺应无等无间缘起。彼言：心心所虽等无间生，然非刹那无间必起，如从无想有情天没时，五百劫前久灭心心所，与今心心所为等无间缘。及出二定心心所法，以入心心所为等无间缘。是等无间生，非刹那无间，此亦应尔。彼有久灭有寻有伺、无寻无伺三摩地法，为今自类等无间缘，故无如前所说过失。彼言非理，过去为现等无间缘，理不成故。若正灭位已取后时心心所法为等无间，岂不便成等无间法亦有时分间隔方生。谁作定因无间不起，要余分位间隔方生？然无想天、二无心定有隔时分当起定因，是则汝宗余有心位心心所法，应非一切皆能为后等无间缘。若汝谓此如阿罗汉后心心所，设不为后等无间缘，有何过者，亦不应理，彼后无间心心所法永不生故，此后无间心心所法当有可生于中亦无。等类为间，何非缘体？又此心品无间所生，复以何缘非等无间？然有能容后余心心所令必可起名等无间缘，彼阿罗汉后心心所无容起后，故非此例。于有漏定，理且如前；无漏定中当更徴斥。谓若依止有寻伺定而得证入正性离生，不起期心复得上果，后入无漏无寻伺定，前所依定不复现前，彼前定应非等无间缘性。或若依止第二静虑乃至依止第四静虑而得证入正性离生，不起期心得阿罗汉，后入无漏初静虑等，彼后定应无等无间缘起，非执同类相续者宗必有当生有寻伺定故，及有已灭无寻伺定故。又此何劳更深徴斥？且初无漏心等应不生，无等无间缘为能取故。既尔，解脱毕竟应无，岂不如无同类因取而有无漏初心等生？如是虽无等无间缘取，何妨无漏初心等亦生。此例非等，缘必具故。谓此虽无同类因取，有余因故定有因缘，初无漏心及心所法有所缘故。如余一切心心所法定四缘生，执同类宗二事皆阙，此心心所如何得生？非有极成心心所法从三缘起可为同喻，是故解脱毕竟应无。若尔，唯应此心心所生由异类等无间缘，如无同类因唯异类牵起。此亦非理，种子理故立同类因，有漏不应为无漏种，故非许此有同类因等无间缘。由开避理，同类异类皆有此能与处牵生，力无别故。诸心心所随其所应同类异类皆能引起，许皆能作等无间缘，于教及理并无违失。无想等喻与法不同，谓不相应非心心所，故不能作等无间缘。没及出时心心所法，可还用彼生及入时心心所法为此缘起。余有心位刹那刹那等无间缘曾无暂阙，何劳以隔越为等无间缘？夫等无间缘，谓与处牵起。异类心等与处牵起义同，而非等无间缘，斯有何理？又应贪等等无间缘无间唯生贪等烦恼，则善心等无容得生；如是信等等无间缘无间唯应生于信等，则染心等无容得生，由是等难便为善伏唯执同类相续者论。何故一身心心所法，无有同类二体俱生？等无间缘无第二故。复何缘故无有第二等无间缘？一一有情各唯一心相续转故。复何缘故知诸有情各唯一心相续而转？心于余境正驰散时，于余境中不审知故。又心在定专一境时，余境散心必不生故。又现有能调伏心故。谓若许有二心俱生，谁复障多令不俱起？是则应有多心并生。一有一心尚难调伏，况一有二或一有多。既现有能调伏心者，故知一身内一心相续生。又若一身多心并起，为境各别、为共相应？若共相应，一境一相无差别故，俱起唐捐。若境各别，则应染净善恶俱生，便无解脱。既无此失，故一有情唯有一心相续而转。复有至教，证一有情唯有一心相续而转，谓契经说：受乐受时，彼于尔时二受俱灭。又契经说：心为独行。复云何知无有识等生而不藉等无间缘？由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，如契经言：及彼能生作意正起。由正理者，现见觉慧定由觉慧为先生故。若异此者，何理能遮本无有情今时欻起？诸阿罗汉最后心心所，何缘故说非等无间缘？是不能生有法性故，即是不能牵后果义。此复何故无牵果能？以于尔时余缘阙故。若尔，但由余缘阙故后识不生，许此有能牵后果用，斯有何咎？此不应许。若许能牵，则应具能取果与果，余有心位等无间缘无非具此二功能故。岂不即以余缘阙故不具二能，是则应言：余缘阙故不能牵果。由此故说，是不能生有法性故，因义极成。或复能牵能与等无间心心所处，名等无间缘。谓正灭时心心所法，能牵能与在正生位等无间法处，名等无间缘。诸阿罗汉最后心等于正灭时，无有正生等无间法，故不可说等无间缘。若尔，无想及二定前心心所法，于正灭位、正生位中无等无间心心所法，望没出位诸心心所，应不可说等无间缘。无斯过失，没出心等定当生故。生入心等于正灭位即能为彼等无间缘，由不相应中间为隔，没出心等不得即生。彼若生时名等无间，故此可说等无间缘。或此灭时，彼虽未起中间隔越，而由为此等无间缘力所取故，义已可说等无间生。有余释言：无余心等续此起故，诸阿罗汉最后心心所非等无间缘。然非此心更无后念识续生故，有非意失，以立意根依所显故。然最后心有所依义，阙余缘故，后识不生等无间缘作用所显。若法此缘取为果已，彼法无间必定当生，彼所说因都不应理。若阙余缘故后识不生，则唯具余缘后识应起。既不如是，应说此心由阙余缘无此缘用，此缘无故后识不生，何乃说言无余心等续此生故非此缘体？若谓最后心亦能取果，唯余缘阙故后识不生，如是所依得名意界，亦应说是等无间缘、等无间缘作用所显。此既有作用，余何不续生？由此彼应更说余理。故前二释为无过因。何故未来心心所法，全不许立等无间缘？等无间缘前后所显，未来无故，不立此缘。谓前已生心心所法，能为次后在正生位心心所等等无间缘，非于未来已有决定前后安立。设许有者，修正加行则为唐捐。若法先于此无间立，此法无间彼定生故。若作是执，善心无间具有善染无记三心。生必待于正加行等，如从种有灰芽等生，待和合缘而得生故，修正加行功不唐捐。此救随情，未能遣难。生决定故建立此缘，若三心中随有一种善心无间决定生者，修正加行则为唐捐。若三种心善心无间非定生者，则无此缘，非不定生名等无间，是故未来世无等无间缘。若执未来有定前后，如世第一于苦忍等，彼据何缘说定前后？非未来法前后可成，谓非未来世第一法于苦法忍可说前后，以彼本唯一世摄故。夫前后义，历世方成。世第一法至已生位，苦法智忍方名为后。故前后义于未来无，等无间缘由此非有。又设未来有定前后，亦不可立等无间缘，如芽等生属种等故，虽有前后而无此缘。若此法生系属彼法，要彼起已此乃得生，故等无间缘唯生已方立。若尔，未来世应无异熟因，由此因果定有前后，然非未来有前后故。无斯过失，虽定前后，而不约之立此因故。谓虽异熟因定有前后，而不约前后立异熟因。若尔，如何立此因果，谓如是业因感如是异熟？此相可说亦在未来，故于未来亦可安立，然约法性预说未来。此因前生、此果后起，因已生位果后义成，尔时方名真实前后，非未生位有实前后。诸因可说未来有者，彼因不待历世而立，如俱有因、相应因等，岂不俱有因待中世而立？此责非理，不了义故。以俱时有故名俱有因，是更互相望为因果义。若未来世无等无间缘，如何世尊知未来因果？如契经说，若能供养吾身驮都八分中一，当十三劫不堕恶趣，人天往还受诸妙乐。如是等说，其数寔多。非如是俦一切智境，非一切智可能测量知其真实，如世尊说：诸佛德用、诸佛境界不可思议。故不应责。有余师说：如过去世佛于未来现知见转，谓佛欲知有情因果，然现在世时分短促，故多观察过去未来。非佛世尊欲知后际，先观前际然后能知。如佛世尊更无所待，由过去境智现前故，于过去世有情身中业果相应能善通达，此法无间此法已生。如是不待先观前际，由未来境智现前故，于未来世有情身中业果相应，能定现见此法无间此法当生。复有余师作如是说：有情身内现有未来因果先相，犹如影像，或色或心不相应行。佛唯观此便知未来，非要现游静虑通慧。然非于彼占相故知，以于未来现证见故。非占相知，能于所占现前证见分明记别。佛于如是尔焰稠林，理有所因，方能现起无碍观察胜方便智。非佛自称一切智者，便于色等现境界中，非眼等识于先领受，唯用意识常现了知。又眼等识于声等境，理无方便令互作业。何缘一切色非等无间缘？等无间义不相应故。非无等法俱生为隔，故此无有等无间缘。谓一身中一长养色相续不断，复有第二长养色生不相违害，如一食等所长养色相续不断，复有食等所长养色相续而生。又有一类异熟生色相续不断，复有一类异熟生色相续而生。又一四大种所生造色同类多极微俱时而起，故不可立等无间缘。或法现前等而无间，彼法可立等无间缘。谓现行心，若此所系或非所系，俱行受等。与此皆同，故名为等。无心受等同一类法二体俱生，故名无间。色法不尔，谓一心时有欲界系及色界系二色并生，或欲界系及不系色俱时而起，故色无有等无间缘。上座此中妄作是诘：若一类色相续不断，复有一类相续而生，由此故非等无间者，何缘于彼不共无明相应品中有贪等起？此应反诘彼上座言：不共无明相应心品何缘得有贪等俱生？不共无明相续未断，定无贪等俱时起义。然说贪等不共无明俱时起者，但为诱诳寡学门人，显己善通对法宗义，而于本论及诸圣言曾无此理。又彼所诘意何所显？为如二种长养眼根相无差别，例彼贪等不共无明相亦无异？为如贪等不共无明其相有异例彼二种长养眼根相亦差别？纵有此意，应陈所诘于此义中得何胜利？岂由此故便令受等贪等信等无此缘义？故彼所诘有言无理。有余复言：色法生灭少多无定故非此缘。谓或有时从多生少，如烧稻秆大聚为灰，从充大身转生瘦小；或时复有从少生多，如细种生诺瞿陀树，根茎枝叶渐次增荣，耸干抽条垂阴远覆，羯剌蓝等转生大身，故色定无等无间义。岂不心所无间生时亦有少多品类非等，谓善不善无记心中有寻有伺三摩地等，此于异类实有少多，然自类中无非等义。谓无少受无间生多，或复从多无间生少；想等亦尔，无非等失。故心心所生灭体均，依之可立等无间义。然彼上座对自门人于此义中妄有所诘，谓色亦与心心所同，自类一一各差别故。虽于诸界和合聚中有无量色，而彼种类展转相望各有差别，如是所诘但有虚言。既许现前有同类色，则同类色并起义成。非各有殊名现同类，然许诸聚展转相望种类有别，则别聚内有多色体同类义成。又若多微同因一具大种所起，上座此中如何可执种类各异？又见胡麻诸豆麦等，从一种体有多果生，多果相望其类是一，如何可执此类有殊？又彼自言有同类色多体和合，何反为徴？谓彼上座自遮诸色等无间缘，言有同类同聚多色俱时而起；非心受等同类俱生，故诸色定无等无间缘义。又彼所言，如色非色虽有差别，而等不遮同类因等；如是彼法亦应等作等无间缘。上座此徴极为杂乱，既尔亦应计诸色有所缘。又如所许俱等无间缘，而于其中有色有非色；如是应许俱同类因等，而其中有此缘非此缘。今于此中假许彼执，显义有别，酬彼所徴。然实不可许诸色法为等无间缘，相不相应故。若诸色法等无间缘相相应者，法尔应立，何须引例同类因等？此缘彼因，义各异故。若诸色法等无间缘相不相应，设复引彼同类因等，于义何益？于义无益而引彼因例此缘者，但是上座其年衰朽出虚之言。有余复言：以诸色法一类相续，此处生时，若余色来夺其处者，可有移往余处生义，故非前色与处方生。又本色聚相续不断，其边复有同类色生，不尔色聚应无增长。等无间缘终无此理，故色不立等无间缘。譬喻论师说诸色法如心心所法有等无间缘，见乳醅种花生酪酢芽果，如心心所前灭后生，故知诸色有此缘义。又无经说唯心心所能为此缘，故立此缘定非色者，是虚妄执无如是义。诸缘功能无边差别，略说四故。谓诸法生待多缘合，诸缘功用差别无边，然佛世尊略说为四。诸从乳等羯喇蓝等形依等缘，生于酪等頞部昙等影识等果，当知摄在因、增上缘。何缘故知？乳等无间生于酪等，前法非后等无间缘，此先已说。先何所说？谓前说言等无间义不相应故。现见极成心心所法，生必系属等无间缘，所有俱生皆别种类，诸同种类必不俱生，故同类俱互相违法，要前念灭后念方起，由与处方便立等无间缘。一四大种所生同类乳等造色，有多极微俱时而起不相妨碍，此相乖越等无间缘，故酪等生虽系属彼，而不可立等无间缘。大种相生亦同此释，谓同异类皆可俱生，更互同时不相妨碍，虽相继起而非此缘。又言无经说唯心等为此缘者，于色亦同，谓无经言诸色亦有前能为后等无间缘，故譬喻师非理横执诸色亦有等无间缘。又譬喻师为许色有所缘缘不？彼说言无，岂有契经明证此义？虽无经说，理必应然，等无间缘何不许尔？故彼具寿诸所发言，但率己情无真理教。不相应行何缘不立等无间缘？以乱起故。谓一身中善恶无记及三界系不系俱生。毗婆沙说：心及心所，所依所缘行相有碍，由斯故立等无间缘。色不相应无如是事，故彼不立为此缘体。上座此中显己于学不勤方便，谬作是言。此说都无证成理趣，唯显心等与色等别。观彼所言，未闲说意证成理趣蕴在此中，谓一所依所缘行相，定无有二识等并生，故必由前与处方起；若前为碍，后不得生。由此证知，唯心心所前能为后等无间缘。若尔，命根无二俱起，何不许托等无间缘？谓此命根如识等相，故亦应立等无间缘。此例不然，命与生体俱先行力所引起故。谓此命根非无间灭命力所引，要是先位所作行业力所引生。既尔，命根应一念顷一切顿起，一切同依一念行业力所引故。先业所引心心所法，起应不藉等无间缘。且诸命根无顿起失，即由业力生决定故。因果法尔，一刹那业引多刹那异熟令起。又无用故，命不顿生。谓为任持众同分故引命根起，一命相续足能任持，多便无用。心心所法虽先业引，而非不待等无间缘，托诸根境而得生故。既托根境，和合故生，设多并生亦非无用，然无第二等无间缘，故同类中无二俱起。又心心所非唯先业力所引生，异熟及余杂乱起故，若不更托等无间缘，应一刹那有多俱起。谓命根体唯是异熟，唯由先业力所引生，可言同类定次而起。心心所法无如是事，异熟灭已有等流生，等流无间有刹那起，或起异熟非定同类，故心心所虽有异熟生，而亦不可言与命根等。是故唯等常无间生名等无间。以此与此为缘故说等无间缘，岂不极微一类相续前前灭已后后续生，自类相望等而无间？由前开避，后方得起，相不乖越等无间缘。此不俱生，由无用故，非等无间缘力故然。准前命根，如理应释。然此亦有同类俱生，故不应言此缘所摄。又若唯开避建立此缘，可说极微等亦此缘摄；然约开避及据牵生立此缘体，故极微等虽前避后而非此缘。心等相生有定不定，故知亦据有力牵生。现见一心前后相续，虽前避后其理皆同，而生不生有定不定。且生定者，谓世第一法心之无间有苦法智忍心决定生，如是乃至金刚喻定心之无间有尽智品心决定生，有烦恼者定心无间烦恼心生。如是一切不生定者，谓染污品心之无间诸无漏品心定不生，诸无漏品心之无间诸染污品心定不生，一切无学心之无间一切有学心定不生，下地烦恼心之无间上地烦恼心定不生，一切异熟心之无间诸刹那品心定不生，一切刹那心之无间诸异熟品心定不生。如是一切生不定者，谓欲界染心之无间自地四种心皆可生，上地烦恼心之无间下地善品心亦可生。如是一切，于后思择相生义中更当显示。由此所说生与不生有定不定，故知非但约开避立等无间缘，亦据牵生果法功用。非此功用极微等有，故彼不立等无间缘。岂不于心一类相续亦无如是牵生功用？非此功用或有或无，若此时无后应非有。诸心心所自因力生，前无间灭有何所作，而计心等独为此缘，色不相应非此缘体？前无间灭有所作者，谓诸根境虽现和合，若前不灭后必不生。谓一身中虽多缘合，而无识等同类并生，故知前心无间灭位，有力引后心等令生。色不相应无如是事，故彼不立等无间缘。如说：云何心等无间法？谓心无间，余心心所法已生正生，及无想定，乃至广说。此已生言摄过现世，正生言摄未来生时。若尔，便应第二念等定及出定心，非心等无间入心无间，彼未生故。岂不彼诸法后正生时名心等无间？故无此失。如何无失？彼正生时，前入定心久灭过去，今时亦不可名心等无间，无斯过失，中间无余等无间缘为间隔故。有余师说：彼法虽远，义已可说为正生时等无间缘，果被取已必当生故。若尔，违害见蕴中文，如彼问言：若法与彼法为等无间，或时此法与彼非等无间耶？彼即答言：若时此法未至已生，有何违害？等无间定要至已生，此不相违，两释差别俱摄受故。若时此法未已生者，此法是何为前为后？如世第一法生苦法智忍，为世第一法未至已生时非与苦法智忍为等无间、若至已生位为等无间耶？为苦法智忍未至已生时非与世第一法为等无间、若至已生位为等无间耶？若执前者，有心位可尔，无心位如何？谓无心定入心已生，不可即与第二念等定及出心为等无间。若入定心至已生位即与彼诸法为等无间者，等无间缘果法被取，必无有物能碍其生，则彼一切皆应顿起。若入心后出心即生，是则二定永应不起。若执后者，苦法智忍未已生时，应不与彼世第一法为等无间，然必应许苦法智忍在正生时即名与彼世第一法为等无间。此中一类许可前执，然见蕴文约有心位说等无间，故无前失。或言设约无心位辩，此失亦无，谓入定心居现在位，顿取诸定及出心果，亦与最初刹那定果灭入过去，随后诸定及出定心一一生时，与果非取，先已取故。岂不一切等无间缘无有异时取果与果。此责非理，取果必顿、与果有渐，故无有失。但应责言：同一心果，何缘诸定及出定心前后而生不俱时起，正所求者理必前生？谓入定心顺求于定，故心无间定心前生。若尔，何缘诸刹那定前后而起？诸刹那定俱生无用，故不俱生。由前加行势力所引，故多念定长时续生，非多刹那定俱起用。一刹那定所不能为，故不顿生，犹如识等。然诸念定是等无间，不可说是等无间缘。若法由前心等引起，同一种类必不俱生，生已复能引后令起，可名等无间及等无间缘。诸定虽由前心等引，同一种类必不俱生，然其生已不能引后，可名等无间非等无间缘。是故设约无心位辩，亦无有失。诸作是说：入二定心灭入过去，方能渐取第二念等定及出心。彼入定心应非过去。未取果者是牵果名，诸牵果能是行作用，依行作用立三世别。若有作用非现在者，岂不便坏世别所依？诸有释言：过去眼等于色等境无有见闻嗅尝觉等各别作用，故非现在。彼释不然，应共审决：眼等作用，为是于境见等功能、为牵果用？若是于境见等功能，便于闇中现在眼等未生已灭，眼等何殊而不说为未来过去？闇中眼等虽无见闻嗅尝等用，而皆现有牵果功能可名作用，约有此用皆名现在。所余取境与果等用，皆非作用但是功能。如是功能三时容有，辩三世处当更思择。又过去世诸心心所，于所依等不能为碍，故不能作此缘取果。复有一类许可后执，岂不苦法智忍在正生时，即与世第一法为等无间？理实应尔，然此中说等无间缘要至已生此缘方立，故无有过。如是两释未已生言，于我义宗并无违害。已广决择阿毗达磨等无间缘所有正理。然彼上座复作是言：等无间缘，谓前生法令无间法获得自体。如世尊说：意法为缘生于意识。谓意为因、法为缘故，意识得生。然无一时二识并起，此相非理，不明了故。色心无间有色心生，俱是前生令无间法获得自体，岂可即说色心互作等无间缘？然不应许互为缘义，谓色与心相续各别，如何互作等无间缘？又一心因起多色果，多色无间无二识生，何得相望为等无间？故不应立等无间缘。心等独生，可名等无间；色等并起，如何得此名？故彼说色为等无间缘者，是不思审，谬作是言。又彼宗承随界论者，因等无间二缘应同，随界所依体无别故。恶心无间有善心生，应说谁因谁等无间？体无别故。责余亦然。故上座宗但于圣教矫施常网幻惑愚夫。等无间缘其性已辩，所缘缘性应说是何？谓所缘缘即一切法，离心心所所缘境外决定更无余法可得。谓一切法是心心所生所攀附，故曰所缘。即此所缘是心心所发生缘故，名所缘缘。一切法者，即十二处，谓眼耳鼻舌身意识及相应法，随其次第以诸色声香味触法为所缘境。六根唯是意识所缘。何缘故知？经言：多法生意识故。又眼等根皆五识境所不摄故。譬喻者宗，理必应尔。如意观法，五识亦然，谓所缘缘，非所缘境；若所缘境，非所缘缘。所以者何？彼说色等若能为缘生眼等识，如是色等必前生故。若色有时眼识未有，识既未有谁复能缘？眼识有时色已非有，色既非有谁作所缘？眼识不应缘非有境，以说五识缘现在故。彼宗现在非非有故，现所缘色非所缘缘，与现眼识俱时生故；乃至身识，徴难亦然，五识应无所缘缘义。彼宗意识缘现在者，应同五识进退推徴。若缘去来及无为者，决定无有所缘缘义，彼执去来及无为法皆非有故。非非有体可立为缘，太过失故。此中上座复作是言：缘过去等所有意识，非无所缘，非唯缘有。何缘故尔？以五识身为等无间所生意识，说能领受前意所取诸境界故。如是意识以意为因，此所缘缘即五识境，要彼为先此得生故，随彼有无此有无故。然此意识非唯缘有，尔时彼境已灭坏故；非无所缘，由此意识随彼有无此有无故。又随忆念久灭境时，以于彼境前识为缘生于今时，随忆念识堕一相续，传相生故。虽有余缘，起随念识，而要缘彼先境方生。如是所言都无实义，同诸哑类梦有所说，唯愚亲友或妄信依，诸有智人谁能听受？彼既非许五识所缘与五识身俱时而起，是则五识尚所缘境灭已方生，况五无间所生意识能受彼境？第三刹那意识生故。若五无间所生意识能受过去五识所缘，复许所缘非是无者，则分明许意识所缘，虽名已灭而少分有；若执全无，则分明说所生意识都无所缘，而复说言然此意识非唯缘有，尔时彼境已灭坏故非无所缘。由此意识随彼有无此有无者但是虚言，具惭愧人不应持此隐蔽此识无所缘过。又何故言然此意识非唯缘有？尔时彼境已灭坏故。已灭坏法岂许亦有亦非有耶？若尔，便归正理论者意所游路，以正理论有义多途作用功能，体性别故。然过去法非如现在作用亦有，非如空花体性亦无，若不许尔，言此意识非唯缘有，此言何用？应言此识决定缘无，或复应言决定缘有。又何故说非无所缘，随彼有无此有无故？若随境有识有义成，是则过去便成有体。若过境无而有现识，则不应说随彼有无非无所缘言。又无义以境有故名有所缘，境体既无，所缘何有？又随忆念久灭境时，云何前生缘彼境识能为缘故生今识耶？前识有时今识未有，今识有位前识已无，如何可言于久灭境前为缘故今识得生？非无与无可有缘义，非一相续故得为缘，兔角何缘前不生后？无与无法许为缘故。若有随界不同彼者，理亦不然，于前境中今随界识曾未生故，如何可言缘彼境识，前为缘故令今得生。不可说言随界与识别时缘境，勿于一时有二时故。又应一识各别所缘，以随界体即今识故，识非定缘前灭境故。若谓随界体非今识，应一相续二识并生。又不应言随界生识，非前生故。如何可说于久灭境前为缘故今念识生？随前有无今有无故得为缘者，理亦不然，前后有无不相随故。然彼复言：由过去世展转为因，复由未来展转为果智等得生，是故智等不可定说所缘是有或复是无。奇哉东方善言穷匮，如斯等论亦有书持。若执去来因果展转，不观现在智等得生，又执去来一向非有，是则智等应定缘无。若执去来因果展转，亦观现在智等得生，是则一心应有二虑，以无与有相差别故。又因果展转，名何所诠？非越现刹那有前后际，如何过未立展转名？非无与无可名展转，故彼所说过去未来因果展转智得生等，但足论文，都无有义。如是已辩所缘缘性。增上缘性即能作因，以能作因因义细故、无边际故摄一切法。若此于彼不碍令生，是能作因增上缘义，对三缘义此类最多、所作寔繁，故名增上。岂不增上摄法普周，宁复对三？言此增上，非对三体立增上名。何者？对三义用而立。诸缘义用互不相通，诸缘体性更互相杂，如增上缘义类无量、所作繁广，余三不然，故此独摽增上缘称。有余师说：此增上缘体类最多，故名增上。岂不诸法皆所缘缘，如何此缘独名增上？俱有诸法非所缘缘，是增上缘，故不应难。此不应理。所以者何？立所缘缘，非不定故。谓若此法为彼所缘，设不缘时亦所缘体，以所缘境性安住故。既一切法皆所缘缘，不应此缘独名增上，此定应理。所以者何？如增上缘，彼不尔故。谓若此法为彼增上，无时望彼非增上缘，但彼生时遍为增上。其所缘缘则不如是，俱有诸法非所缘缘。所以者何？总论体虽等，别望有少多，故此一缘独名增上。此中意说，唯增上缘体类俱多，非唯据体，以所缘类皆增上缘，非增上类皆所缘缘。类谓于果功能差别。有余师说：所生广故名增上缘。谓一切法唯除自体，遍能生起一切有为。如一刹那眼识生位，除其自性，用一切法为增上缘。余生亦尔。且如现在一念眼识自相续中，过去诸识为其种子，未来诸识不为障碍，令已得生同时眼根为所依止，未来过去所有眼识不障为因，令其已起，他相续法亦为此因。谓见他身起自眼识，或欣他色生自眼根，为展转缘生自眼识，故他余法亦转为缘，望自识生有增上力。诸余色法为眼识因，谓为所缘及于所依为损为益，由此展转眼识已生。声亦为因，谓闻彼故。所依损益，因兹长养损减眼根，令已发生明昧眼识。香味所触耳鼻舌身，亦于所依为损为益，由斯展转为眼识因。于法界中诸有为法，有为助伴、有摄受因、或为能牵、或为依等，如是展转皆眼识因。择灭无为亦为因者，谓有情类信谤涅槃，发业能招爱非爱果，由斯展转眼识得生。一切有为有非择灭，由不得彼诸法得生，展转为因亦生眼识。虚空容受色等有为，展转为因亦发眼识。故一切法为增上缘，眼识得生。余例应尔。由此诸法一一望余，一切有为为此缘性。如是一切善与不善，皆应展转为增上缘。谓善为因，生王家等受富乐果。由此为依，多行放逸造诸不善。不善为因，多遭苦逼；缘兹生厌，广树众善。又内外法亦互为缘，谓因农夫生稼穑等，因饮食等滋长有情。有情无情、有根无根、有心无心，及有执受无执受等，应知皆互为增上缘。随其所应，例可安立。如是一趣为五趣缘，一一为先，生一切故。或依一趣起一切因，由此当来受彼果故。又怖恶趣、修诸善业生人天中，于人天中嗜欲造罪生诸恶趣。诸如是等品类无边，故增上缘所生最广。如是用体所生广故，应知略述此增上缘。然契经中说世白法三增上者，止恶行善所观因故立增上名。谓境现前、烦恼将起，随观彼一，恶止善行，于止行中得增上故。契经且说增上有三非余，于余无增上义。虽诸增上义通近远，而就胜说，如立母名。如圣教中说爱为母，以能生长诸有情故。非余烦恼无生长能，胜故多故、系缚心故，说爱为母非余烦恼。又说二法能护世间，非不有余悲等能护。如斯等类无量无边，就胜为言，此亦应尔。然上座说：此增上缘但据诸根生心心所。此宗可尔，彼义不成。所以者何？如前屡辩，谓彼不许有俱生因，许前生因义不成立，故彼所说但有虚言。又说此缘相不具足，且如眼识生增上缘，非但眼根为依故起，亦有大种为转生因转长养因。谓诸饮食、业烦恼等为招引因。此明昧因，谓眼增损。首足身分为任持因，作意明空引助令起。如斯等类非彼所论，故辩此缘相不具足。余耳识等，随其所应有无量缘，非彼所说。故彼所说增上缘相，但得少分，义不周圆。然彼所宗亦许多法于生识等为展转因，如何此缘唯说眼等？彼复说言：若法于彼或生或养可说为因，非不相由可有因义，故非一切法皆能作因及增上缘，不相由借故。彼言非理，诸法生时所藉诸因无分限故。谓不可说此法生时但藉若干法为因起，如外内法要藉时方众具种子。法与非法若合若离，余生住坏及大种等差别为因，芽等及身方得生长。是故诸法于生长时，所藉众缘无有限数。故一切法皆能作因及增上缘，此说为善。又彼不了能作因义，故于此中不能信受。因即能作名能作因，义不相违即能生义。或有所以可名为因，复有所以可名非因。能作二义名能作因，不相违故可名为因，不相由故可名非因。故能作因能含二义。然不相违复有二种，谓于所生法能碍、不能碍。不能碍者与能为碍，而不碍法不碍义同。故此亦有少分因相，由相不明不共施设。除俱有等五种胜因，所余因义，若近若远一切说为能作因故。或此是彼能作之因，名能作因。是此与彼转为因义，如是因义一切法中皆容得有，故一切法皆能作因。能作因中已广思择，今因解释增上缘门，故复略辩此因名义。然上座言：为遮来世说一切法为一法因及缘者意，故契经说定有四缘。彼言但彰己无明鉴，岂违对法所说因缘？

说一切有部顺正理论卷第十九


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第二十

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩差别品第二之十二

　　如是因缘有何差别？此就实体，差别都无。应说因缘如何相摄。我前已说，因缘五因性，增上即能作，何复生疑？所余二缘未辩因摄，故今于此犹可生疑。有作是言：同类、遍行二因各少分名等无间缘，皆约已生位无别故。无如是理，果有异故。岂不一切因皆有士用果？若法有力能生于彼或得于彼，彼是此法士用果故。不尔，二因俱等流果义所显故。又善不善、有漏无漏、界地等别，同异皆是等无间缘之士用果。二因之果唯据类同，故与此缘非无差别。岂不二因之等流果亦兼有异，如欲缠系见苦所断二因所牵自部等流有记无记，此亦染污，其类是同。有漏无漏、界地等异，二因必无，故非无别。若尔，已生心心所法，相应、俱有二因摄故，应皆不立等无间缘，此与二因之士用果其相各别。此无间生，与彼俱生，果有异故。岂不二因亦有无间生士用果？无如是义，以心心所能生无间士用果力，应知即是等无间缘，非是俱有、相应因用，二因唯有能得俱生士用果力。以心心所能引俱生士用果义，即名俱有、相应二因引无间生士用果义，应知即是等无间缘。如引俱生果虽无别，而依异义别立二因，体虽相杂而义有异。二因对彼等无间缘，义别体同，应知亦尔。故等无间非即诸因。其所缘缘，为即因不？有作是说：即能作因，以体与果俱相似故。岂不所缘缘，士用果为果。有作是说：此所缘缘果唯增上。或复能作因亦有士用果，故无有失。若尔，俱有、相应二因，应如所缘，能作因摄。然非所缘缘，展转增上果；亦非士用果，从所缘缘生，故无体果俱相似义。是故有释因缘差别，不遍是因、遍者是缘，摄不摄故，如指指节。是故不见等无间缘及所缘缘有因摄义，此与因别，理不待言。唯初后二缘，应辩与因别。此既有别，余之二缘缘义等故，亦应有别，故有总辩缘因异言，谓因能生、缘能长养，犹如生养二母差别。又缘摄助、因方能生，生已相续、缘力长养，故或有说：因唯有一，缘乃有多，犹如种子粪土等异。又因不共，共者是缘，如眼如色。又作自事说名为因，若作他事说名为缘，即如种子粪土等异。又能引起说名为因，能任持者说名为缘，如花如蒂。又因名近，远者名缘，如珠如日。又因能生，缘者能办，犹如从酪出于生酥，钻器人功力所能办，非钻器等令水出酥，以于水中阙酥因故。如斯等类差别众多，是故因缘别立名想，由其功力有差别故。又正有义故说为因，能助显发故说为缘，如字界缘于义有别。然契经说二因二缘生正见者，言音作意近远等生无漏正见，约此义显因缘二名。又契经说有因有缘有由序者，此显俱起无间远因义有差别。又契经说眼因色缘生眼识者，意显眼识随不共根及共境起。又契经说此因此缘此由序者，此中意显作者作具及余助缘。如是等经，随义应释。已随理教广辩诸缘。如是诸缘显法生灭以为作用，应说何缘于何位法而兴作用？颂曰：

　二因于正灭，　　三因于正生，
　余二缘相违，　　而兴于作用。

　　论曰：前说五因为因缘性，二因作用于正灭时。正灭时言显法现在灭现前故，名正灭时。俱有、相应二因，于法灭现前位而作功能。此位二因作功能者，谓俱生品随阙一时，作用皆无，不能取境。于现在位，如是二因虽俱一时取果与果，而今但约与果功能。所言三因于正生者，谓未来法于正生位生现前故，名正生时。同类、遍行、异熟三种，法正生位而作功能。故有说言：等流、异熟二果，因力牵引，令生同类遍行，容有无间等流果起，可言彼果于正生时因兴作用。异熟因果必隔远时，其因久灭果方正起，如何作用在果生时？非过去时可有作用，此言作用意显功能，二相别中已曾思择。以因虽灭经无量时，而有功能令自果起。由不共故，自果生时作用虽无，而于自果与功能上立作用名。彼上座言：一刹那顷难说此是生时灭时，非法由因先生后灭，如杖持罥内蛇穴中，系颈挽出方断其命，然体本无，由因故有。彼说但是掉举戏言，引非所宗，鄙俚言故。非对法者许法由因先生后灭同系蛇喻，但由缘起理趣法然，为晓学徒说取与用，显于果起因有功能。故彼所言唯增掉戏。又彼所言：一刹那顷难说此是生时灭时。彼恒寻思粗浅异论，尚年已过居衰耄时，岂能测量幼恒思择一切智者诠至理言，修成妙慧所游宗极？虽一刹那而本末起，今时正起，名曰生时。生已无间，正临谢往，名曰灭时。此何难说？或虽难说，非不可说，勤加方便而可说故。岂由汝等堕于劬劳己不能说，令他亦舍？无上菩提亦难可得，岂由难得便舍至求？是故不应以己堕学，不了其相便拨言无。又体本无由因有者，何烦说此违自宗言。谓若本无，如何言体？既得言体，何谓本无？依对法宗应作是说：以未来法亦有亦无，谓作用无、体本有故。由诸先起及俱生因，体本所无、今时方有，说未来世。无体论宗，未生既无，如何言体？若彼无间必当有故得言体者，有太过失。现在无间必当无故，应言无体，便一切无。又未来无，以当有故言有体者，现在有体，以曾无故何不言无？过去亦应得说体有，以曾有故。世便相杂。是故彼说不耐推徴，唯对法宗理无倾动。已说因缘二时作用，二缘作用与此相违。等无间缘，于法生位而兴作用，以彼生时前心心所引开避故。若所缘缘，能缘灭位而兴作用，以心心所要现在时方取境故。其增上缘，法生灭位皆无障住，故彼作用随无障位一切无遮。今应思择：俱有、相应及所缘缘，若法生已方兴作用，何须立此二因一缘？若执因缘要有作用，方许立为因缘性者，则未来世应无因缘。然宗所许，不应为难。若尔，云何说有作用？若离如是二因一缘，正灭位中所引诸法应无作用、取境功能。若作用无亦名缘者，诸阿罗汉最后心等亦应可立等无间缘。此责非理，前已辩故。说所缘缘非要由有作用方立，何相关涉而将例彼等无间缘？彼缘要由开避牵引，故唯现在正可安立，于未来世定无彼缘。于现在时曾有作用，故虽过去亦可安立。其所缘缘，非唯现在，但有体性皆可成缘，不必要由作用而立，唯于少分少分成缘得作用名，非于一切。云何知有体方得成缘？所缘体若无，觉不生故。有余师说：立因立缘亦有别义，非要能起，虽无生用而亦成因，如自相续见定因果，于他相续理亦非无。如契经说：二因二缘生于正见。此亦应尔，能生不生俱成因性。俱有诸法和合能牵异聚一果名为作用，以于如是和合聚中随阙一法余皆无用，故俱有法更互为因。如俱有因，相应亦尔，展转有力能取所缘，故非能生方成因性。若尔，何缘先作是说法生所赖故说名因？非可离因法有生义故作是说，非谓一切能生果者方得名因。因义尚然，缘亦应尔，故法生已作用非无。辩诸缘已，应言何法由几缘生？颂曰：

　心心所由四，　　二定但由三，
　余由二缘生，　　非天次第故。

　　论曰：此中由言为显故义，谓心心所四缘故生。其所缘缘，除生心等无别有用。谓六识身及相应法，随其所应，以色等五及一切法为所缘缘。心等因缘具五因性，前生自类开避引发，是谓心等等无间缘。此增上缘，即一切法各除自性，随其所应。岂不一缘二因作用，非于彼法生时即有？如是心等四缘故生，如何因缘具五因性？虽法灭位作用方成，而法生时非无功力，离此彼法必不生故，以心心所必仗所缘及托二因方得生故。若法与彼法为所缘，或因无暂时，非本论说故。二无心定三缘故生，除所缘缘，非能缘故。此因缘者但有二因：一俱有因，谓二定上生等诸相；二同类因，谓前已生自地善法。等无间缘，谓入定心及相应法。增上缘者，谓如前说。岂不无想亦三缘生，是心心所等无间故，亦应说为心等无间？但非心等加行引生，故于此中废而不说。或此无想但声所显，非如二定相对立故。二定何缘是心等无间，而不说是心等无间缘？由心等力所引生故，如心心所生必系属前心灭故，非如色法可与余心俱时转故，非如得等可有杂乱俱现前故，非如生等是余伴故。然心方便加行引生，故可说为心等无间；与心等起定相违害，故非心等等无间缘。又为此缘理相违故，谓修行者厌恶现行心心所法入无心定，若无心定复为此缘引心心所，则修行者应于此定无乐起心。为离现行心心所法入无心定，此复引生心心所法，不应道理。亦有至教证无心定由心心所加行引生，如说：超过一切非想非非想处，想受灭身作证具足住。故知二定是心心所加行引生。由心差别现前证故，无有至教证无心定能为此缘引心心所，故非心等等无间缘。二定刹那前望于后，何缘不立等无间缘。诸念皆由前心等引，不能引后，如前已说。又最后念应无果故。出心为果，斯有何失？岂不已说，此非心等等无间缘，如何可言最后念定出心为果。又出定心，依前心等加行起故，不可说作最后刹那定所引果。入定心等望出定心非无间灭，出心望彼如何可说等无间耶？无等无间缘于中为隔故。无间、等无间，义各有差别。前心等力引后法生，后法名为前等无间。刹那无隔，立无间名。是故二言其义各别，故作是说。若法与心为等无间，彼法亦是心无间耶？应作四句。第一句者，谓无心定出心心所，及第二等诸定刹那。第二句者，谓初所起诸定刹那，及有心位诸心心所生住异灭。第三句者，谓初所起诸定刹那，及有心位心心所法。第四句者，谓第二等诸定刹那，及无心定出心心所生住异灭。若法与心为等无间，与无心定为无间耶？应作四句。谓前第三第四句为今第一第二句，即前第一第二句为今第三第四句。余不相应及诸色法，皆因、增上二缘所生，复云何知世间诸法唯如上说因缘所生，非自在天我胜性等一因所起？由次第故，谓诸世间若自在等一因生者，则应一切俱时而生非次第起，因现有故，何法为障令不俱生？现见诸法次第而起，故知非但一因所生。若执世间随自在欲前后差别故非顿起，是则应许非一因生，亦许欲为法生因故。此欲前后生灭差别，理亦不成，因无异故。非因无异，果有差别；要待异因，果方别故。或差别欲应许顿生，所因前后无差别故。是则诸法亦应顿生，谁能为障令不顿起？若自在欲更待余因前后次第差别生者，应所因法更待余因，则所待因应无边际。因无边故，无始义成，不越释门因缘正理，徒异名说自在为因。又无用故，不应妄执世间诸法自在为因，非自在天作大功力，生世间法少有所用，故不应谓自在为因。若为发生自欢喜者，但应发喜，何用生余？若喜离余方便不发，是则彼喜余方便生，自在于斯应非自在。于喜既尔，余亦应然，差别因缘不可得故。或余方便应余方便生，何用计从自在天所起？若余方便离余方便生喜，亦应非余方便所起。或生苦具逼害有情为发自喜，咄哉何用事斯暴恶自在天为？又信世间唯从自在一因所起，则拨世间现见善恶诸士用果。若言自在待余因缘助发功能方成因者，但是朋敬自在天言，离所余因缘，不见别用故。时地水等种种因缘，于芽等生现有功力，芽等随彼成有无故。于芽等生，除彼功力不见别用，故不应计世间法起自在为因。自在既然，我胜性等亦应准此，如应思择。故无有法唯一因生，但从如前所说种种因缘所起，其理极成。既言色法因及增上二缘所生，大种所造总名为色，于中云何大种所造自他相望互为因缘？颂曰：

　大为大二因，　　为所造五种，
　造为造三种，　　为大唯一因。

　　论曰：初言大为大二因者，是诸大种更互相望，但为俱有、同类因义，俱起前生为因别故，谓随阙一余不生故。更互相望有俱有因，性类虽别而同一事，更相顺故有同类因。大于所造能为五因。何等为五？谓生、依、立、持、养别故，虽同时生而随转故。如芽起影灯焰发明，大于所造得成因义。如是五因，但是能作因之差别，大望所造为余五因理不成故。且诸大种望所造色非俱有因，非一果故。岂不大种与生等相，非同得一所造色果，非不相望为俱有因？虽非同得一所造果，而更有余同一果义。大与所造必无一果，故例生等理定不齐。又诸大种与生等相，设互相望不同一果，而互为果故，得成俱有因。大与所造无如是义。岂不心与心之随相非互为果，而心与相为俱有因，大与所造亦应如是，何故非因？此例非等，心与随相虽复相望非互为果，而彼随相互为果法，定有与心互为果义。又心随相与心一果，故心与彼为俱有因，大与所造无如是事，故大于彼非俱有因。又所造色有善不善，大种一向无记性摄，非如是相成俱有因。若尔，大种望无记造色应成俱有因。不尔，所造善不善无记同一种类故。同一类色，少分以大种为因、少分非大种为因，无如是理，如一类法少分与心相应、少分非心相应，无如是义。又许大种在过去世、所造之色通去来今，非俱有因有如是理。又成就别，故无此因。谓有成就诸所造色非四大种，或有成就能造大种非所造色，非俱有因有如是相，故大与造非俱有因；非相应因，不相应故；亦非遍行及异熟因，大种无覆无记性故；非同类因，俱时起故。设后起者非同类故，虽有无记同而种类异故，如心受等种类虽别而互相望为同类因，大与所造亦应尔者，理亦不然。受等与心种类虽别而同一果，故得为因。由此应知说缘道理。又本论中亦有文证，大望造色无五种因。如说有色处非无记为因亦非无记，谓善色处。若诸大种望所造色，于五因内随作一因，则此句义应不成立。若尔，应与经论相违。如契经言：因四大种施设色蕴。本论亦言：大种所造，因增上等俱不相违，据生因等说此言故。大与所造为生因者，从彼起故，如母生子。为依因者，随彼转故，如臣依王。为立因者，能任持故，如地持物。为持因者，由彼力持令不断故，如食持命。为养因者，能增长故，犹如树根水所沃润。如是则显大与所造，为起变持住长因性。或生因者，一切大种生所造色，非离诸大种有造色生故。造色生已，同类相续不断位中，火为依因，能令干燥不烂坏故。水为立因，能为浸润令不散故。地为持因，能任持彼令不坠故。风为养因，能引发彼令增长故。如是大种虽与所造无俱有等五种因义，而有生等五种别因，故与经论无相违失。此中上座妄作是言：生等五因非圣教说，彼谓圣教曾无此名。未审彼宗何名圣教？为鸠摩罗设摩文颂、为扇帙略所造论门？且佛教中有此名想，如契经说：爱生士夫、爱生自体。又契经说：依戒住戒，名色依识，识依名色，颂依文士。又契经说：四食建立摄益求生已生有情。又契经说：水持地等。又契经言：听闻正法，能令如理作意圆满，乃至广说，汝等由信，弃舍家法、趣于非家，信所长养，制睡眠力，乃至广说。唯汝所执旧随界因，诸圣教中都无说处。诸所造色自互相望但有三因，所谓俱有、同类、异熟。据所造类容有三因，非一切有。俱有因者，谓随心转身语二业，七支相望展转为因。同类因者，一切前生于后同类。异熟因者，谓诸不善及善有漏身语二业，能招异熟眼根等果。所造于大但为一因，谓异熟因，身语二业能招异熟大种果故。已辩诸法尔所缘生，当随宗委辩等无间缘义。前虽总说诸心心所已生，除最后为等无间缘，未决定说何心无间有几心生？复从几心有何心起？今当定说。心有多种，如何依彼可定说耶？且略说心有十二种。云何十二？颂曰：

　欲界有四心，　　善恶覆无覆，
　色无色除恶，　　无漏有二心。

　　论曰：且于欲界有四种心，谓善、不善、有覆无记、无覆无记。色无色界各有三心，谓除不善，余如上说。如是十种说有漏心。若无漏心，唯有二种，谓学、无学。合成十二。此十二心互相生者，颂曰：

　欲界善生九，　　此复从八生，
　染从十生四，　　余从五生七。
　色善生十一，　　此复从九生，
　有覆从八生，　　此复生于六，
　无覆从三生，　　此复能生六。
　无色善生九，　　此复从六生，
　有覆生从七，　　无覆如色辩。
　学从四生五，　　余从五生四。

　　论曰：欲界善心无间生九，谓自界四，色界二心于入定时及续生位，如其次第生善染心。生何善心？复何地摄？此于初位生加行心，若于后时生离欲得，随顺住故，无容起彼生得善心，生在此间不能令彼起现前故。有说彼心未至地摄。有言亦摄在初静虑。有说亦在静虑中间。尊者妙音作如是说：乃至亦在第二静虑，如超定时隔地而起。有作是说：非等引心无力能牵隔地心起，是故彼说理定不然。及无色一，于续生位，欲善无间生彼染心并学无学，随顺住故，欲善无间必定不生色无色缠无覆无记，彼皆系属自界心故。亦定不生无色界善，以彼于此四远远故：一所依远、二行相远、三所缘远、四对治远。即此复从八无间起，谓自界四；色界二心于出定时从彼善起，彼初静虑染定恼时，从彼染心生于欲善，求依下善为防退故；及学无学，谓出观时。染谓不善、有覆无记，二各从十无间而生，谓自界四，色无色六。于续生位，上界六心皆可命终生欲二染；必无无漏生染污心，故此非从学无学起。即此无间能生四心，谓自界四。余无生理，必无下地染心无间能生上地及无漏心。余谓欲缠无覆无记，此心从五无间而生，谓自界四及色界善，欲界化心从彼生故。即此无间能生七心，谓自界四，及色界二，善与染污。于入定时，欲界化心还生彼善。于续生位，欲界无覆生彼染心并无色一。于续生位，此无覆心能生彼染。如是已辩欲界四心，无间从生能生决定。色界善心无间生十一，谓除无色无覆无记心，异熟生心属自界故。即此复从九无间起，谓除欲界二染污心，及除无色无覆无记。有覆从八无间而生，除欲二染及学无学。即此无间能生六心，谓自界三，欲善、不善、有覆无记。无覆从三无间而起，谓唯自界，余无生理。即此无间能生六心，谓自界三、欲、无色、染。已辩色界三心相生。无色界善无间生九，谓除欲善、欲色无覆。即此从六无间而生，谓自界三，及色界善并学无学。有覆无间能生七心，谓自界三，及色界善、欲色界染。即此亦从七无间起，谓除欲色染及学无学心。无覆如色说，从三无间生，谓自界三，余皆非理。即此无间能生六心，谓自界三，及欲色染。已辩无色三心相生。学心从四无间而起，谓即学心及三界善。即此无间能生五心，谓前四心及无学一。非三界染，互相违故。非诸无覆，不明利故。余谓无学从五无间生，谓三界善，及学无学二。即此无间能生四心，谓三界善及无学一。不生学心，彼非果故。非染无覆，如前说故。说十二心互相生已。云何分此为二十心？颂曰：

　十二为二十，　　谓三界善心，
　分加行生得，　　欲无覆分四，
　异熟威仪路、　　工巧处通果，
　色界除工巧，　　余数如前说。

　　论曰：三界善心各分二种，谓加行、得，生、得别故。欲界无覆分为四心：一异熟生、二威仪路、三工巧处、四通果心。色无覆心分为三种，除工巧处，上界都无造作种种工巧事故，无色界无行等事故。无威仪路，无摄受支三摩地故，亦无通果。有谓无色不缘色等为境界故。彼界无有威仪路等二无记心，彼即应许空无边处近分定有威仪路等。若谓彼定、此无容有故无过者，前即非因，虽缘色等为境界者，彼亦许此无容有故。依如是理，欲界有八、色界有六、无色有四、学无学心，合为二十。如是二十互相生者，且说欲界八种心中加行善心无间生十，谓自界七，除通果心，自类净定无间生故，及色界一加行善心，并学无学。即此复从八无间起，谓自界四，二善二染，及色界二加行有覆，并学无学。生得善心无间生九，谓自界七，除通果心，及色无色有覆无记。即此复从十一心起，谓自界七，除通果心，及色界二加行有覆，并学无学。二染污心无间生七，谓自界七，除通果心。即此复从十四心起，谓自界七，除通果心，及色界四，除加行善与通果心，并无色三，除加行善。异熟威仪无间生八，谓自界六，除加行善与通果心，及色无色有覆无记。即此复从七无间起，谓自界七，除通果心。工巧处心无间生六，谓自界六，除加行善与通果心。即此复从七无间起，除通果心。从通果心无间生二，谓自界一即通果心，及色界一即加行善。即此亦从二无间起，谓即前说自色二心。说欲界心互相生已。次说色界六种心中，从加行善心无间生十二，谓自界六，及欲界三，加行、生得与通果心，并无色一加行善心，学无学心。即此复从十无间起，谓自界四，除威仪路与异熟生，及欲界二加行通果，并无色二加行有覆，学无学心。生得善心无间生八，谓自界五，除通果心，及欲界二不善有覆，并色界一有覆无记。即此无记无间生九，谓自界五，除通果心，及欲界四二善二染。即此复从十一心起，谓自界五，除通果心，及欲界三即生得善、威仪、异熟，并无色三，除加行善。异熟威仪无间生七，谓自界四，除加行善与通果心，及欲界二不善有覆，并无色一有覆无记。即此复从五无间起，谓自界五，除通果心。从通果心无间生二，谓自界二，加行、通果。即此亦从二无间起，谓即前说自界二心。说色界心互相生已。次说无色四种心中，加行善心无间生七，谓自界四，及色界一加行善心，并学无学。即此复从六无间起，谓自界三，唯除异熟，及色界一加行善心，并学无学。生得善心无间生七，谓自界四，及色界一有覆无记，并欲界二不善有覆。即此复从四无间起，谓自界四。有覆无记无间生八，谓自界四，及色界二加行有覆，并欲界二不善有覆。即此复从十无间起，谓自界四，及色界三生得异熟与威仪路，并欲界三，名如色说。异熟生心无间生六，谓自界三，除加行善，及色界一有覆无记，并欲界二不善有覆。即此复从四无间起，谓自界四。说无色心互相生已。次说无漏二种心中，从有学心无间生六，谓通三界加行善心，及欲生得，并学无学。即此复从四无间起，谓三加行，及有学心。从无学心无间生五，谓前有学所生六中除有学一。即此复从五无间起，谓三加行，及学无学。复有何缘加行无间能生异熟工巧威仪，非彼无间生加行善？且异熟生由先业力所引发故，势力羸劣，非作功用所引发故，不能引起加行善心，故彼不能生加行善；出心不由功用转故，加行无间生彼无违。工巧威仪势力羸劣，乐作功用引发工巧及威仪故，不能引起加行善心；出心不由功用转故，加行无间生彼无违。若尔，染心不应无间生加行善，染着境界违背善故、势力劣故。无甚过失，厌倦烦恼数数现前，作是思惟：设何方便令无义聚止息不行？便如实知，起过失境能生功德。脱我当起烦恼现前，寻复觉知，起善防护。由斯愿力能起加行，无始时来数习染故，势力不劣，故染无间生加行善。欲界生得行相明利，非胜功用之所引发。以明利故，可有从彼学无学心、色界加行无间而起；非胜功用所引发故，不能从此引生彼心。色无色界生得善心不明利故，非胜功用所引发故，非学无学他界加行无间而起，亦非从此引生彼心。又欲生得以明利故，可从色染无间而生，能为防护。色界生得不明利故，非无色染无间而起。作意有三，谓自共相、胜解作意有差别故。云何名为自相作意？谓观诸色变碍为相，乃至观识了别为相，如是等观相应作意。云何名为共相作意？谓十六行相应作意。云何名为胜解作意？谓不净观及四无量、有色解脱、胜处、遍处，如是等观相应作意。如是三种作意无间圣道现前，圣道无间亦能具起三种作意。若作是说，便顺此言：不净观俱行，修念等觉分。有余师说：唯从共相作意无间圣道现前，圣道无间方能具起三种作意。若尔，何故契经中言：不净观俱行修念等觉分。由不净观调伏心已，方能引生共相作意，从此无间圣道现前。依此展转密意而说，故无有过。有余复言：唯从共相作意无间圣道现前，圣道无间亦唯能起共相作意。此言有失。所以者何？依未至等三地证入正性离生，圣道无间可生欲界共相作意，以欲界中共相作意去彼圣道非极远故。若依第二第三第四静虑证入正性离生，圣道无间起何作意？非起欲界，共相作意以极远故。又于彼地无容有故，以非彼地已有曾得共相作意，异于曾得顺决择分，非诸圣者顺决择分可复现前，非得果已可重发生加行道故。彼今应说此圣道后起何共相作意现前？岂不系属顺决择分，亦修彼类共相作意？如观诸行皆是无常，观一切法皆是无我、涅槃寂静，圣道无间引彼现前。此救非理，系属加行所修作意，非得果后可引现前，是彼类故。前说圣道无间通三作意现前，于理为善。若依未至定得阿罗汉果，后出观心，或即彼地、或是欲界。依无所有处得阿罗汉果，后出观心，或即彼地、或是有顶。若依余地得阿罗汉果，后出观心，唯自非余地。于欲界中有三作意：一闻所成、二思所成、三生所得。色界亦有三种作意：一闻所成、二修所成、三生所得。无思所成，举心思时即入定故。无色唯有二种作意：一修所成、二生所得。欲界闻思作意无间圣道现前，圣道无间具起三种作意现前，以诸圣道起必系属加行道故。非生得善作意无间圣道现前、色界闻修作意无间圣道现前，圣道无间亦唯起彼二种作意。无色唯修作意无间圣道现起，圣道无间亦唯起修，不起生、得。若生第二静虑以上，起初静虑三识身时，诸有未离自地染者，彼从自地善染无记作意无间二识现前，三识无间还生自地三种作意。诸有已离自地染者，除染作意，唯善无记作意无间三识现前，三识无间亦唯起此二种作意。于前所说十二心中，何心现前几心可得？颂曰：

　三界染心中，　　得六六二种，
　色善三学四，　　余皆自可得。

　　论曰：欲色染心正现前位，十二心内各得六心。无色染心正现前位，十二心内唯得二心。为一刹那？应言不尔。且起欲界染污心时，或界退还、或续善本、或退胜德，于此三位随容有数总得六心。界退还时，除自无覆，定得自界善等三心，色界染心亦容可得续善本位得自善心，以疑心中续善根故。退胜德位，三界染心及有学心皆容可得。若起色界染污心时，或界退还、或退胜德，随容有数亦得六心。界退还时得自三种，及得欲界无覆无记，谓通果心。退胜德位，色无色界二染污心及有学心皆容可得。若起无色染污心时，顿得二心，谓学、自染。此中唯有退胜德位、色界善心正现前位，十二心内容得三心，谓自善心及欲色界无覆无记，由升进故。有说根本静虑起时顿得三心，即如前说。若泛说得，此义非无，然于尔时唯得后二，以前一种先已得故。若不尔者，此位学心亦容可得，应言得四。若有学心正现前位，十二心内容得四心，谓有学心，及欲色界无覆无记，并无色善。若初证入正性离生，尔时学心即名为得。若以圣道离欲界染，最后所起解脱道时，得欲色界无覆无记。若以圣道离色界染，得无色善。此中离言非究竟离，以于色染未全离时无色善心，已可得故。有说全离色界染时，得无色界根本地善。若尔，应说亦得学心，离欲染时亦得色善，是则应说学心得五。余谓前说染等心余，谓三界三无覆无记。欲无色善及无学心，不说彼心正现前位得心差别，应知彼心正现前位唯自可得。色无覆心正现前位都无所得，前已得故，不应说言皆自可得。岂不无学心正起时亦容得四，谓三界善。初尽智时未来修故，非先已得、有未来修，如何可言此唯自得？又无色善正现起时亦得学心，宁唯自得？今言得者，非先所成，如后颂说，故无此难。若不尔者，色善得三、学心得四，亦不应说容得余故，此义应思。有余但言：心有十一，以学无学同无漏故。即约此义，总说颂曰：

　慧者说染法，　　现起时得九，
　善心中得六，　　无记唯无记。

　　欲界染心，界退还位，除自无覆，得自界三。色界染心，界退还位，得自善染，欲色无覆无记染心。退无学位，得自界染及有学心。此约界论得心多少，非约地辩，故得九心，无色善心无容得故。有余师说：染得十心，以无色中退生下地，染心起位得自善心。虽言得心，约界而立。如亦可说得无漏心，得地善心何缘不说？言善心中得六心者，谓以正见续善根时、得欲界善离欲染时，应知顿得欲色无覆。初入定时，如应别得色无色善。初入离生位、证阿罗汉时，得学无学。若尔，何故言得六心？如经主难，应言得七，然学无学同无漏故总说一心，言六无失。有余师释：得尽智时顿得六心，谓三界善，欲色无覆，及无漏心。虽约别时亦容得六，而据顿得，故说此时。泛说无违，非今颂意。为摄前义，复说颂曰：

　由托生入定，　　及离染退时，
　续善位得心，　　非先所成故。

说一切有部顺正理论卷第二十


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第二十一

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩缘起品第三之一

　　已依三界辩得心等，今应思择三界是何？各于其中处别有几？颂曰：

　地狱傍生鬼、　　人及六欲天，
　名欲界二十，　　由地狱洲异。
　此上十七处，　　名色界于中，
　三静虑各三，　　第四静虑八。
　无色界无处，　　由生有四种，
　依同分及命，　　令心等相续。

　　论曰：那落迦等下四趣全及天一分，眷属、中有，并器世间，总名欲界。天一分者，谓六欲天：一、四大王众天；二、三十三天；三、夜摩天；四、睹史多天；五、乐变化天；六、他化自在天。如是欲界地狱趣等并器世间，总有十处，地狱洲异分为二十。八大地狱，名地狱异：一等活地狱、二黑绳地狱、三众合地狱、四号叫地狱、五大叫地狱、六炎热地狱、七大热地狱、八无间地狱。言洲异者，谓四大洲：一南赡部洲、二东胜身洲、三西牛货洲、四北俱卢洲。如是十二，并六欲天、傍生、饿鬼，处成二十。若有情界，从自在天至无间狱，若器世界，乃至风轮，皆欲界摄。已说欲界并处不同。此欲界上，处有十七，谓三静虑处各有三，第四静虑处独有八，器及有情总名色界。第一静虑处有三者，一梵众天、二梵辅天、三大梵天。第二静虑处有三者，一少光天、二无量光天、三极光净天。第三静虑处有三者，一少净天、二无量净天、三遍净天。第四静虑处有八者，一无云天，二福生天，三广果天，并五净居处合成八。五净居者，一无繁天、二无热天、三善现天、四善见天、五色究竟天。广善所生故名为梵，此梵即大，故名大梵。由彼获得中间定故、最初生故、最后殁故、威德等胜，故名为大。大梵所有所化所领，故名梵众。于大梵前行列侍卫，故名梵辅。自地天内光明最小，故名少光。光明转胜量难测故，名无量光。净光遍照自地处故，名极光净。意地受乐说名为净，于自地中此净最劣，故名少净。此净转增量难测故，名无量净。此净周普，故名遍净，意显更无乐能过此。以下空中天所居地如云密合，故说名云。此上诸天更无云地，在无云首，故说无云。更有异生胜福方所可往生故，说名福生。居在方所，异生果中此最殊胜，故名广果。离欲诸圣以圣道水濯烦恼垢，故名为净。净身所止，故名净居。或住于此穷生死边，如还债尽故名为净，净者所住故名净居。或此天中无异生杂，纯圣所止，故名净居。繁谓繁杂或谓繁广，无繁杂中此最初故、繁广天中此最劣故，说名无繁。或名无求，不求趣入无色界故。已善伏除杂修静虑上中品障，意乐调柔、离诸热恼，故名无热。或令下生烦恼名热，此初离远，得无热名。或复热者炽盛为义，谓上品修静虑及果此犹未证，故名无热。已得上品杂修静虑，果德易彰，故名善见。杂修定障余品至微，见极清澈，故名善见。更无有处于有色中能过于此，名色究竟。或此已到众苦所依身最后边，名色究竟。有言色者是积集色，至彼后边，名色究竟。此十七处，诸器世间并诸有情，总名色界。有余别说十七处名，初静虑中总立二处，第四静虑别说无想。彼师应言处有十八，以彼大梵望梵辅天，寿量身量、无寻受等皆有别故。岂不无想望广果天，唯异生等有差别故，前亦应言处有十八？此难非理，无想天生即广果天系业果故。若尔，大梵所受生身，亦梵辅天系业果故，不应别说为一天处。即梵辅天上品系业招大梵果，此业望彼少有差别，故招寿等亦少不同。若大梵天望彼梵辅，寿量等别合为一处，则少光等寿等虽殊，应合一处，成大过失。此例不然，大梵一故。要依同分立天处名，非一梵王可名同分。虽寿量等与余不同，然由一身不成同分，故与梵辅合立一天，高下虽殊，然地无别，少光天等与此相违，故彼不应引之为例。上座色界立十八天，故作是言：修诸静虑各有三品，谓上中下。随三品因，生三天处。第一静虑大梵天王，自类相望得有同分，与梵辅处胜劣有殊。如聚落边阿练若处，虽相邻近而处不同。无想有情于第四定为第四处，与广果天有差别故，处成十八。此亦不然，初静虑地处应四故、无想有情应离广果不别立故。若谓随修三品静虑，诸静虑地处各三者，则大梵王寿等胜故，应异初定上中下因别用中间胜定业感，故应大梵异初定三，别业所招成第四处。或应大梵无别有因，无想有情与彼广果寿身量等无差别故，应无异因，处非第四。故立十八，理必不成。又若必然，应色究竟寿量身量三十二十或六十四；然俱不许，是故不可约修静虑三品不同立处有别，因虽有四处但立三，因但有三处立四故。又初静虑处若有三，应大梵王望梵辅处，高广迥隔如上下天，亦应倍增寿量身量，是则一切建立不成。然梵众天寿量半劫，身量亦有半逾缮那，至大梵天量皆一半。若立大梵处为第三，应寿与身量增至二，是则以上皆应倍增，诸所建立皆不成就。是故迦湿弥罗国诸大论师，咸说大梵王所居即梵辅处，由兹色界处唯十六。如是所说，善顺契经，七识住中唯举边故，如极光净及遍净天。若谓不然，契经应说如大梵处，非梵众天。无想有情望广果处寿等无异，如何别立？彼复说言：第一静虑非无寿等建立差别，以彼三天半半增故。若尔，大梵应亦倍增，是则上天建立皆坏。无斯过失，许少光天望大梵天亦半增故。此唯妄执，未见色天别处极成有半增故。又坏正理。所以者何？既许依修三品静虑得三品果，建立三天；何理中天倍增于下？然其上处半胜于中，故彼所言唯凭妄执。是故建立色界诸天，唯我国师所说无乱。已说色界并处不同。无色界中都无有处，以无色法无有方所，过去未来无表无色不住方所，理决然故。但异熟生胜劣差别说有四种：一空无边处、二识无边处、三无所有处、四非想非非想处，如是四种名无色界。此四非由处有上下，但由生故胜劣有殊。复云何知彼无方处？谓于是处得彼定者，命终即于是处生故。复从彼殁生欲色时，即于是处中有起故。虽由生故四种不同，而无上下方处差别。四种何缘次第如是？由渐离欲、渐得定故。或即由生次第如是，随生因力果少多故。如有色界，一切有情要依色身心等相续。于无色界，受生有情以何为依心等相续？何缘于此欻复生疑？以诸法中都无有我，心心所法在欲色中，依托色身可相续转；于无色界既无色身心等应无相续转义故今于此可复生疑。当知彼依同分及命心等相续，非我为依，及声摄余不相应行，谓得非得及与生等。非于此中显同分等实有自体，前已成故；但显彼用，谓能为缘，缘谓为依令心等续。眼等四识，一一皆用无间灭意及自色根为其所依及为依性，以自色根所依大种，身根及大、同分、命根、得等、生等但为依性。身识即用意及身根为其所依及为依性，但以身根所依大种、同分、命根、得等、生等为其依性，非为所依。意识但以无间灭意为其所依及为依性，身根及大、同分、命根、得等、生等但为依性。如是欲色有情心等，依色同分命等相续；无色有情以无色故，但依同分及命根等心等相续，非无有依。依与所依，二相何别？今详宗趣，二相别者，要由彼有此方得生、无则不生，是为依相。定有彼相及随变者，是谓为依及所依相。岂不虽有色同分等，而或有时心等不续，如何说彼为心等依？此责不然，以有别法能违心等令不续故。心等续位必有彼依，故彼得为心等依相。现见心等于死身内毕竟不生，于生身中心心所法决定当起，故彼色等依相极成。由此故知，色声香等于心心所不能为依，以外事中有色声等，然心心所曾不转故，前所依相应非遍有，非诸心等皆随所依而转变故。心等不随无间灭意定有转变，如何可说彼为所依？心等定随意根转变。夫随变者，谓令改易。无间灭意于正灭时，令后心等入正生位。意根已灭、心等已生，如是即成后随前变。非同分等为心等依，如眼等根无间灭意，故所依相与依相别，遍诸所依无相滥过。如是欲色诸有情心，四蕴俱生咸为依性，唯一色蕴得为所依。意识所依亦应兼色，随色变故，现见大种酒等恼时心便改易。无容意识色为所依，夫成所依定能生变，意识非定随大变生，设大种无，此亦有故。由是大种望于意识，唯可成依非所依性。是故六识欲色界中，用四蕴为俱生依性；无色意识无复色依，彼俱生依但通三蕴。若尔，何故但言无色心等依于同分及命？此说定同无乱依故。谓心心所虽互为依而非定同，不自依故。亦非无乱，在此地生，乱起自他心心所故。同分及命心等同依，又此地生唯此地故，依此设起不同地心，由此还令自地心起。唯依此二名此地生，牵引业生无间断故，由斯说是同不乱依。心等不然，故略不说。若无此二，余地四蕴现在前时，尔时有情应名余地，非此地摄，自地先业所牵引果不相续故。然不应许，是故当知，如欲色界身同分命为心等依，虽或有时异地心起，而依身等，于此生中，后定当牵自地心起。如是无色虽无有身，心等定依同分及命，故颂偏说同分命根。此是牵引业异熟故，是余异熟相续住因，譬如树根茎等依住。现见诸树叶枝茎等，虽同种生而依根住，是故不应谓眼根等唯依业住无别有依。由斯已释，生无色界业生心等须别依因，故本论中不作是说。心转即用相应为依，即由此因得非得等，及声总显不说别名，谓彼非唯业所生故。设业生者，非恒续故，如何彼法为心等依？谓彼若无，自地心等必不生故，犹如身等。或由彼是无乱因故，非生上地成就下善。又无成异地异生性等故。彼为依性，其理极成。有余师言：如坑堑等，虽无风等，灯焰不生。彼法若无，心等不起，故知心等用彼为依。或有门人作是徴诘：不相应行，应如色身亦能为依生意识等，故但为说不相应行为心等依，非无色界俱生四蕴无相依义。然于此中，心与受等为所依性非彼受等为心所依非所随故。要心总了境界相时，受等方能取差别相，故彼随心、非心随彼。然心心所名互相依、互随转者，同一果故。何缘不说，欲色界中此二为依心等相续，而但说彼依于色身？欲色界中身同分等虽恒相续，皆能为依，而身粗显，是故偏说。或为成立同分命根离身别有，故作是说，非于无色或余地中，业生心等恒现前故。或显同分及命根等亦依身转，故作是说。虽彼与身互相依止，而身胜故，偏说为依。岂不命根为身依性亦是殊胜，命根若无，身根等法皆不转故。虽无命根彼皆不转，而身多遇灾横等缘，命等随身亦有损益，故身与彼为依义胜。即由此义，对法诸师说无色中以无身故，同分命等更互相依。经主此中假为宾主，谬增正义作是难言：若尔，有色有情心等，何不但依此二相续。谓对法者作是释言：有色界生，此二劣故。无色此二因何故强？彼界二从胜定生故，由彼等至能伏色想。若尔，于彼心等相续但依胜定，何用别依？又今应说，如有色界受生有情，同分命根依色而转，无色此二以何为依？此二更互相依而转。有色此二何不相依？有色界生，此二劣故。无色此二因何故强？彼界二从胜定生故。前说彼定能伏色想，是则还同心相续难，或心心所唯互相依。经主定于阿毗达磨无所承禀，谬述此言；或由自心憎厌对法，矫作是说，惑乱正宗。谁有妙通诸法相者，当作如是酬前所问？彼立自宗，言无色界心等相续，无别有依。谓若有因，未离色爱引起心等，所引心等与色俱生、依色而转。若因于色，已得离爱、厌背色故，所引心等非色俱生，不依色转。此亦非理，若引因力令彼心等相续转者，善与染心现在前位，心等相续应无所依。又如有情在欲色界，引因力故，心等相续与色俱生、依色而转。如是有情在无色界，引因力故，心等相续与众同分命根俱生，不依于色、唯依同分命根而转。既许欲色有情心等不依色身定无转义，何因无色有情心等都无所依而有转义？又彼现许欲色界中心等相续，虽一业果，而必依余心等方转；于无色界，何不许然？又不应说唯有于色，未离爱因所引心等依色而转；现有于色已离爱因，所引心等与色俱生、依色而转。生欲色界，色爱已除，无色界心现在前故。彼虽无色心现在前，而彼有情不名无色，未离色爱因果为依，此无色心相续转故。下界现起无色界心既别有依，上亦应尔。又生无色起余地心、或起无漏，若无自地少法为依心相续者，当言此是何地有情？如是推徴，前已数辩，是故经主所见非妙。上座此中言无色界心与心所更互相依，如二芦束相依而住，或如下界名色相依。应诘彼言：如欲色界，虽名四蕴更互相依，而许彼名别依色转。如是无色心所与心虽相依止，然复应许别有所依得相续住。是故违背对法正理，必无有能证义真实。如本论说：云何欲界？谓有诸法，欲贪随增，色无色界亦复如是。为显诸法三界现行，非皆彼系，故作是说。岂不诸法非异界地烦恼随增，应举一切自界烦恼随增显别。理实应然，但说多分随眠显别，以诸有情多分现起贪随眠故。言欲贪者，谓欲界贪，色无色贪亦复如是。略说段食、淫所引贪，可立欲名，如经颂说：

“世诸妙境非真欲，　　真欲谓人分别贪，
　妙境如本住世间，　　智者于中已除欲。”

　　为显贪欲名异体同，故说此颂。欲所属界说名欲界，色所属界说名色界，略去中言故作是说，如胡椒饮、如金刚环。于彼界中色非有故，名为无色。所言色者，是变碍义、或示现义。彼体非色，立无色名，非彼但用色无为体。无色所属界，说名无色界，略去中言，喻如前说。又欲之界名为欲界，由此界能任持欲故，色无色界应知亦然。若界有色而无定者，是名欲界；若界有色亦有定者，是名色界；若界无色而有定者，是无色界。或界有色有欲境者，是名欲界；若界有色无欲境者，是名色界；若界俱无，是无色界。或界虽有五蕴异熟，而无五蕴为异熟因同得一果，是名欲界；若界俱有，是名色界；若界俱无，是无色界。或界多分具一切色，是名欲界；若界一切于色阙减，是名色界；若界一切色法皆无，是无色界。或界有色亦有多趣，是名欲界；若界有色而无多趣，是名色界；若界无色亦无多趣，是无色界。如是等别有无量种。三界为一、为复有多？三界无边，如虚空量。故虽无有始起有情，无量无边佛出于世，一一化度无数有情，令证无余般涅槃界，而不穷尽，犹若虚空。世界当言云何安住？当言傍生。故契经言：譬如天雨滴如车轴，无间无断，从空下澍。如是东方，无间无断，无量世界，或坏或成。如于东方，南西北方亦复如是。不说上下。有说，亦有上下二方，余部经中说十方故。色究竟上复有欲界，于欲界下有色究竟，如是展转世界无边。若有离一三界贪时，诸三界贪无不灭离。依初静虑起通慧时，所发神通但能往至自所生界梵世非余，所余通慧应知亦尔，勿有于境太过失故。已说三界。趣复云何？何处几种？颂曰：

　于中地狱等，　　自名说五趣，
　唯无覆无记，　　有情非中有。

　　论曰：于三界中，随其所应说有五趣，如自名显。谓前所说，地狱、傍生、鬼及人、天，是名五趣。唯于欲界有四趣全，三界各有天趣一分，为显有界非趣所摄，故三界中说有五趣。善、染、无记，有情无情及中有等，皆是界性，趣体唯摄无覆无记及与有情，而非中有。言趣体唯摄无覆无记者，唯异熟生为趣体故。由此已释趣唯有情，无情中无异熟生故。中有非趣，后当广辩。趣体唯摄无覆无记，有何圣教能定证知？谓《七有经》且可为证。经说七有，谓地狱有、傍生有、饿鬼有、天有、人有、业有、中有。此中业有是五趣因，简趣异因是故别说。此经为显趣体唯摄无覆无记，故简异因。然经主言非别说故，定非彼摄，如五浊中烦恼与见别说为浊；非别说故，彼见定非烦恼所摄。如是业有虽亦是趣，为显趣因所以别说，故有说趣体兼善染。彼言非理，无处说故。有处说见亦是烦恼，虽有所因别说为浊，而准余说知即烦恼；曾无有处说诸趣因。业即趣体，可为诚证，虽有所因别说为有，而准彼说知业是趣。如何定知业是趣体？有所因故，有中别说；而非业有体非是趣，为显趣因说为业有，故所引喻于证无能。又彼所言有太过失，应执中有亦趣摄故。然彼释言：由与趣义不相应故，二趣中间故名中有，此若趣摄应非中有。如是所释，后更研寻。且《五浊经》于证无力，曾无处说业是趣故。既许中有，由与趣义不相应故，非是趣体；业亦应然，亦与趣义不相应故，定非趣体。业若趣体，趣应相杂，于一趣身中有多趣业故。若趣因业即是趣者，人有地狱业或现前，彼应是人亦是地狱，亦不应说地狱趣体虽现在前而非地狱，如是则有太过失故，谓异熟果正现在前，应非地狱，无差别故。然契经说异熟起已名那落迦，故业非趣又业是趣，与理相违，犹如中有是趣因故。趣谓所往，中有不应是所往处，由此能往正所生处，故非趣摄。如是业有，既许趣因非所趣处亦非趣摄，是故应知趣体唯摄无覆无记，其理极成。唯异熟生是诸趣体，何缘证知？契经说故。经说舍利子作是言：具寿！若有地狱诸漏现前故，造作增长顺地狱受业，彼身语意曲秽浊故，于那落迦中受五蕴异熟，异熟起已名那落迦。除五蕴法，彼那落迦都不可得。此中既说除异熟生色等五蕴无别地狱，异熟起已名那落迦，故知趣体唯是异熟。虽彼释言为遮实有能往诸趣补特伽罗，故作是说，除五蕴法彼那落迦都不可得，非遮余蕴故作是言。然是自心虚妄计度，经说异熟五蕴起已方得名为那落迦故。又言除此异熟蕴法，彼那落迦不可得故，非蕴法言是总相说，乘前异熟五蕴起故。此言亦能兼遮实有，能往诸趣补特伽罗许异熟蕴，总遮余故。又彼所言异熟起已名地狱者，说异熟起方名地狱，非说地狱唯是异熟。此亦随情妄作斯解，其次即有简别说故，谓除次前异熟蕴法，彼那落迦都不可得。若诸趣体非唯异熟，何故要言异熟起已方名地狱？非于前位异熟诸蕴先未起时，已有地狱能招业有，非于尔时已名地狱，故知地狱唯异熟生。非彼地狱能招业有，于异熟起未起位中现行成就少有差别，是故趣体唯异熟生，非善染等，理极成立。有余师说：亦通长养。彼违契经，不可依信。言地狱诸漏现在前故者，应言地狱烦恼是何，而今说为地狱诸漏。非地狱等诸趣烦恼，如初定等系地各别，然诸趣业定有别故能起烦恼。如业而说非趣体唯无覆无记，便与《品类足论》相违，彼说五趣一切随眠所随增者，彼依五部能结生心，故作是说。趣及人心总说为趣，无相违过，譬如村落及村落边总名村落。中有非趣，何缘故知？由经论理为定量故。且由经者，谓《七有经》别说五趣因方便故。言由论者，《施设论》说：四生摄五趣，非五摄四生。不摄者何？所谓中有。《法蕴论》说：眼界云何？谓四大种所造净色，是眼、眼根、眼处、眼界。地狱、傍生、鬼、人、天趣，修成中有。言由理者，趣谓所往，中有不然，如前已说。又彼即于死处生故，非所往处，故非趣体。然有难言：若尔，无色亦应非趣，即于死处受生故者。彼难非理，以诸无色死处即生，不往余处，故是趣体；中有虽是死处即生，然往余处，故非趣体。经主复言：既尔，中有名中有故，不应名趣。二趣中故名中有者，此不应理，因不成故。若许中有非趣极成，可作是言：二趣中故名为中有。中有非趣既不极成，如何可言二趣中故名为中有？名中有故，因义不成。设许中有是趣体者，顺彼受业，若未离贪定在死生二有中起，故名中有，非说彼在二趣中故名为中有。然无本有，名中有过，在中有地生死中间，容有不起本有者故。谓或容有生有无间、死有现前，非起本有，必无容有在中有地，死有无间、生有现前。故中有名、不滥余有。虽亦有说欲色界中非定一切有中有者，此后思择中有义中，当立定有，破彼所说。或容彼在异类二生中间起故，名为中有；非在二趣中间有故，其本有等。无如是事。又经主言：此若趣摄，非中间故，是则不应名中有者，亦不应理。所以者何？设是趣摄，如前所释，成中有故；中有非趣，前说理成，经主后言不堪为证。此中上座作如是言：若许中有非趣所摄，彼即应说离五趣外别有能感中有起业。此无有失是所许故。谓我宗中许五趣体唯是无记，中有起业唯是不善，善有漏故。由是当知，离五趣外别有能感中有起业。然此中有即趣业果，谓业能招诸趣果者，此即能感往趣方便，往趣方便即名中有。如同所许，化非化生是一业果，如是应许趣非趣摄一业所招，中般涅槃由此成立，顺定受业已与果故。若别业果生有等业，未与果故，应不能起永断余结圣道现前。岂不生结彼已断故，能起如是圣道现前，如契经说：应知如是补特伽罗，已断生结、未断起结。故不成证。如何二结同一地系而前后断，与理无违？故应思求彼经意趣。我今于此审谛思求，见彼契经有如是意，谓依二断说如是言。二断者何？一得永对治断、二得永不行断。此中初断，谓起结全、生结少分，于色界贪得永离故，于无色贪未永离故。若第二断，唯是生结。于欲色界未离贪者，二时容有起结现行谓住本有，发满业时及住中有、续中有时，异生位中造牵引业，已能感此应所受生，彼对治力伏相续故，觉了生有深过患故。住本有中不能现起能发生有圆满业结，由此毕竟彼业不生。住中有中，彼无现起圣道障故，未至生处便断余结而般涅槃。由彼无容结生有故，第二生结永不现行，先已得彼非择灭故。由此诸趣与彼中有是一业果，其理极成。又必应然，除在中有般涅槃者，无住中有不至生有而命终故。若别业果，应同所余别异业果。以何因故诸受中有必复至生？若余有情在中有位，生有等业亦已与果，何不同彼中般有情未至生处中有便死？此例不齐，以不还果是中般者，一切生结皆已断故；与生相违，胜对治道已现行故、顺彼受业已与果故，不至生有便般涅槃。诸余有情住在中有，生结未断，又无违生胜治道故，顺彼受业虽已与果，而必当受生有异熟，诸业异熟势猛速故。然彼上座觉慧衰微，于无过中妄兴过难，言若中有非趣所摄，彼即应说离五趣外别有能感中有起业。胜智于中不应收采。如是总释诸趣体已，次应别解一一趣名。那落名人、迦名为恶，人多造恶，颠坠其中，由是故名那落迦趣。或近人故名那落迦，造重罪人速堕彼故。或复迦者是乐异名，那者言无、落是与义，无乐相与名那落迦。或复落迦是救济义，那名不可，不可救济名那落迦。或复落迦是爱乐义，不可爱乐名那落迦。言傍生者，彼趣多分身横住故，或彼趣中容有少分傍行者故。又类多故、多愚痴故，名曰傍生。言饿鬼者，谓余生中喜盗他物、习悭贪等。又复多是所祀祖宗，又多希求以自存济，又多怯劣、其形瘦悴、身心轻躁，故名饿鬼。人谓令天缘之起慢：我于此类善趣中尊。或彼自心多增上慢、或多思虑，故名为人。天谓光明，威德炽盛，游戏谈论，勇悍相陵。或复尊高，神用自在，众所祈告，故名为天。有作是言：阿素洛者，与诸天众违诤交通。言本是天，威德殊胜，由斯等故天趣所收。谛现观中，无堪能故、似非人故、多谄曲故，定非天趣，是鬼趣摄。与诸天众相违诤等皆非证因，以不定故。且相违诤非证天因，曾闻有人共罗刹斗，又闻罗刹与猕猴斗，曼驮多王破阿素洛，如斯等事其类寔多。然诸天中苏陀味胜，阿素洛女容貌端严，由是相侵数兴违诤，不由同趣，故彼非天。言互交通，亦不成证，现见贵贱亦互交通，诸耽欲人重色非族。曾闻大树紧那罗王有女端严，名为夺意，善财菩萨纳以为妻。言本是天，亦不成证，是天帝释赞妻父言、诸赞美言，或实非实。重设支故，矫赞其父，谄爱发言，岂足为证？又彼本住妙高山顶，为天所逼退就下居，言本是天亦无有失。又彼傲慢自谓是天，数与诸天兴师相伐，释天为止，巧慰令欣，应时处言，设虚无过。威德殊胜亦非证因，曾闻曼驮多王威德胜于天故。难陀、跋难陀等虽是傍生，然其威德自在胜诸天众。故阿素洛唯鬼趣收。亦非第六，曾不说故。然不说为恶趣摄者，恐彼于佛起毒恶心，因兹长夜受诸剧苦。又由训词遮彼天摄，素洛名天，是自在义，阿是非义，显彼非天。自在减天，名阿素洛。又素洛者谓极可爱，天极可爱，得素洛名。虽彼亦多受诸快乐，由多谄曲，非极可爱。有说：诸趣或体相杂，异趣相因而生子故，如鱼身者、鹿子仙人，自昔传闻其类无量，一身两趣故有相杂。彼说不然，自业趣定，而彼生缘有种种故。见非情内有有情生，岂彼一身情非情摄？如庵罗女因树而生，乔答摩宗因日光起，故相因有非证杂因。传说化生有因胎藏，既因胎藏，何谓化生？俗论多虚，不应依信。或异相托，理亦无违。鹿子仙人、鱼身者等，由满业异形相不同，其实是人，故趣无杂。自余感赴因果不同，思择业中当广分别。

说一切有部顺正理论卷第二十一


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第二十二

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩缘起品第三之二

　　于前所说诸界趣中，如其次第识住有七。其七者何？颂曰：

　身异及想异，　　身异同一想，
　翻此身想一，　　并无色下三，
　故识住有七，　　余非有损坏。

　　论曰：谓若略说，欲界人、天，并及下三静虑、无色，此七生处是识住体。若广分别，应随契经。有色有情身异相异，如人、一分天，是第一识住。一分天者，谓欲界天及初静虑，除劫初起。言有色有情者，是成就色身义。言身异者，谓彼色身种种显形，状貌异故。彼由身异，或有异身，故彼有情说名身异。言想异者，谓彼苦乐不苦不乐想差别故。彼由想异，或有异想、或习异想以成其性，故彼有情说名想异。今应思择：岂不后有身异言故有色已成，前有色言应无义用。此责非理，于无色中现见亦有说身言故。若谓身后有想异言，已证身言唯诠色者，亦不应理，除想已外余无色中有疑滥故。或复谓后有如人言，故前身言无有滥者，此亦非理，由后说有一分天言容有滥故。若谓不以一分天言令彼身言滥于无色，依次第故，又于次后说梵众等诸天言故。理亦不然，非遍说故，非后遍说一切天众皆建立在余识住中，勿有生疑。一分天者，兼摄有顶第四静虑，故说有色及身异言，非有顶天可言有色，第四静虑可言身异。一分天言已简恶处，余人天众各自名显，故此所说一分天言，所摄如前，其义成立。由斯有顶、第四静虑及诸恶处，非识住摄，故有色言具大义用。或言有色为显异因，谓身异因即是有色。要由有色，身方有异；由身有异，想异得成，故有色言显异因性。由能损益，胜境现前。损益身时，身便变异。即于如是身变异时，令饮食等亦有变异。彼变异故，身异得成，由是便生乐等异想，故言有色是显异因。若必有色言显身异因者，极光净等身应有异。又极光净应无异想，由彼天中身无异故。又诸梵众想应不一，由彼天中身有异故。由斯所释，理未必然。其理必然，异因定故。谓身有异，定色为因，非色为因令身定异，故极光净等无身成异失，如眼色为缘生于眼识等。如契经说：眼色为缘，生于眼识。现有眼色，眼识不生，余亦应尔。又如经说：身有轻安便生受乐。此经意显无染受乐定轻安为因，非身轻安定能生受乐。此亦应尔，故理必然。若谓眼色定为眼识缘，阙余缘故，有眼识不起。如契经说：能生作意若不正起，识不生故。既许有色为身异因，复阙何缘令身不异？又受乐体异于轻安，虽复轻安遍于诸地，无受乐地可不生乐。有色身异既无别体，诸有色者皆应身异。此亦不然，与彼同故。虽诸有色皆身异因，有阙余因而身不异，谓于欲界初静虑中，有表无表寻伺多识为因生果，有种种异，故彼有色为身异因；极光净天等无彼因故，虽有色因而身但一。不可以说彼为身异因，则不许言有色故身异。勿说作意能生眼识，便不许说眼色为缘。又彼不应以业生眼故，便不许说眼等为眼因。又彼不应以种生芽故，便不许说水粪等为因。是故不应作如是难：以有色故令身异者，极光净等身应有异。言极光净应无异想，由彼天中身无异者，亦不应理，由心于定有厌欣故，如说乐因。又想异言，为遣疑故。谓说身一，想应非异，心随身故。为遣此中想随身疑，故说想异。此言意显极光净天心不随身，与余天别。言诸梵众想应不一，由彼天中身有异者，理实应尔，但为显示彼劫初时同于一因起一执想，故言想一。是故前释一分天言，亦摄梵众天，唯除劫初起。此言意显彼想实异，但就少分缘义说为想一。由斯有色定是异因，故有色言深有义用。有色有情，身异想一，如梵众天，谓劫初起，是第二识住。所以者何？以劫初起，彼梵众天同生此想：我等皆是大梵化生。大梵尔时亦生此想：是诸梵众皆我化生。何缘梵众同生此想？由见梵王处所形色及神通等皆殊胜故。又观大梵先时已有，已及余天后方生故。彼不能见从上地殁，依初静虑发宿住通，不能了知上地境故。何缘大梵亦生此想？彼才发心，众便生故，谓己所化。非速殁故、或愚业果感赴理故、或见己身形状势力寿威德等过余众故，由是缘故，梵众梵王身虽有殊而生一想。岂不梵众言：我从彼生。而大梵王言：我能生彼。想即有异，如何言一？此责非理，梵众梵王同执一因而生想故、或缘所化想是一故。有说此中唯依梵众言同一想，非大梵王，以彼经但言如梵众天故、非王一身可名众故。虽彼后时得聪睿觉亦生异想，而从初位以立其名，故言想一。王从众说，得想一名，故可彼天总名想一。言身异者，前说彼天，有表等因感别果故，安立众生有差别故。经说梵众作是念言：我等曾见如是有情长寿久住，乃至起愿：云何当令诸余有情生我同分？于彼正起此心愿时，我等便生彼同分内。梵众何处曾见梵王？有余师言：住极光净，从彼天殁来生此故。既从彼殁来生此间，云何未得第二静虑而能忆彼诸宿住事？谁言未得第二静虑？若得，应离初静虑贪，如何彼尚生初定戒禁取？退已方生，斯有何失。岂不色界无有退耶？有说：初生无妨有退。有余师说：住中有中曾见梵王。此不应理，经言见彼久住世故。彼天中有于正所受生，既不阙缘，无容久住故。应说梵众即住自天曾见梵王，极光净殁、初受生时曾见彼故。谓诸梵众初下生时，见大梵王威光赫烈，虽怀敬慕欲往亲承，威神所逼未果前诣。于兹荏苒遂致多时，后励专诚预近瞻仰，到已皆共作是念言：我等曾见，乃至广说。谓彼近见大梵王时，便能忆知先所见事，复能了达众下生前，独有梵王及心所愿。或彼先在极光净天曾见梵王，今见能忆。谓彼昔在极光净天，曾见梵王独居下地，亦知心愿与众同居，俯愍便兴初静虑化，令所化众偶侍梵王，起化须臾自便福尽，命终生下初静虑中。大梵身心及所化事，皆初静虑通慧所缘，今见便发宿住随念，故彼梵众作是念言：我等曾见，乃至广说。有余师说：二静虑中所起能缘梵世眼识，是初静虑地法所收，故今亦能随念彼识。有作是说：彼梵众天不受处胎断末摩苦，由斯得有念无忘失，故忆前生所见等事。有色有情，身一想异，如极光净天，是第三识住。此中举后兼以摄初，应知具摄第二静虑。若不尔者，彼少光天、无量光天何识住摄。彼二既有第三识住相，无缘可说非识住所收，故知此中依举显理说诸识住，非但如言。彼天中无有表业等为因所感差别身形，故言身一即形显等。同处诸天相无别义，然彼尊者阿奴律陀契经中言：光净天等身有高下胜劣可得。此依别处故作是言，非一天中身有差别。又契经说：极光天中，有时诸天同共集会，其身有异，光明并同。此说诸天其身各别，不言形显状貌不同，故与此经无相违失。有说：梵众名极光天，有妙光明胜下天故。第二静虑，喜舍二想杂乱现前，故言想异。传说彼天厌根本地喜根已，起近分地舍根现前，厌近分地舍根已，起根本地喜根现前。譬如有人于诸饮食，若素若腻欣厌互增。经主引经释想异义，谓极光净新旧生天，缘于劫火，有怖不怖二想交杂，故名想异，非喜与舍二想交杂。若尔，不应第三静虑由乐想故说名想一。有何别理，第三静虑由一乐想名为想一，第二静虑非由喜舍二想交杂名为想异？故彼所言乍如可录，及加详察未足信依。上座此中作如是说：第三静虑于一切时，由不怖想故言想一。彼所引教与经主同，今详彼言非符识住。此及前释，理并不然，谓识于中喜乐安住立为识住，如何乃说依于怖想立识住名？即以此缘说诸恶处、第四静虑及有顶天非识住摄，次后当辩理必应然。上座亦说：诸恶处等非识住因，谓识住名显识乐住。如说：有处令士夫心乐住其中，是名识住；非恶处等令士夫心乐住其中，故非识住。既言若识不乐住中非识住者，怖想令识不乐住中，岂名识住？若彼怖想虽能令识不乐住中而立识住，是则彼说诸恶处等非识住因，有不定失。又不怖想无容生故，应遍净天非名想一。如何知彼此想不生？彼有此想，曾无说故，谓曾无处说遍净天见下水灾而不生怖。或容彼谓水不上升，无虑漂疑故无怖者，既本无疑虑，不怖想何从？若谓于中少有疑虑，则应遍净非名想一。是故但依对法正理释想一异，名义善成，非譬喻宗理可存立，故有智者择善而从。有色有情，身一想一，如遍净天，是第四识住。言身一者，释义如前。唯有乐想，故名想一。遍净天乐寂静微妙，常生欣乐无起厌时，是故无由近分交杂，故唯依此立想一名。岂不遍净亦有想异？如契经说：此遍净天受寂静受乐，非如余遍净。此非想异，显乐受中自有差别，无别受故。一切有为展转差别，一类亦有下等品殊，不可依斯立想有异。是故但依唯一乐想立想有一，义无倾动。初静虑中，由染污想故言想一，以于非因起戒禁取执为因故。第二静虑，由二善想故言想异，由等至力二受交参而现前故。第三静虑，由无记想故言想一，纯一寂静异熟乐受而现前故。下三无色，名别如经，即三识住。是名为七。何等三无色？谓无色有情，一切色想皆超越故、诸有对想皆隐没故、于别异想不作意故，入无边空，空无边处具足住，如随空无边处天，是第五识住。无色有情，一切空无边处皆超越故，入无边识，识无边处具足住，如随识无边处天，是第六识住。无色有情，一切识无边处皆超越故，入无所有，无所有处具足住，如随无所有处天，是第七识住。今应思择：初无色言岂非无义？说诸色想皆超越言，义已足故。此责不然，有别义故。色界有情，虽无欲染而有欲想，成就现行俱现可得。勿有因此生如是疑：无色有情虽无色染，应有色想成就现行，是故须说无色有情一切色想皆已超越，欲界系想名欲想故。岂不一切色想皆超越言，无色及越色想二皆成就？此亦非理。有作是言：无色界中亦有色故。初言无色，意为显成无色界中都无色故；次说色想皆超越言，显彼都无色界想故。由此二言皆有义用。生无色界亦成色想，越色想言岂非无义？此难非理，已简别故。谓前简别，欲界系想名欲想故，色想亦然；非生无色可有亦成色界想者，故此非难。或彼色想都不现行，设就缘色释亦无乖越义。一切色想皆超越者，贪染现行俱超越故。言色想者，谓色界想，或唯第四静虑地想，缘自他地色为境界，故名色想。诸有对想皆隐没者，五识相应想皆没故。依有对根诸所生想，唯缘有对为境界故，名有对想。若于欲界得离贪时，二识相应诸有对想皆当隐没，生上无容重现行故。于初静虑得离贪时，三识相应诸有对想虽当隐没，而非一切，生上有时重现行故。第四静虑得离贪时，所可现行皆当隐没，无色无容重现行故。于别异想不作意者，不复作意起异想故。取差别相名别异想，此复云何？谓若有想，于所缘色自相行转，此于离色贪能为拘碍故。今不作意，令此现行共相行想，顺离贪故。有余师说：若想遍能缘色非色，名别异想。今于此想不作意行，唯作意行缘无色想，是故无色及诸色想皆超越等，俱成有义。此中何法名为识住？谓彼所系五蕴四蕴，识于其中乐住着故。有余师说：唯有情数得识住名，契经说故。为显诸识所住着事，故契经说七识住名。由此余处，非识住摄，以彼处识有损坏故，识于其中不乐住着。余处者何？谓诸恶处、第四静虑及与有顶。云何于中识有损坏？损坏识法于彼有故。何等名为损坏识法？谓诸恶处有重苦受能损于识，第四静虑有无想定及无想事，有顶天中有灭尽定，能坏于识令相续断。复说若处，余处有情心乐来止，若至于此不更求出，说名识住。于诸恶处，二义俱无。第四静虑，心恒求出，谓诸异生求入无想，若诸圣者乐净居等。若净居天乐证寂灭，有顶昧劣，故非识住。有说：若识爱力执受安住其中，说名识住。一切恶处、净居天等，业力执受安住其中；无想有情及与有顶，见力执受安住其中，由是皆非识住所摄。有余师说：众生有三，所谓乐着诸境、乐、想。乐着境者，人及欲天。乐着乐者，下三静虑。乐着想者，下三无色。唯于此处立识住名，余无此三，故非识住。上代师资相承说者，若处具有见修所断及无断识，立识住名，异此便非识住所摄。岂不欲界人及六天无无漏识，应非识住？若言能作无漏所依，则有顶天应名识住。此难非理，欲界无定可就所依说有无漏，然有顶天是定地摄，应依自性说彼有无，由自性无，故非识住。或非有顶补特伽罗一所依中具三种识，欲界善处补特伽罗一所依中容具三识，故不应以有顶为例。第四静虑虽具三识，而五处全、一处少分不具三识，故少从多不立识住。是故识住，数唯有七。如是解释七识住已，因兹复辩九有情居。其九者何？颂曰：

　应知兼有顶，　　及无想有情，
　是九有情居，　　余非不乐住。

　　论曰：前七识住，及第一有、无想有情，是名为九。诸有情类，唯于此九欣乐住故，立有情居。谓诸有情自乐安住所依色等实物非余，以诸有情是假有故。然诸实物是假所居，故有情居唯有情法。以有情类于自依身爱住增强，非于处所。又于处所立有情居，则有情居应成杂乱。居无杂乱，唯有内身，故有情居唯有情法。既言生已名有情居，知有情居不摄中有。又诸中有非久所居，故诸有情不乐安住。又必应尔，由本论说为显生处立有情居。于生死中为显诸识由爱住着建立识住，显诸有情于自依止爱乐安住立有情居，故此二门建立差别。然契经说：有色有情无想无别想，如无想天者，想谓总取境，别想谓分别。今此天中并遮前二，故说无想无别想言。或无想言唯遮于想，无别想者遮想俱行。或无想言是总遮故，勿谓此处诸想皆无，故复说言无别想者，显有成就但无现行，以别想名诠现想故。或言无想，恐谓此中唯无染想，由斯复说无别想言，即显此中无有一切品类别想。有顶、无想既非识住，如何可说为有情居？此责不然，义各异故。由此二处有坏识法，识不乐居，故非识住。然彼二处成有情身，有情乐居，故九所摄。谓若有处，余乐来居、不乐迁动，有情居摄；余处皆非，不乐住故。言余处者，谓诸恶处、第四静虑，除无想天。恶处皆非有情居者，谓非余处有乐来居，亦无住中不乐迁动。第四静虑，除无想天，所余皆非有情居者，虽从余处有乐来居，然非住中不乐迁动，谓广果等。若诸异生，乐入无想或无色处；若诸圣者，乐入净居或无色处；净居天处乐入涅槃，故彼皆非有情居摄。然佛余处曾以处声宣说涅槃有顶无想，有诸外道执有顶天及无想天为真解脱，勿有闻此同说处声便谓二天同真解脱起涅槃觉，转助邪宗。由此世尊与诸识住一处合说为有情居，显真涅槃非为如是，但假施设有情所居。何故世尊，有情居内有顶无想偏说处声？精勤果中至究竟故。唯异生处精勤果中，无想有情最为究竟；一切生处精勤果中，唯有顶天最为究竟，故唯此二偏说处声。或复处声显来门义，谓此二处，异熟尽时，多分命终来生下故。因七识住，已辩有情居，余契经中复说四识住。其四者何？颂曰：

　四识住当知，　　四蕴唯自地，
　说独识非住，　　有漏四句摄。

　　论曰：如世尊言，识随色住、识随受住、识随想住、识随行住，是名四种。如是四种，其体云何？谓唯除识，有漏四蕴。又此唯在自地非余，非识乐随余地蕴住。虽依余地蕴识亦现前，而余地蕴中识不乐住。喜爱润识，令于蕴中增长广大，契经说故。非于余地色等蕴中喜爱能润识令增长广大，故余地蕴非识住摄。又自地中，唯有情数、唯自相续立为识住，非非情数、他相续中识随乐住如自相续。有余师说：彼亦识住，以于其中喜爱润识亦令增长及广大故。已依自宗建立识住，当说建立识住因缘。此中云何识非识住？又此识住其义云何？谓识于中，由喜爱力摄为所住。及为所著是识住义，识随色住，住色着色，契经说故。若尔，识蕴应成识住。世尊亦说：于识食中有喜有染，有喜染故识住其中、识所乘御。此中经主作如是释，亦不遮识、识所依着，总于诸蕴生喜染故；然如色等一一蕴中，生诸喜染令识依着；独识不然，故言非住。又佛意说，此四识住犹如良田，总说一切有取诸识犹如种子，不可种子立为良田，仰测世尊教意如是。又法与识可俱时生，为识良田可立识住，识蕴不尔故非识住。如是所释但述己情，审谛思求无深理趣。识与识住，如种如田，理可如是，不违教故。然彼所说，若法与识可俱时生，为识良田立识住者，不应正理。所以者何？彼先自说，识所依着故名识住。非于俱起受等蕴中有识所依，彼依识故。住若所依，识不依彼，如何可说彼为识住？又非所缘同一境故俱生受等，非所取故。又不可以相应依着释识住义，勿诸色法及不相应非识住故。又相应理无差别故，则应无漏亦识住体。如何可说俱生色等为识良田立为识住？又言佛意说四识住犹如良田，总说一切有取诸识犹如种子，不可种子立为田者，理亦不然。异识相望有所依着，岂非田义？又于识中应无有取，然契经说有取诸识，故知亦有识住识中。又彼所言亦不遮识、识所依着，总于诸蕴生喜染故；然如色等一一蕴中，生诸喜染令识依着，独识不然，故言非者，亦不应理。彼契经说：于识食中有喜有染，有喜染故识住其中、识所乘御。如何乃说，但于诸蕴总生喜染，独识不然。若言食中不立田种二分差别故无过者，应说因缘，何故不立？既于识食别生喜染，识住其中，不应总说有取诸识皆如种子。识既于识可为良田，何理独遮识为识住？故彼所说，但述己情、无深理趣，非为善释。又彼上座作是释言：即此不应还住于此，故不可说识随识住。若言过未及他相续识中住者，其理不然，唯于识中无有势力令识增长及广大故。谓如色等匡助于识令其炽盛，识即不然，唯了别中无此用故。彼如是释，非悟理言，且此不应还住此故。不可说识随识住者，于彼宗义其理不然，非彼唯于现在诸法立为识住，如何得以一刹那识非自住故，证识非住其义可成？纵加远避，终应唯许过未受等名为识住，彼识刹那无受等故。如是所说，即此不应还住此因，于义何益？若谓如色于现在时可成识住，识不如是，故所说因于义有益，此亦非理，受等亦应非识住故。竟不曾说识与受等差别因缘，故所说因于义无益。又未了彼即此不应还住此言，意显何义？若言意显自体不能于自体中守自性义，则应同彼空花论宗，许一切法不守性故，如是识住亦不应成。若言意显自体不能为自所依或所缘义，是则所立唐捐其功，曾无有疑依缘自故。谓如色等他性诸法，可有为识所依所缘，识自体中曾无此感，而今立理复何所成？凡所立因，为遮有滥，此中无滥，因何所遮？是故彼因深成无用。又识自类展转相望，何劣受等而非识住？岂不前说此证因言，唯于识中无有势力令识增长及广大故。前虽已说，而非应理。识缘受等增长广大，非识缘识。此有何因？岂不此因亦如前辨，谓如受等匡助于识，令其炽盛；识即不然，唯了别中无此用故。何用说此非极成因？不能证成、非所许故。识缘唯领等增长广大，非缘唯了别，此有何因？又彼上座自于解释识住中言：识随色住，谓我我所攀缘色生，是色识住，乃至广说，识亦于识，谓我我所攀缘识生。何非识住？谓我我所攀缘既同，识何独不令识增长广大？又彼所说，识于所缘唯了别故，非如受等匡助于识令炽盛者，岂不于识所了事中，彼谓后时受等方起，是则于境要先了别，然后领等随次而生。能引识流展转炽盛，故唯了别最是胜因，能匡助识，应成识住。如生本苦，生为胜因，识炽盛因识最为胜，识及识住皆识为因，能令展转增长广大，故识不能匡助于识令炽盛者，非为善因。若恐违经言识非住，上座立理岂不违经，经说识能增长识故，应除自执更访余因。然我师宗作如是释：为令于识除我见心，故于识中不说识住。如说莎底契经中言：我达世尊所说法教，驰流生死唯识非余。识谓世尊异名说我，为欲除灭彼我见心，显识依他体非是我，我所依性非谓能依，故识住门唯说有四，非实识住但四非识。今谓世尊所说识住，唯色等四，不言识者，由但色等于三时中与续有识为助伴故。谓唯色等与识俱生，过未亦能为识助伴，令续有识生死驰流；识则不尔，故非识住。且眼等根及俱色等，与俱生识为所依依，已灭未生但为识境，是故色蕴于三时中望续有识能为助伴，现在受等与识俱生为俱有因，一分与识同缘一境有助伴用，已灭未生但为识境。是故受等亦于三时望续有识能为助伴。识虽过未，望续有识少有助能，而俱生中全无助力，不俱起故。色等望识具二助能，识唯去来，故非识住、故非情数。及他身中色等四蕴亦非识住，由彼望识但为所缘，不具二门助伴用故。住谓所住，是续有识引自果时能为依义。住或所著，是续有识引自果时能为境义。自身色等可有与识同一境义，设不同境，然能为依，具二助能，故立识住；非有情数、他身色等则不如是，故非识住。如何定知识住道理如是安立？契经说故。如世尊言：有四依取所缘识住，识随色住，住色着色。是识与色或俱时生依于色住，或于色境缘而生着。何缘生着？前说于中喜爱润故。如是乃至识随行住皆应广说。曾无有说识随识住。随谓亲附，或谓邻近，去来定说为疏远故。现在色等附近于识，与识俱生，名识随住。定无有识与识俱生，故不应言识随识住，由此经故。唯余四蕴，与续有识为伴义成，有四依取，世尊说故。言依取者，谓色等四为生死依、烦恼所取，或即为依摄取众苦。由是无漏，非住理成。唯说依取，为识住故；无漏色等，灭依取故。即彼经说：苾刍当知，若于色界已得离贪，于所随色意生系断。此系断故，即能缘识无复住着增长广大，广说受等三界亦然。即由此经，义准三世色等四蕴皆识住摄，为显色等与识异故？我所禀宗作如是说：若法与识可俱时生、识所乘御，如人船理，此法可说识住非余。如是所言，意简识住与识类别，非为欲遮去来色等言非识住。虽许去来亦识住摄，而非情数，非识住收。彼现在时与续有识尚为疏远，况在去来。由彼恒时与续有识但为疏远，所缘境界定非彼识附近助伴，故识与彼俱非识住。自身色等虽在去来与识疏远，而于现在与续有识极相亲近，由种类同亦名识住，如现在世异心无心两位自身色行二蕴。谓如现起不同分心及无心位色行二蕴，虽非现在同分识依，而不失于二识住相，住彼相故。设于尔时起同分识，定能为住，余缘碍故，识暂不生，非彼尔时无识住相。去来色等，理亦应然，具二助能，相不失故。由此色等自相续中，三世所摄皆名识住。七四识住皆有漏摄，为七摄四、四摄七耶？非遍相摄，可为四句，有七非四乃至广说。第一句者，谓七中识。第二句者，谓诸恶处、第四静虑及有顶中，除识余蕴。第三句者，七中四蕴。第四句者，谓除前相。七中有识四中无者，由此二门建立异故。若法与识互为因果，识乐随转立七识住。若法与识可俱时生、能为助伴，立四识住。故所承师咸作是说：由所化者禀性不同，故说七四识住差别。云何所化禀性不同？谓彼或乐各别缘境、或有于境不乐别缘、或乐遍知诸法自相、或于自相不乐遍知、或耽着爱或耽着见、或有自相烦恼力强、或有共相烦恼力强、或乐境界、或乐生死，有如是等性别无量。已说识住。于前所说诸界趣中，应知其生略有四种。何等为四？何处有何？颂曰：

　于中有四生，　　有情谓卵等，
　人傍生具四，　　地狱及诸天，
　中有唯化生，　　鬼通胎化二。

　　论曰：前所说界通情非情，趣唯有情然非遍摄，生唯遍摄故说有情，无非有情名众生故。然有情类，卵生、胎生、湿生、化生，是名为四。生谓生类，诸有情中虽余类杂而生类等。言生类者，是众生义。若尔，界趣应亦名生。不尔，界通情非情故，趣虽有情而非遍故，此唯情遍独立生名。上座谓生是生因义，则非情法应亦名生，以卵胎湿皆生因故；化生应非生，无别生因故。彼言亦有俱起生因。此不应然，彼自不许俱生因故；设有是何而竟不显，但有虚说。非离先业有别生因，亦非化生与业俱起，故彼所说理必不然。所承诸师作如是释：缘业合起故说为生。谓诸有情有卵胎湿，三缘和合别别而生，有无别缘唯业力合，五蕴四蕴如应顿生，彼业力强不待缘故。今释一切皆业合生，佛说有情业所生故。有业生果，待卵等缘方有差别；有业生果，不待外缘自有差别。若说一切皆业合生，如何说为卵胎生等？不可卵等从业合生名卵等生，彼非情故。不说一切唯业合生，不说卵等体生由业，但说一切皆业合生。业合生时有缘卵等，从缘标别名卵等生。若说业生，名应无别。言卵生者，谓诸有情生从卵㲉，如鹅雁等。言胎生者，谓诸有情生从胎藏，如象马等。言湿生者，谓诸有情从皮肉骨、牛粪油滓、水等和合暖润气生，如虫飞蛾、蚊蚰蜒等。言化生者，谓诸有情不待三缘，无而欻有，具根无缺、支分顿生，如那落迦、天、中有等。化生体兼五蕴四蕴，余三但用五蕴为体。有说：皆通异熟、长养。有说：一切体唯异熟，人及傍生各具四种。人卵生者，谓如世罗、邬波世罗生从鹤卵，鹿母所生三十二子，给孤独女二十五子，般遮罗王五百子等。人胎生者，如今世人。人湿生者，如曼驮多遮卢、邬波遮卢、鸽鬘庵罗卫等。人化生者，唯劫初人。此四生人皆可得圣，得圣无受卵湿二生，以圣皆欣殊胜智见，卵湿生类性多愚痴。或诸卵生，生皆再度，故飞禽等世号再生；圣怖多生，故无受义。湿生多分众聚同生；圣怖杂居，故亦不受。傍生三种，现所共知：化生如龙妙翅鸟等，一切地狱、诸天、中有皆唯化生。有说：饿鬼唯化生摄。有说：饿鬼亦有胎生，如饿鬼女白目连曰：

“我夜生五子，　　随生皆自食，
　昼生五亦然，　　虽尽而无饱。”

　　于四生内何者最多？有说湿生，现见多故。设有肉等聚广无边，下越三轮、上过五净，容遍其量顿变为虫，是故湿生多余三种。有余师说：化生最多，谓二趣全、三趣少分及诸中有，皆化生故。一切生中何生最胜？应言最胜唯是化生，支分诸根圆具猛利、身形微妙，故胜余生。若尔，何缘后身菩萨得生自在，不受化生、见受胎生？有大利故。谓为引道诸大释种亲属相因入正法故。又令所化生增上心，彼既是人，能成大义，我曹亦尔，何为不能？因发正勤修正法故。若化生者，恐疑是天，佛转法轮便成无用，谓天所转，还被天机，唯天能知，非人所了。由斯自蔑，于正法轮不起正勤勇猛思择。又令余类生敬慕心，舍俗出家、勤修正行。谓知菩萨生贵族中，能舍尊位出家修道，成等正觉、转大法轮。我等何为不生欣仰？因兹舍俗修正行故。又为摧伏憍慢众生，令知世尊是轮王种，属斯隆贵，憍慢山崩，闻说敬承无疑谤故。若化生者，种族难知，恐疑幻化，为天为鬼？如外道论矫设谤言：过百劫后，当有大幻出现于世，啖食世间。又与化生时不同故，谓佛出世人无化生，人化生时佛不出世。有作是说：为饶益他故受胎生，拟留身界，令无量众一供养因，千返生天及证解脱。化生才殒，无复遗形，如灭灯光即无所属。此中经主作如是难：若人信佛有持愿通能久留身，此不成释。今谓此释其理必成。通所留身，非佛功德力无畏等所依熏故，不能广大饶益世间。所以然者，是可留法通愿能留，一切化生如刹那法必无留义。谓诸有为刹那定灭，诸佛神力亦不能留，设欲久留即须别化。此所别化，非佛功德力无畏等之所依熏，故于世间无大饶益。若不尔者，佛应化为如本身形受诸供养，令无量众生天解脱。故我所禀毗婆沙师咸作是言：后身菩萨为利他故不受化生。此义极成，不可倾动。化生何故死无遗形？由彼顿生故应顿灭，如戏水者出没亦然。毗婆沙师说化生者造色多故，死无遗形；大种多者，死非顿灭。即由此义可以证知，一四大种生多造色。若尔，便与契经相违，经说：化生诸妙翅鸟，为充所食取化生龙。由彼不了取拟充食，不说除饥，斯有何咎？是故但说为食取龙，不言此龙有成食用。或龙未死暂得充饥，死已还饥，暂食何咎？

说一切有部顺正理论卷第二十二


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第二十三

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩缘起品第三之三

　　已辩四生。前说地狱、诸天、中有。唯是化生，此中何法说名中有？何缘中有非即名生？颂曰：

　死生二有中，　　五蕴名中有，
　未至应至处，　　故中有非生。

　　论曰：于死有后、在生有前，即彼中间有自体起，为至生处故起此身，二有中间故名中有。如何此有，体有起殁而不名生？又此有身，为从业得、为自体有？从业得者，此应名生，业为生因，契经说故。自体有者，此应无因，则同无因外道论失。是故中有应即名生。生谓当来所应至处，依所至义建立生名。此中有身体虽起殁，而未至彼，故不名生。体谓此中异熟五蕴，此但名起，不说为生，死生有中暂时起故。或复生者是所起义，中有能起，所以非生。所起者何？谓业所引异熟五蕴究竟分明。以业为生因，契经说故，此应名生者，其理不然，不说业为因皆名为生，故契经说：有补特伽罗，已断起结、未断生结，广说四句。由是准知，有顺中有非生有业，此业所得不说为生，故与彼经无相违过。此既与生同一业引，如何中有名起非生？岂不前说，所至所趣乃说为生，中有不尔。又一业果多故无失，如一念业有多念果，一无色业色无色果。如是一业所引之果，有生有起，理何相违？有余部师执无中有，有与理教并相违故。理相违者，前蕴灭处、后异即生，俱有过故，谓若异处前蕴灭已，异处后生则无中有。如何不许死有无间即于异处生有蕴生？若于此处前蕴灭已，此处后生亦无中有，是则应许死有无间即于此处生有蕴生。如是中有异前灭处，若生不生皆无用故。死有无间生有即生，其理极成，故无中有。又曾不说中有业故，谓有经说顺现受等三业不同，曾无契经说有第四顺中有业，不可说中有无业而生，勿一切无因自然生故。又应诸有情皆具神通故，谓离功用，一切有情皆应性得神通自在；然多用功少有成办，是故中有理定应无。又许有死生有应成，谓要有生方有死故；若许有死不由生成，有太过失，谓于诸趣虽无顿生应有顿死，无生有死理极相违。又取有无俱成失故，谓死无间取中有不？若取应生，经所说故，如契经说：若舍此身更取余身，我记生故。如其不取，应般涅槃，既般涅槃，何有中有？又彼应有无穷过故，谓死生间既有中有，生中中死两隙宁无？设有便成无穷过失。如是略辩与理相违、与教相违。今次当说，谓世尊说：预流有情极于七有。若有中有，世尊应言极十四有。又无间业应成有间，谓契经言：五无间业作已，无间生地狱中。若隔中有，违无间义。又有中住，契经所遮，谓契经说：

“再生汝今过盛位，　　至衰将近琰魔王，
　欲往前路无资粮，　　求住中间无所止。”

　　若有中有，如何世尊言彼中间无有所止？又彼非为宿住智缘，谓契经言：知宿住者，言我彼殁来生此间。不言彼殁曾生中有。由与如是理教相违，故知定无中有可得。前宗所执略述如是，今谓一切皆非证因。且彼初说，前蕴灭处、后异即生，俱有过者，此难非理，许邻死处中有生故。谓许中有于前死处，非隔非即邻次而起，如是后后乃至结生恒邻次起，故无前失，至辩自宗当更显示。又言不说中有业者，理亦不然，有处说故。谓契经说：我由如是杂滓秽身所造恶业，愿令一切皆成现受，勿随勿生勿后当受。岂不随言即显中有？谓现身后方便异熟顺生顺后，总说名随。中有名为方便异熟，以有恶业顺中有受，故发遮愿说勿随言。或业能招当所往趣，此即能感中有异熟。中生二有一业所牵，如前已辩，故中有业不可言无。然佛世尊略说三种分位定业，感中有业摄在其中，故不别说。又言诸有情应具神通者，亦不违理，此位有故。若中有位一切有情具业成通，斯亦何咎？非此位有，例余皆然，勿一时间作野干等或异生类则例恒然。或应汝曹谤中有者，许有情类皆具神通，谓诸有情于此处殁，能超无量亿逾缮那极远处生都无障碍，此外何有余大神通？又言许有死生有应成者，此难亦不然，许生差别故。应理论者于生差别立中有名，非即生有，如往人趣，于未到间有生差别，是生方便，未名人趣已得名人，未到所应生、一业所引故。由此故无诸趣顿死，许中有是生方便故。由此亦答取有无因，于取差别名中有故。非此中身言意唯说色，亦见于非色说身言故，谓三有中生及差别总名生故，言舍此身更取余身，记生何咎？若谓唯说色法名身，有舍此身取无色者，岂薄伽梵不记为生？设许色身亦无有失，舍此身已更取余身，佛但记为生，不言生有故。非唯生有可记为生，以立生名但遮死故，如言师雨岂即同天。又此不应有无穷失，许邻次起，无此失故。若死中有处隔而生，可如所言有无穷失；然死中有邻次而生，既无中间，更立何用？故无穷过非预我宗。又以我宗立有中有，则令中有更有中有；如是汝宗唯立生有，亦应生有更有生有。彼此过同，不应为难。如是且破遮中有理，次当辩释遮中有教。经言预流极七有者，此于中有亦无所违，说一期生为一有故。谓中有等总名一期生，由形等同一业所引故，如是四有总立一有名故，无预流极十四有过。一期生有，由少所因、依分位别，分为四有；或七有言，且依人趣生有而说，故亦无违。如汝宗中亦许预流者受天七有，应成极十四。或彼意谓极七有言，非欲别显人天各七，但显人天总唯七有。若尔，应说预流有情生死驰流人天七有，经不应说预流有情生死驰流人天各七，故知经说极七有言，意显人天各别有七。不应执此，违余经故，经言：具见补特伽罗，无处无容受第八有。无违经失，乘前经故。谓经前说预流人天各受七有，定无第八。次言具见补特伽罗，无处无容受第八有，故彼所引极七有经，于中有宗亦无违害。又言无间业应成有间者，亦不应理，遮异趣故。谓若有作无间业已，定无异趣隔，必生地狱中，我见此经义意如是。或复中有亦地狱收，故无无间成有间失，必生地狱中有中故。或执中间少有所隔非无间者，则无间业毕竟应无，定无有造无间业已不隔刹那邻次即生地狱中故。若谓经说身坏无间生地狱故无斯过者，此亦不然，刹那坏故。若言此坏据一期终，我亦言生，但生中有。经言身坏生地狱中，不说即生地狱生有，故遮异趣说无间言；若不许然，应无无间。是故所引无间业经，无有功能遮遣中有。经言身坏生地狱中，不说即生地狱生有，如何中有由此证无？有如童竖戏设难言。若无间言遮异趣者，则无中有，其理极成，自执中有异于趣故，许无间言遮异趣故。彼言非善，许义别故。说者意言遮异趣者，两趣各别故言异趣，如两村异名为异村，非非趣摄名为异趣。岂如是类童竖戏言，能正推徴令证实义？故证中有决定为无，如是契经非易可得。又此中有定有义成，以但说此为无间故。若无中有，有惑有情身坏无间皆受生有。经唯说此，则为唐捐。我释此经言无间者，为遮异趣中间为隔，及遮中有缘阙稽留，故此经言深有义趣，除此余业无此定遮，故不说彼为无间业。汝释此经为遮中有，则一切业皆成无间。故汝应信中有义成，或拨此经言成无义。又于此业见无间言，即谓此言为遮中有；余许有间，中有应成。又余经中说有中般，故此经意应审思求，若但执文有太过失。谓契经说：一类有情，于五无间业作及增长已，无间必定生那落迦。若但执文，应要具五方生地狱，非随阙一或余业因，便成太过。又言无间生那落迦，应作即生，不待身坏。由此已释遮中住经。谓佛诲言：汝从此殁，定速颠坠，无异趣生，于中有中亦无暂止。若不尔者，一切有情皆死即生，何独遮此？故由此证，中有转成。又言彼非为宿住智缘者，此亦非理，略标趣故。非宿住通不缘中有，然略标趣，故说此言：我从彼殁，来生于此。若异此者，彼亦应言：我受此生羯剌蓝等。彼既不说，此亦应无；此既非无，中有应尔。或从彼殁来生此言，已摄中有，此生摄故。如是余部遮中有因，皆无胜力能遮中有。应理论师作如是说：定有中有，由理教故。理教者何？颂曰：

　如谷等相续，　　处无间续生，
　像实有不成，　　不等故非譬。
　一处无二并，　　非相续二生，
　说有健达缚，　　及五七经故。

　　论曰：且由正理，中有非无。中有若无，则定非有从余处殁余处续生。未见世间相续转法，处虽有间而可续生，既许有情从余处殁生于余处，则定应许中间连续中有非无。譬如世间谷等相续，现见谷等余处续生，必于中间处无间断，故有情类相续亦然，刹那续生处必无间，是故中有实有义成。岂不世间亦见有色处虽间断而得续生，如镜等中从质生像，死生二有理亦应然。经主此中作如是释，诸像实有，理不成故。又非等故，为喻不成。谓别色生说名为像，其体实有，理所不成。设成非等，故不成喻。何因像体实有不成？以一处所无二并故。彼谓一处镜色及像并见现前，二色不应同处并有，依异大故。又陕水上两岸色形同处一时俱现二像，居两岸者互见分明，曾无一处并见二色，不应谓此二色俱生。又影与光未尝同处，然曾见镜悬置影中，光像显然现于镜面，不应于此谓二并生。或言一处无二并者，镜面月像谓之为二，近远别见，如观井水。若有并生，如何别见？故知诸像于理实无。然诸因缘和合势力令如是见，以诸法性功能差别难可思议。今谓彼因不能遣像，故不能解破中有难。且彼所说以一处所无二故者，其理不然，同处壁光俱可取故。虽壁光色异大为依，而于一时同处可取，不可亦拨在壁光无。由此例知镜像俱有，故彼所说非遣像因。若谓光依日轮大种故无过者，理亦不然，暖触如光近可取故。又日光色应无依因，许离所依能依转故。如是镜像二色所依，大种虽殊而可同处，故彼所说依异大故因证二处不同，言成无用。又诸大种其处应同，彼无所依大种异故。若有对故无斯过者，则不应以依异大故证镜像色二处不同，能造所造有对同故。理但应言镜像二色俱有对故，同处不成。同处既无，何言一处镜色及像并见现前？若言处异不可取者，理亦不然，前已说故，谓壁光色亦同处可取。然有对故，理实处不同。虽处不同而可同取，如光壁理，镜像亦然。今且为仁解同取理，谓彼像色极清妙故，不能掩蔽所余诸色，以镜与像最极相邻，起增上慢谓同处取，如云母等极清妙色，所隔诸余色若极相邻，便起增上慢谓同处取。或如前说，光壁虽殊而于一时同处可取，如彼理趣，此亦应然。又于一水两岸形色现像同时各别见者，缘和差别故如是见。谓一水上非一像生，清妙性同不相掩蔽，见缘合者则能见之，若阙见缘则不能见。或有一处二见缘合，同观色像非不共见，谓一镜中一所见像，余即于此亦得同见。若镜等中无别像起同余处者，有何定因唯镜等中俱见色像？或于一色，有二有情别住同观，有见不见。如于净板涂以骨灰筹画为文，时经久远，设复新画地壁为文，向光背光有见不见。非于一色二可同观，即以例余皆令共见。勿以一色不可同观，便以例余皆无共见。故彼所说，理非为善。又言光影同处相违、月像镜面见处别者，次后遮遣大德逻摩所立理中兼酬此责。彼作是说：镜等诸像皆非实有，造色为性，一分与遍，俱非理故。谓藉月轮为因，引发依水一分，或复遍依生像造色，二皆非理。依水一分，理且不然，无定因故、遍随转故；遍亦不然，分限见故，以俱非理，故非造色。又影与光互相违故，谓悬二镜置影光中，光影二像交现镜面。现见光影更互相违，如其二像是实造色，不应同处二俱可取。既俱现可取，故非实造色。又分位别，有取多故。谓天授像现水等中，分位别故取种种色，谓青黄赤白，取一则非余，不应一处异色同止。设许同止，何不俱取？故知此中无别造色。又量无差，见动作故。谓一天授背趣镜时，像现量无差，见往来用别。于一造色，无容有此；然见有此，故非造色。又见像依处各别故。谓依水等现月像时，见像与依方处各别。若于水上有像色生，是则不应见处远近；然见远近，故非造色。若尔，于彼所见是何？本质为缘生眼识故，如缘眼色眼识得生，如是缘于眼及镜等，对镜等质眼识得生，实见本质谓见别像。今谓彼诸因，亦不能遣像。且彼所说一分与遍俱非理故，非造色者理不应然，余亦同故。谓许缘于眼及镜等，对镜等质眼识生者，如是二种徴责亦同，一分与遍俱非理故。谓还见本质，藉镜等为缘，一分或遍，二皆非理。且非镜等一分为缘，无定因故，历余方所皆能现前为见缘故。亦非镜等遍能为缘，所见分明有分限故。以俱非理，故成谬执。然我不许月等为因，水等一分为依生像，但质与依无隔相对，依中法尔有质像生。何容像生但依一分？如何知像遍所依生？现见多人列长渠侧，各见月像对自面故。若尔，何故一不见多？如是见缘不和合故，虽一切处有月像生，而但现前见缘和合，故于一分可见非余，傍阙明缘，闇所隔故。有余师释：像色轻微，正近可观，横远难见；或复渐次一亦见多，故于此中不应为难。若彼多者，则无有一而能见多，不可为难。若青黄等可俱见者，此亦应同多像极微，俱可见故。然见月像有分限者，以彼本质有分限故，现像必随所依本质。或无分限本质为缘，于水上生无分限像，犹如于水现空想青。是故本质有分限故，虽一切处有月像生，而见分限亦无有过。或复如说镜等为缘还见现前本质相者，虽复一分或遍为缘，皆不应理。然见本质，决定应许镜等为缘。生像亦然，何劳徴难？又彼所说以影与光互相违故不应同处，由此故知像非有者，亦不应理，非所许故。谓悬二镜置影光中所现二像，非实光影如色，彼触不可得故。若尔，明了所见是何？谓随壁等光影二质，于二镜面有不相违光影像起，非光影色。如有情像，体非有情，故光影像，体非光影，虽同处现而不相违。又彼所宗影非实物，既无实体，何所相违？非无体中可言违害，故约彼执违义亦无，则所说因俱非所许，所言光影更互相违。若有不应同处取者，此言何义？谓光影像若是实有，应互相违、不应同处。同处既无，应不可取；既俱可取，故像实无，我先所言其义如是。为唯实无者定不可取耶？或有实无而亦可取、或有实有而不可取？若尔，所说同处既无，应不可取，此言何用？同处虽无亦应可取，汝执无者亦可取故。亦不可说非一切无皆悉可取，无异因故。谓一切无相无差别，故不可说可不可取。又彼所言由分位别有取多故像非实者，此言于像亦不相违，唯于有中由分位别可取多色，非于无故。要于实有所见境中，由根明远近方所等差别，得有邪正了色不同。如观日光所照实有，蟏蛸网色孔雀尾轮，方所等殊所见有异。亦如观见旋火轮等，是故定知实有像色，由分位别有取众多。故彼遮因，翻证像有。或如灯焰众色杂居，由所住方有碍别故，非住一切见皆周尽。又如观箭曲直不同，虽有取多亦无有过。虽无一处异色同止，而有取时谓为同处，如斯理趣前已具论，故彼推徴于像无害。又彼所说其量无差见动作故像非实者，理亦不然，前已说故。谓虽别有实像色生，而像必随所依本质，故量虽等，而随所应于所依上，如其本质有显形动三种像生。像随所依及本质故，虽无动作而似往来，及余运动三用可得。如是动相，或由本质余方运转无间生故，或由所依随持者等有动摇故，或由观者自有动摇谓像转故，如是诸像不越所依分量处所，随本质等见有往来及余动相。此于造色有何相违？言见有此故非造色，不可异余造色相故便非造色，如青黄等虽互相异而是造色。或应坚相异暖等故便非大种，余例亦然。如诸大种与所造色，虽互相异而色性同，故此无能遮造色性。又彼所说见像及依处各别故非造色者，理亦不然，空界月像同依水等而发生故。谓空界色与彼月轮，次第安布近远差别，是见依像处差别因。空界是有，色处所摄，前已成立，故与月轮于水等上各能生像。由所生像与质相同，故见与依处似差别。或由如是见缘和合，非远近中令见远近。如观采画锦绣等文，无高下中见有高下；由月远故，见像亦然。如满月轮，见像无缺。由如是理，破彼诸因；故彼诸因，不能遣像。然彼随自执，悦愚夫情言：本质为缘，生眼识等。如斯意趣，还为如前自所说因之所遮遣。谓藉镜等一分为缘、或遍为缘，俱非理故。又彼所说唯率妄情，于镜等中无本质故。对镜等质镜等中无，岂余处有法于余处可取？喻亦非理，非同法故。谓曾无色住在余方，不对眼根缘生眼识，可喻本质镜等中无，而于其中缘生眼识。若彼缘阙故眼识不生，则此中不应引彼为喻。为如何等，彼有此无，而于此中分明可取？又彼所说唯述妄情，以所立因非极成故。唯缘本质眼及镜等眼识得生，非极成故。唯对眼色，眼等为缘，眼识得生，理极成立。既取像色分明现前，故知取像非取本质。又理必然，以所取像形量显色异本质故。谓于镜等，山石池墙树林等像，量减本质。又竖刀等见面像长，横便见阔，异本质量。又于油等观面像时，面像显色与本质异。若所见像即是本质，不应形显与质不同。诸有显形异于彼者，皆非即彼，世所极成。未知具寿，离形与显有何本质，而执见像形显虽殊而即本质？若谓本质与显及形非即非离而实可得，是则便同阿素洛女，巧为幻化诳惑愚夫。若谓藉缘力所改转，虽即是彼而现有异，此亦不然，互相违故。理不成故，非为善释。谓若即彼，不应现异；既现有异，不应即彼。即彼现异更互相违，又现有异而言即彼，理不成立，太过失故。谓老等位亦应可执即是先时羯剌蓝等，由缘力转故现有异。等尔劬劳，何不即信藉众缘力有别像生，而计藉缘还见本质？是故所说本质为缘生眼识等，比度道理极为微劣，于证无能。经主此中所作是说，故知诸像于理实无，然诸因缘和合势力令如是见。以诸法性功能差别难思议者，彼何不谓质镜等缘和合势力别能生像，故如是见。以说法性功能差别难思议故，又和合名非名实法，如何可执有势力耶？又执多缘合成一力，如何说诸法有差别功能？是故应如功能差别，眼及色等为缘，别引功能差别，眼识令生。如是亦由功能差别，质及镜等为缘，别引功能差别，像色令生。由此证成诸像实有，或应总拨诸法皆无。尝闻有人总拨无诸法，今观具寿似与彼情通。审尔，无劳共为谈论。又若尔者，拨中有人岂不亦能作如是说：因缘和合势力难思，死生中间处虽隔远而令续起，以诸业性功能差别难可思议。故应谛思，于镜等上若无像起，如何现前如余实色分明可见？故对法者咸作是言：于镜等中别有像色，大造和合差别为体，对别现生如是像故，犹如此像本质所依。谓镜等中，镜等现质为依缘故，有随所依本质像起分明可见，像所缘质实有极成。此像为缘，于别镜等亦有随质所依像起分明可见，故知前像缘起像故实有义成。由是应知诸像实有，此若无者余像何缘？若言前像所缘本质为此缘者，理亦不然，前质不对后所依故，后像不随前质起故。谓后所依，唯对前像、不对前质，如何可说前质为缘？现于后像曾未见有背镜等质，于镜等中为缘现像，由斯后像不随前质但随前像，其理极成。是故所言于别镜等所现后像，但缘前质不随前像，唯述妄情。复如何知像体实有？由像不越实有相故。谓若不越眼等识境皆是实有，后当成立。像既可见，故知实有。又像有时而可得故，此若无者，应一切时定不可得。或常可得，若谓有时可不可得，由所待缘合不合者，是则应知余有为法于缘合位实有义成。又无分别识所缘故，谓五识身所缘境界实有极成，然像既通眼识所得，故知实有。又像能遮余色生故，谓像能碍余像色生，于自所居障余生故。若法随具如前相者，当知彼法实有极成。此像既然，故知实有。岂不前说，一狭水上同处一时有二像起，如何说此碍余像生？岂不前言，如壁光等，处虽各别而谓处同，由增上慢，不应为责。又于镜中别处取故，谓于一镜一处所中，无有二像俱时可得，如缘差别，取像亦异。若谓色性理不成者，此亦不然，理极成故。又如何知像体定有？与余有法生相似故。如识芽等诸缘生法有体极成，此亦如是，世共现见从众缘生，是故应知像体定有。如余有法定有极成，从别缘生，相有差别；诸像亦尔，从别缘生，相有差别，故应定有。由此所言与余有法生相似故，其理极成。生无自因，曾未见故。像非有者，理亦不然，我许像生有自因故。谓我许像有同类因，如从异缘生识芽等；非我许像因镜等生，以许像生依自因故，镜水明等但作取缘。如取向游尘，要藉光穿影，非光及影为彼尘因，亦非彼尘无因而有。或不可说异缘生即无，同异色生俱现见有故。且如何见从日月珠有火水生，此亦应尔。若言火水从自种生，以二珠中有二界故，则应火水俱二珠生。或应二珠能生风地，有二界故，如生火水。若谓二珠二界增故，偏为火水自类生缘，理亦不然，二珠应有热湿二种，现可得故。若谓二珠要由日月光明摄受二界便增，方能为缘生火水者，则应二种并为光明所摄受故俱生火水。若彼二珠界无增减，何因热焰缘助日珠能令生火，非为冷焰缘助日珠即令生水。亦应如是徴责月珠。诸缘起理，实为难觉，石灰水合唯生火故。谓世现见烧石为灰，遇水便能生火非水，此唯可说缘起难思，除此有何无过之答？又虹霓等诸色聚生，从因起理，极难知故。又金刚等一色聚中，现有种种威神力故。又疗人兽树等事中，现有众多希奇用故。又诸物类，遇热日月咒术等缘，便有生变，虽不共合而现为因。故缘起理实为难觉。若了如斯缘起正理，则不应说生无自因，曾未见故像定非有。诸有说像乍可非无然非造色，此言粗浅无劳酬对。若非造色，应非眼境，但应言像非唯造色，是故诸像实有理成。非像理成，便能顺立拨无中有者色间断生喻，许质与依中间有物连续无断而生像故。谓月面等大种恒时法尔，能生清妙大种，无间遍至现对所依，在所皆生似本像色。依若清澈，像显易知；依若粗秽，像隐难了。虽二中间亦有像色，由清妙故，在依方显。如日光等，虽复遍生，在壁等依方现可见。如何知像连质而生？中间有隔，像不生故。谓若月等中无连续，于水等中能生像者，中间有隔像亦应生，如彼所宗执无中有，余处蕴灭，余处蕴生。又像形容屈伸俯仰及往来等，随本质故，由斯证像连质而生。不可引为遮中有喻，非像无故为喻不成，但由非等坏随质故。谓见诸像坏随本质，生有亦随死有灭者，有情相续便有断过。又诸像生似本质故，谓月等像定似本质，从牛等死有，应唯牛等生。既不许然，故喻非等。又从一质生多像故，谓随质依生诸像位，可从一质随对镜等众多所依遍生多像，非从一蕴相续死有多蕴相续生有俱生，故像于斯非为等喻。又质与像非相续故，谓质与像非一相续，像与本质俱时有故。诸相续者必不俱生，像质俱生故非相续。有情相续前后无间，于此处死、余处续生，但应引谷为同法喻，像非等故为喻不成。又所现像由二生故，谓二缘故诸像得生：一者本质、二者镜等，世间现见。生有不尔。所以者何？生有如像，死有如质，更有何法如像所依？故所引喻与法非等。若精血等。如像所依，理亦不然，非有情故。又于空等。欻尔化生，于中执何如像依处？若谓唯识相续流转，连续死生其义已立，执色相续复何所成？此不应理，诸有于色未得离贪，离色唯心相续流转，理不成故。若心离色可相续流，则应受生定不取色，故心相续必与色俱，方能流转往受生处。又契经说：唯缚而生、唯缚而死。唯由被缚，从此世间往于他世。圣说一切未离色贪，无不皆被色缚所缚，故无唯识相续流转。亦不可计前本有色，即能相续往后生处，现见死处身丧灭故。由此应知别有色往，是故中有定有理成。若谓现见离色心转，谓住于此速取月轮、住缚喝国都城念波吒厘子邑。世尊亦说：我不见有一法回转速疾如心。又契经说：心远行独行，无身寐于窟。如是等类，非于中间别物可得，如是死生际中有虽无，而从此世间至于他世。此亦非理，前已说故，取非至境故、依等速转故。谓前已说未离色贪，离色唯心流转非理。又眼意识取非至境，心住于此，远取月轮、遥念他邑，亦无有过，非心往至所取念境。曾不见识离所依生，或亦曾无离依无过。由此已释心远行等。又于所依境界行相心疾回转，非离所依唯往境界速疾回转，是故知心非离于色相续流转往受生处，由斯中有实有理成。如是已明像连质起，死生处隔同喻不成。由此亦遮响声为喻，以声与彼谷等中间有物相续传生响故。谓本发声所依大种，传生妙大种遍至谷等中，所在击生似本声响。中间虽有声响相续，或散微故而不可闻。若于中间。触山谷等，即便聚积亦可得闻。云何知然？异时闻故。谓诸听者先闻本声，于后方闻声所发响。若谓无间刹那闻者，二刹那前后难了知故，应起增上慢谓一时闻。而不谓然，知声相续中间淹滞，觉异时闻。由如是声相续展转，至于谷等方击响生，弥更证成定有中有。岂不汝宗亦定不许诸声相续转入耳闻？如何言声相续展转，遇缘发响，异时方闻？汝责不然，我不遮故。谓声相续转，非我所遮；唯转入耳闻，非我所许。诸有大种发声缘处，展转相击皆有声生，在可闻缘声方可取。于中先取本质处声，于后乃闻异处生响，无同外道至根闻过。非声相续转入耳闻，以有先闻质处声已，后时异质及离耳根，更于别处闻所发响。若唯能取逼耳生声，应不遥闻异方声响，故非相续转入耳闻。亦非诸声无相续转，遥闻声响方所别故，声响异时异处闻故，由此中有定有义成。有余师言：风等缘合有差别故，声展转至，及不离质，二皆可闻。是则耳根应能通取至不至境，成违宗过。

说一切有部顺正理论卷第二十三


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第二十四

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩缘起品第三之四

　　有余复言：如无色界殁，中无连续，欲色界色生。如是亦应此死有灭，中无连续，彼生有起，所引谷喻于证无能。又此喻中有非爱过，谓同法喻例法应同，然谷等种中唯生谷芽等，如是人殁应但生人，牛等殁时唯生牛等，故喻于此有非爱过。又种灭处即有芽生，应眼根中识等灭已，即于是处识等还生，则唯一根恒生识等，如是耳等便为无用。又一身中识等灭已，即复于此识等还生，是则恒存应无死义。如是死有于此处灭，即于此处中有复生，后后念生即前前处，乃至中有灭，即此生有生，是则应无往余生义，中有胜用于此顿亡，巧立如斯害自宗喻。此皆非理，所以者何？从无色殁生有色者，色法生时有连续故。谓无色殁生欲色时，即由是处大种和合，从顺后受业有异熟色生，故彼色生非无连续。或总相续无间断故，谓无色界异熟终时，四无色蕴无间无断为缘引发，欲色界中与色俱生诸蕴令起，故彼色起非无连续。欲色界殁欲色界生，死生中间处所悬隔，若无少物于中连持，无色死生下岂得为同喻？又于此中无非爱过，如一稻种，为芽麨饭灰散五因，如是有情一趣相续，为五因故。谓一稻种能为五因，若遇顺缘便生自果。如是一趣有情相续，具为五因，若遇如是顺缘和合便生自果，故无人等灭唯生自类过。又无如种芽同处生灭失，以种相续生芽等时，虽无间断非无处异。准斯理趣，内法亦然，故无果因唯同处失。谓诸种聚于灭坏时，由水等缘和合摄助，能为粗大芽聚生因，于种灭时芽异处起，芽虽增长转至远方，而于中间邻次无断。由此外法从种生芽处，非隔即邻次道理，如是内法随所依身心相续转，亦无有失。谓于死时，大种等聚由业风等缘所摄持，能与当生邻死处起大种等聚为能生因，独业不能令彼色聚中无连续远处欻生，邻死所生即是中有，从兹展转趣余方生，于其中间非即非越能至生有，如从种等芽等渐生能至于果，故举谷喻非害自宗。或复何劳强拨中有，世曾未见有诸色聚中无连续于异处生，唯见影光火焰等事中间连续至余方生，故非顿亡中有胜用。然眼识等缘和合力，不越依身别别处起，无方所故。非住一根于一身中识常生灭，恒无死难由斯已解。或复死者同分蕴灭、异分蕴生，故无斯过。且化生者，先世所作业果色根并所依处，此处顿灭，即于此处容有其余业果顿起，可疑死位与前无别。余三生者，先世所作业果色根相续虽灭，而见依处相似随转，非后色根无所依处，别业果故，非即依前。由此证知，余业所感根及依处，邻次前身根灭所依，异处而起有对碍法，自所住方必能障余令不起故，于此无有恒不死疑。有余复言：犹如尺蠖前安前足后足后移，如是死生方所虽隔，先取后舍得至余方，是故于斯中有无用。毗婆沙者贬此释言：此释极同下俚言义，如是便有非二有情二趣二心俱行过故。又尺蠖喻，其理不成，以彼虫身中无间绝，安前移后处隔可然；死生有身中间隔绝，如何可得取生有身？既未取生，如何舍死？非心心所处无断可成，离所依身处续义无故。若谓有色为无断依，则为中有义已成立。若谓死生虽隔而到，则尺蠖喻义不相应。有余复言：死生二有虽隔而至，如意势通。此亦不然，非所许故。异此余类此殁彼生，中间隔绝，应成通慧。若尔，此应是行差别。实尔，细故难可了知，谓一刹那不应为难。故前谷喻无过理成，以要相连处无间断生有起故，定有中有。又有别理，中有非无。现见刹那无间生者，决定方所无间生故。谓世现见，从执受色无间还生执受色者，刹那处所俱无间生。若生有色，许从死有刹那无间邻近而生，处所亦应无间邻近。然无如是理，故中有义成。若谓如从无色界殁生有色界，色初起时，昔色与今方所无间、刹那有间而得续生，亦应下界死生有色刹那无间处有间生。此亦不然，不了宗故。谓于昔者从欲色殁生无色时，色身灭处，今从彼殁生欲色时，即前色身灭处，无间引今色起，非我所宗，是故此中刹那处所俱非邻近，不应为喻。又若刹那邻近生者，处所定尔，非由种故。谓诸刹那无间生者，处所必定亦无间生，非此相违有斯决定，故彼所例理不相应。又余缘合方成因性，现所见故，中有义成。谓诸种子余助缘合，能作芽因，世所现见。如是识种生生有色，必藉生处外色为缘，故识定与生处色合。不应一识与死有身及生处所处间断色有俱合义，故有中有。若谓非色无所住处故无过者，理亦不然。无所住言，依遮诸识住根及境，如人座故。非识与色合义全无，以契经言有识身故，又经说识不离身故。若谓死有色亲能为因，如中有色生生有色者，亦不应理。死有与生处所隔绝，不成因故；或外助缘精血等色与彼隔绝，应无助用，故应别有生有色因与精血合，此即中有。又如何知定有中有？现可得故。谓中有身，净天眼者现前可得。故如是说，诸中有身极净天眼之所能见。又彼尊者阿泥律陀亦言：具寿！我观佛化其量最多，非诸中有。是故中有决定非无。又圣教说有中有故，谓契经言：有有七种，即五趣有、业有、中有。又经说有健达缚故，如契经言：入母胎者，要由三事俱现在前，一者母身是时调适、二者父母交爱和合、三健达缚正现在前。除中有身，有何别物名健达缚正现在前？若谓二经非我所许，非汝不许故此便无，谓无定因可为诚证，汝不许者其体皆无。有谓后经应如是说：塞建陀灭正现在前。传者谬诵为健达缚，于此位中乐器无故。此非经义，于此位中，前蕴已灭，无来义故。然余经中说健达缚东南西北诸方来故，如掌马族契经中言：汝今知不！此健达缚正现前者，为婆罗门、为刹帝利、为是吠舍、为戍达罗？为东方来、为南西北？复如是说：随是何族、随从何方来现在前？非前蕴灭可有来义，故彼所言依自计度。又世论说：由二因缘女男交会，事极成立：一健达缚、二逻刹娑。初令自生和合贪故，后由强力现所逼故。然中有身符顺初义，彼虽无乐器而健达缚成。或随世间假立名想，何劳于此起固执为？设于此经彼亦不诵，岂复不信如是契经，如说汝非此他俱世，当于中有能作苦边，又说将殁将生时故。如契经言：我以天眼观有情类将殁将生。此将生言，即目中有，从此殁已未生彼故。有谓此说究竟为远，于已生位说将生言，如说大王今何来此。应于已殁说将殁言，差别因缘不可得故。又设尔者，中有亦成，于此已殁未生彼故，或于已生再说无用。又非唯究竟方说远言，现见有远言亦说远故，如世尊告舍利子言：汝观此童今来诣此。由此定证，将生时言非说已生，但目中有。又可住经说意成故，谓世尊告彼可住言：若于尔时彼有情类，此身已舍、住意成中，后一类身未已生位。我施设彼，当于尔时所住意成，有爱及取。言意成者，即中有身。由此证知，定有中有。有随自执妄释此经，言意成声诠无色界。彼谓可住朋友命终，超有色天生于无色。可住天眼观不能见，来问世尊，若于尔时彼有情类，乃至广说。一类身者欲色界身，住意成言显在无色，此执非理，无定因故。且应徴问拨中有者：此意成声乃目多义，如何定执诠无色耶？谓于劫初色无色界，变化中有皆见此声。如其次第略当显示。如说彼位有色意成，一切支体无不具足。又说超越食段食天，随生一类意成天处。又世尊告邬陀夷言：意成天身，汝谓何等？岂不汝谓是无色名。又说从此身起意别，化作余身种类有色意成。又说此身无间坏已，起如是蕴，有色意成。故意成声乃目多义，如何定谓诠于无色？若谓余说，此责亦同，理不应尔。前身已舍、后未已生，经所说故。又彼所执，理不应然，若为可住说无色界为意成者，彼则不应以天眼通观欲色界。非离色贪可生欲色，若为求彼所生处故，以天眼通观二界者，不应说无色为所住意成，以不定知彼生处故。由此经说住意成言，专为显成有中有义。又何经证中有非无？由经说有五不还故。谓世尊说：有五不还，一者中般、二者生般、三无行般、四有行般、五者上流。中有若无，何名中般？若谓欲色二界中间得般涅槃名中般者，不生二界中有复无，何有有情于中趣般？若谓于彼有天名中，理必不然，无圣言故。谓于诸部都无有经说有中天，唯凭自计。又彼应有太过之失，谓亦应有生等诸天，住彼得般名生般等。若谓如言有中生般，亦许成立中生二有。虽复说有有行等般，而不许立有行等有。如是虽许别有中天，何废天名？不通生等，此亦非理，有行等三别立有名，无别用故。非为住彼趣般涅槃，是立中生二有别用。又必无有住生有中得般涅槃，一刹那故。非更别立有行等有，于立有门少有别用，中生等位别立有名，于立有门各有别用，唯立四有有用便足，无劳别说余别有名。若立中天唯有趣般用，生等何故不别立天名？若立中天不约此用，然许别立有中天名，生等亦应然，无定别因故。有何定用立中天名，而生等无？故不应理。又所立名皆随义故，无容于此妄立异名。谓有加行道精勤运转得般涅槃，名有行般；若无加行道非勤运转得般涅槃，名无行般。无容于此更立异名，所立中天但随汝自欲，谁遮自欲不立生等天？是故非斯妄分别论能遮中有，故此非无。又如何知定有中有？由契经说：有七善士趣故。谓于前五，中般分三，由处及时远近中故。譬如札火小星迸时才起近即灭，初善士亦尔。譬如铁火小星迸时起至中乃灭，二善士亦尔。譬如铁火大星迸时远未堕而灭，三善士亦尔。若无中有，此依何立？非彼所执别有中天，有此处时三品差别，故彼所执定为非理。有说诸有寿量中间断余烦恼皆名中般，由至界位或想或寻而般涅槃，故说三品。彼谓烦恼随眠位中修断加行，名至界位。此中意显有种未行，说名界位，即利根者。创起烦恼，便能精勤修断加行，名至想位。此中意显染想初行，说名想位，即中根者。起烦恼久，方能精勤修断加行，名至寻位。此中意显，由烦恼力令心于境种种寻求，说名寻位，即钝根者。世尊依此善士趣中，分析中般说为三种。此虽巧计，义实不然，若尔现般应非有故。又无寻地亦说中般，如嗢柁南伽他中说：

“总集众圣贤，　　四静虑各十，
　三无色各七，　　唯六谓非想。”

　　此伽陀中，第二静虑以上三地亦说中般，诸中般皆断五下分结故。非无寻地可说至寻，非上三地中阙一善士趣。又无色界应有中般，有寿量中间得般涅槃故。又薄伽梵、舍利子等，一切皆应是中般摄，唯除生在睹史多天后身菩萨，及除生在北俱卢洲诸有情等，其余有情容中天故。又彼或余诸有所执，皆札火等喻不相应，远近及中处时差别，若离中有皆不成故。汝等但由贪着己见、憎背中有起斯妄执，非为依随圣教正理，是故中有实有极成。拨中有无是何见摄？是迷因果连续为先所起邪见，诸经说谤化生有情是邪见故。已广成立中有非无，今复应思：当往何趣？所起中有形状如何？此何所疑？此与生有一异业果俱有过故。所以者何？若中生有同一业果，便违经说，有数取趣已断生结、未断起结，乃至广说，诸业必由烦恼起故。业如烦恼，应有差别，则中有形应异当趣。若中生有各异业果，何缘二果定先后生？此中有业，顺现受等所不摄故，应唯不定。又见人等宿业虽别，而有身形相似无异；有业虽一而果有殊，故可生疑。诸趣中有与当所趣形为同别？为遣此疑，颂曰：

　此一业引故，　　如当本有形，
　本有谓死前，　　居生刹那后。

　　论曰：业有二种，一牵引业、二圆满业。中生二有，牵引业同、圆满业异。引业同故，此中有形与当本有其状相似，如印所印文像不殊。若尔，于一猪等腹内，容有五趣中有顿起，可有五子俱时命终，各当往生一趣中故。既有地狱中有现前，如何不能焚烧母腹？无斯过失，以地狱火唯烧有罪诸有情故，非不积集感彼业者。或未得果可为地狱火所焚烧，其理决定。又彼中有非恒被烧，如何即令焚烧母腹？地狱本有尚不恒烧，如暂游增，况彼中有。有言：设许中有恒烧，如不可见亦不可触，身极细故，所难非理。诸趣中有虽居一腹，非互触烧，业所遮故。欲中有量虽如小儿年五六岁，而根明利。有余师说：欲界中有皆如本有盛年时量。有言：菩萨中有可然，非余有情中有亦尔。菩萨中有如盛年时，形量周圆、具诸相好，故住中有将入胎时，照百俱胝四大洲等，为顺方域吉瑞相故，令菩萨母于其梦中见白象子来入右胁，九十一劫已舍傍生，况最后身仍为白象？有说中有皆生门入，非破母腹而得入胎，故双生者前小后大。理实中有随欲入胎，非要生门，无障碍故。然由业力，胎藏所拘，色界中有量圆满如本有，非色究竟中有身形长十六千逾缮那量，赡部洲趣无处能容，以太虚空极宽广故。中有身色如末尼珠、灯等光明，无障碍故。色界中有与衣俱生，惭愧增故。欲界中有多分无衣，无惭愧故，唯除菩萨及鲜白尼，本愿力故。有余师说：唯除此尼，施僧袈裟、发胜愿故，从兹世世有自然衣，恒不离身、随时改变，乃至最后般涅槃时，即以此衣缠尸焚葬，收其遗骨起窣堵波，亦有衣形周匝缠绕；菩萨所起一切善法，皆唯回向无上菩提。我等所宗许二俱有说。所似本有，其体是何？谓在死有前、生有后蕴总说有体，虽通一切有漏法性，而就有情前后位别分析为四：一者中有，义如前说；二者生有，谓于诸趣结生刹那；三者本有，除生刹那，死前余位；四者死有，谓最后念。若有于色未得离贪，此有无间中有定起，即于一生位别分四。岂不诸有中有最初，则本有名应目中有，非目中有以当无间，生等三有非彼果故。若位容有，生当无间，中等诸位可名本有，望余生诸位安立此名，非立此名望一生三位。又此无间定生彼有，此有望彼立本有名。又本有名目正所趣，余三不尔，不得此名。已说形量，余义当辩。颂曰：

　同净天眼见，　　业通疾具根，
　无对不可转，　　食香非久住，
　倒心趣欲境，　　湿化染香处，
　天首上三横，　　地狱头归下。

　　论曰：此中有身是何眼境？为同类眼、净天眼见？谓中有身，唯同类眼及余修得净天眼见，非不同类、不净天眼之所能观，极微细故，生得天眼尚不能观，况余能见，以说若有极净天眼方能见故。有说地狱、傍生、饿鬼、人、天中有，如其次第，各除后后见自及前。为有能遮中有行不？上至诸佛亦不能遮，以诸通中业通疾故。中有成就最疾业通，故契经言：中有业力最为强盛，一切有情、一切加行，无能遮抑。𣣋虚自在是谓通义，通由业得名为业通，此通势用速故名疾。中有具此最疾业通，诸通速行无能胜者，依此故说业力最强。随地诸根，中有皆具。虽言中有如本有形，而初异熟最胜妙故。又求有故，无不具根。曾闻析破焰赤铁团，见于其中有虫居止，故知中有无对义成。对谓对碍，此金刚等所不能遮，故名无对。此界趣处皆不可转，谓定无有色中有殁欲中有生，亦无翻此，此与生有一业引故。应知趣处不转亦然。此中有身资段食不？且如欲界中有食香，随福多福少，香有好有恶，由斯故得健达缚名，诸字界中义非一故。此頞缚界虽正目行，而于其中亦有食义，以食香故名健达缚。而音短者，如设建途及羯建途，略故无过。有说中有藉香持身，以寻香行名健达缚。如是中有为住几时？此中有身定非久住。生缘未合，非久如何？大德释言：常途非久；缘未合者容住多时，由彼命根非别业引。有余师说：此但少时，以中有中恒求生故。若于父母俱定不移，虽住远方，业令速合。若于父母随一可移，虽极清贞诃厌欲者，而于异境起染现行。诸起染定时，令非时亦起。或寄相似余类中生，谓驴等身似于马等。非由所寄同分有殊，便失中生一业所引，生缘虽别所引一故。设许转受相似类生，由少类同亦无有过。又界趣处若不全移，虽少类殊亦无有失，以界趣处业定不移，余外生缘见有差别，如豆足等，斯有何过。或业种类差别无边，唯佛世尊方能究达。正结中有为以何心？以染污心，譬如生有。将结生有，方便如何？住中有中为至生处，由心颠倒驰趣欲境。彼宿业力所起眼根，虽住远方，能见生处父母交会而起倒心。若当为男，于母起爱、于父起恚，女则相违。由是因缘，男女生已，于母于父如次偏朋。故《施设论》有如是说：时健达缚，于二心中随一现行，谓爱或恚。彼由起此二种倒心，便谓己身与所爱合，所憎不净泄至胎时，谓是己有便生喜慰，当生喜位名入母胎，取最后时所遗精血二三滴许成羯剌蓝，精血相依无间而住，中有蕴灭、生有蕴生。若男处胎，依母右胁向背蹲坐；若女处胎，依母左胁向腹而住，女男串习左右事故，宿自分别力使然故。无欲中有非女非男，以中有身不阙根故，入母胎后或作不男。如何无根羯剌蓝大种体，即能作诸色根生依？谁谓色根依彼大种？中有大种以羯剌蓝大种为依，能生生有。谓彼中有与羯剌蓝大种相依，最后灭位，中有大种藉彼为缘为因，引生异前大种，彼异大种能作根依，如种生芽必依地等。若尔，何缘契经中说：父母不净，生羯剌蓝，依不净生。无违经失，有余师说：精血大种于转变位即作根依。谓前无根中有俱灭，后有根者无间续生，如种与芽灭生道理。彼执生有色法生时，非中有色相续而起，与芽从种道理相违。无情与情为种引起，不应道理，相续异故。有情无情二色俱灭，后情色起，无情为因、情不为因，言非应理，是故前说于理为胜。此说欲界胎卵二生，湿化二生染于香处。若湿生者，染香故生，谓远嗅知生处香气，便生爱染往彼受生，随业所应香有净秽。若化生者，染处故生，谓远观知当所生处，便生爱染往彼受生，随业所应处有净秽。生地狱者亦由业力，或见身遇冷雨寒风、或见身遭热风猛焰，冷侵热逼酷毒难忍，希遇温凉冀除所厄，见热地狱热焰炽然、寒地狱中寒风飘鼓，便生爱染驰躬投赴。有余师说：由见先造感彼业时己身伴类，心生爱慕驰往赴彼。往何趣中有，何相赴生处？且天中有，首正上升，如人直身从坐而起。人等三趣，中有横行，如鸟飞空往余洲处。地狱中有，头下足上，颠坠其中。故伽他说：

“颠坠于地狱，　　足上头归下，
　由毁谤诸仙，　　乐寂修苦行。”

　　因辩中有，复应伺察：何缘无色无中有耶？彼业不能引中有故。何缘彼业于此无能？起结断已方生彼故。烦恼助业方能引果，非离烦恼业有引能，以阿罗汉虽有诸业而不能引当来有故。有说：若地具粗细业，于彼地中得有中有，然无色界有细无粗。粗细业者，谓色非色、或身等业、或十业道。此复应诘、何缘若地具粗细业方有中有？今于此中见如是意，中有是细、所趣是粗，以所趣中满业多故。又趣寿限容有定故。有位中受细满业果，有位中受粗满业果，欲色界中具二业果故有中有；无色不然。有余师说：为往生处表所趣形，故立中有；非无色界有处有形。若尔，即于自死尸内身根灭处命终受生，不往余方，中有何用？此立中有表所趣形，前说二缘随有一故。此救非理，表所趣形于所趣生无胜用故。若中有已起可表所趣，形无用故不起，何能表所趣？故表所趣非中有因。然上座言：若命终处即受生者，中有便无。彼言非善，非死有位方引中有，如何可说若死处生不引中有？定于先时已作增长感中有业，今谁为碍令中有果不起现前。或复中生同一业果，中有复是一期生初，中有若无生应不续，如必无有越羯剌蓝生頞部昙，是彼初故。若谓生有是一期初，中有非初，不必须引。此都无义，但有虚言，彼生起结俱未断故。汝亦应许，未断生结，生有或无，无异因故。非须别用方有蕴起，蕴起必由因未离爱，彼即中有须起之因。如有胎中定当死者，除由因力，何用根生？若谓此应如中般者无生满业，如是即于死处生者，无中满业此例不齐，如生有位必依中有，非中有位亦依生有，故例不齐。由斯一切未离第四静虑贪者，彼若已造生有满业，必亦能造中有满业，不说自成。或有不还，由对治力伏相续故，生结不行，此唯能造中有满业。若阙对治、是俱堕法，彼无能碍二结现行。由是未离色界贪者，生有必依中有起故。设于死处即受生者，亦定应许死有无间中有即生，中有无间生有方起。又此中有有决定相，谓无未离欲色界贪生有不从中有后起，亦无中有与所趣生非同一业所牵引果，亦无中有能入无心可为身证俱分解脱，及起世俗不同分心。住中有中无转根义，亦无能断见所断惑，及无断欲界修所断随眠。如是等门，皆应思择。一切中有皆起倒心入母胎不？不尔。云何？契经中说：入胎有四。其四者何？颂曰：

　一于入正知，　　二三兼住出，
　四于一切位，　　及卵恒无知。
　前三种入胎，　　谓轮王二佛，
　业智俱胜故，　　如次四余生。

　　论曰：有诸有情多修福慧，故死生位念力所持，心想分明、正知无乱，于中或有正知入胎，或有正知住胎兼入，或正知出兼知入住。兼言为显后必带前。有诸有情福慧俱少，入住出位皆不正知，前不正知后位必尔。如是所说四种入胎，具摄一切入胎皆尽，顺结颂法如是次第，然契经中次第不尔。如是四种，且说胎生，有愚不愚分位差别。诸卵生者，入胎等位皆恒无知。如何卵生，从卵而出言入胎藏？此据当来，立名无失，如世间说造钏织衣。或说卵生曾入胎等，依今说昔，故无有过。应知此中依想胜解有倒无倒，故说正不正知。谓诸有情有倒想解，于中或有业智有失，彼入胎位起倒想解，见大风雨毒热严寒，或大军众声威乱逼，遂见自入密草稠林叶窟茅庐、投树墙下。于中或有业虽无失，由智有失起倒想解，入母胎位，自见己身入妙园林升花台殿，坐卧殊胜诸床座等。住时见己住在此中，出位见身从此处出，是于三位皆不正知。若诸有情无倒想解，彼入胎位知自入胎，住出胎时自知住出，是于三位皆能正知。四种入胎经，应随此义释。何缘入胎不正知者，于住出位必不正知？劣悟胜迷，理无容故。谓将入位，支体诸根具足无损、强胜明利，尚不正知，况住出时支根损缺、羸劣暗昧而能正知，理无容故。住正知者，由入胎时胜正知因一力引故。出正知者，由入住时胜正知因二力引故。又前三种入胎不同，谓转轮王、独觉、大觉，如其次第。初入胎者，谓转轮王，入位正知，非住非出。二入胎者，谓独胜觉，入住正知，非于出位。三入胎者，谓无上觉，入住出位皆能正知。此初三人以当名显，复有差别如次应知，业、智及俱三种胜故。第一业胜，宿世曾修广大福故。第二智胜，久习多闻胜思择故。第三俱胜，旷劫修行胜福慧故。除前三种，余胎卵生福智俱劣，合成第四。有说：此四皆辩菩萨，谓最后有即是第三睹史多天；前生第二，遇迦叶波佛；次前生为初；自此以前皆是第四。或复初二三无数劫，如其次第，前三入胎，自此以前皆是第四。岂不续有定是染心，何容正知入母胎藏？正知正念说根律仪，夫根律仪决应是善，无斯过失。一切正知皆善性摄，非所许故，异此应无正知诳语。或入胎位据相续说，非唯正结生有刹那。于此位中，善心多起、染污心少，故说正知，如世间说白豆聚等。或令于彼发起恭敬，于不迷乱立正知名。谓如实知，此是我父、此是我母，故名正知。云何第三后有菩萨，于戒果等皆明了知，而入胎时有如是事？非入住位有不正知，可于出时有正知理。出正知者，先因引故，无斯过失，由无始来串习如是世俗爱故。世间现见，由串习力，于才生时便有爱染。如何可说四种入胎？唯正不正知二种入胎故，非住及出可说入胎，故不应言入胎有四。以入胜故，说四无失。谓入胎时有差别故，于住出位有能正知。以无不正知入母胎藏，于住或出位能有正知，故于住出无倒想解。能自知者，由入差别，是故入胎声，兼说住出位。故住出位虽有正知及不正知，而不成六，由入胜故。虽有三种，同异类殊而总说入。所以然者，由尔所门说处母胎事究竟故。如是异类有二入胎，于同类中复二成四。此中应说谁往入胎？何故问谁？以无我故。谓若无我，为复说谁从此世间乘中有蕴，往趣他世入住出胎？是故应有内用士夫，从此世间往入胎等。为遮彼故，颂曰：

　无我唯诸蕴，　　烦恼业所为，
　由中有相续，　　入胎如灯焰，
　如引次第增，　　相续由惑业，
　更趣于余世，　　故有轮无初，

　　论曰：无有实我能往入胎。所以者何？如色眼等自性作业不可得故。托所依缘，识等起位，所执别用，实我不成。别用既无，又无自性明了可得，如兔角等，如何执有内用士夫？世尊亦遮所执实我是作受者、能往后世，故世尊言：有业有异熟，作者不可得。谓能舍此蕴，及能续余蕴，乃至广说。复如何知，所执实我是作者等实不可得？为体无故、为体实有？有不得因，无得因故。我宗定许由我体无故不可得，非余因故。诸起我执无过四种，一执有我即蕴为性、二执异蕴住在蕴中、三执异蕴住异蕴法、四执异蕴都无所住。如是四种执我，有实而不可得，皆不应理。且非有我即蕴为性，即别即总皆不成故。所以者何？各别自相所不摄故，应成假故。亦非异蕴住在蕴中，体常无常俱有过故。若无常者，念念各异便非一我。有死有生，即作者应失、不作者应得。又非离蕴有生灭法少分可得，故非无常。若谓是常，应无转变，生老病死皆不应成，又应无容别往余趣。又爱非爱境界合时，我不应随苦乐转变，亦不应为苦乐相应烦恼所恼。既非所恼，不应由斯起法非法，则未来世爱非爱身既无有因，应无生理。则不可说我体虽常由身改转说我变异，如是我体不随自身生老病死、诸趣苦乐、烦恼业果而转变故，则应本来毕竟解脱。既不许尔，故我非常。离常无常，不可别执有第三聚计之为我。如虚空等诸无为法，体异蕴故不住蕴中，此亦应然，应不住蕴。亦非异蕴住异蕴法，染净蕴法既不相依，则所计我便成不用。既不依蕴，非蕴何依？我与非蕴不相关故。亦非异蕴都无所住，如无为法，过同前故。又应本来常解脱故，谓所执我既无所住，则与色身苦乐等受、小大等想、善恶等行、色声等识都不相关，则应本来远离五蕴，不由功用自然解脱。是故所执实我作者，能舍此续余无故不可得，非体实有，有不得因，得因无故而不可得。若尔，外道于何所缘而起我执？虽离诸蕴无别我性为执所缘，然唯诸蕴为境起执。如契经说：诸有执我等随观见，一切唯于五取蕴起。虽无如彼外道所说真实我性，而有圣教随顺世间所说假我。既无实我，依何假说？虽无实我，而于蕴中随顺世间假说为我。何缘知说我，唯托蕴非余？以染及净法，唯依蕴成故。谓我实无，以诸杂染但依诸蕴刹那相续，由烦恼业势力所引，中有相续得入母胎。譬如灯焰刹那相续转至余方，诸蕴亦尔。且于欲界若未离贪，内外处为缘起，非理作意贪等烦恼从此而生，劣中胜思及识俱起，起已能牵当非爱果。亦为无间识等生缘，无间识等观同异类。前俱生缘而得起时，或善或染或无记性，起已复能引自当果，及为无间识等生缘。如是为缘，后后次第能牵二果，随应当知。此蕴相续，领纳先世惑业所引寿量等法，彼异熟势至穷尽时，死识与依俱至灭位，能为中有识等生缘。中有诸蕴，由先惑业如幻相续，往所生处至母腹内，中有灭时复能为缘生生有蕴。譬如灯焰虽刹那灭，而能前后因果无间展转相续得至余方。故虽无我，蕴刹那灭，而能往趣后世义成。即此诸蕴，如先惑业势力所引，次第渐增，于一期中展转相续，复由惑业往趣余世。现见因异其果有殊，故诸引业果量非等，寿果长短由业不同随业增微，所引寿命与身根等展转相依，于羯剌蓝、頞部昙等后后诸位渐渐转增。何等名为羯剌蓝等？谓蕴相续转变不同，如是渐增至根熟位。观内外处作意等缘，和合发生贪等烦恼，造作增长种种诸业。由此惑业，复有如前中有相续转趣余世，应知如是有轮无初。谓惑为因能造诸业，业为因故力能引生，生复为因起于惑业，从此惑业更复有生，故知有轮旋环无始。若执有始，始应无因。始既无因，余应自起。无异因故，现见相违，由此定无无因起法。无一常法少能为因，破自在中已广遮遣。是故生死决定无初，犹如谷等展转相续。然有后边，由因尽故，如种等尽芽等不生。生死既无，究竟清净，故染及净唯依蕴成，执有实我便为无用。

说一切有部顺正理论卷第二十四


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第二十五

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩缘起品第三之五

　　已说内外羯剌蓝等种等道理、因果相续，应知此即说名缘起。如是缘起，非唯十二。云何知然？如本论说：云何为缘起？谓一切有为。然契经中辩缘起处，或时具说十二有支，如胜义空契经等说。或说十一，如智事等经。或唯说十，如城喻等经。或复说九，如大缘起经。或说有八，如契经言：诸有沙门或婆罗门，不如实知诸法性等。诸如是等所说差别。何缘论说与经有异？论随法性，经顺化宜，故契经中分别缘起，随所化者机宜异说。或论了义，经义不了。或论通说情及非情，契经但依有情数说，依有情故染净得成，佛为有情开显此二，但为此事，佛现世间。故契经中依有情说，为欲成立大义利故分别缘起。诸有支中具无量门义类差别，今且略辩三生分位无间相续有十二支。颂曰：

　如是诸缘起，　　十二支三际，
　前后际各二，　　中八据圆满。

　　论曰：十二支者，一无明、二行、三识、四名色、五六处、六触、七受、八爱、九取、十有、十一生、十二老死。言三际者，一前际、二后际、三中际，即是过未及现三生。云何十二支于三际建立？谓前后际各立二支，中际八支，故成十二。无明、行在前际，谓过去生；生、老死在后际，谓未来生；所余八在中际，谓现在生。前际二因，所招五果；后际二果，所待三因。非诸一生皆具此八，据圆满者说有八支。圆满者何？谓支无缺。或由圆满惑业所招，谓先增上惑业所引，此中意说补特伽罗。历一切位名圆满者，非诸天中及色无色，羯剌蓝等诸位阙故。世尊但约欲界少分补特伽罗说具十二，如《大缘起契经》中说，佛告阿难：识若不入胎，得增广大不？不也。世尊！乃至广说。是故若有补特伽罗，于次前生造无明行，具招现在识等五支，复于现生造爱取有，招次后世生等二支。应知此经依彼而说。若依一切补特伽罗立诸有支，便成杂乱。谓彼或有现在五支，非次前生无明行果，及次后世生老死支，非现在生爱取有果。彼皆非此经意所明勿见果因相去隔绝，便疑因果感起无能。应知缘起支，略唯二分前后际，如次七支五支，以果与因属因果故。或因与果五支七支，以因摄因、以果摄果故。谓现爱取即过无明，现在有支即过去行，现在世识即未来生，余现四支即当老死，是名因果二分差别。此缘起言为目何义？今见此中差别义者，谓钵剌底是现前义，壹女界是有义，一字界中有多义故。由先钵剌底，壹女界成缘，讫埵缘是已义，此合所依变成猎比参是和合义，嗢是上升义，钵地界是有义。由以嗢为先，钵地界成起。此总义者，缘现已合，有法升起，是缘起义。缘现前言即目和合，复言和合有何别用？为成无法唯一缘生，或显俱生前生缘故。缘现前者显俱生缘，缘和合者显前生缘。此则显成依，此有彼有、此生故彼生，是缘起义。又钵剌底显应行义，壹女驮都显不坏法，参显正集，此意总显世出现因说名缘起。谓壹女界，由钵剌底为先助故，转变成缘，正集及升为先助故，令钵地界转变成起。依如是义立缘起名。经主此中释差别义，钵剌底是至义，医底界是行义，由先助力界义转变，故行由至转变成缘，参是和合义，嗢是上升义，钵地界是有义。有藉合升转变成起，由此有法至于缘已和合升起，是缘起义。如是所释，越彼所宗。且彼有界，由先助力转变成起，非异有故，再显有义竟何所成？以彼所宗无有非起，无起非有一应无义。经主自立此句义已，复自假兴如是徴难：如是句义，理不应然。所以者何？依一作者有二作用，于前作用应有已言，如有一人浴已方食。无少行法有在起前，先至于缘后时方起，非无作者可有作用。故说颂言：

“至缘若起先，　　非有不应理，
　若俱便坏已，　　彼应先说故。”

　　又自释言：无如是过，且应反诘声论诸师：法何时起？为在现在、为在未来？设尔何失？起若现在，起非已生，如何成现？现是已生，复如何起？已生复起，便致无穷。起若未来，尔时未有，何成作者？作者既无，何有作用？故于起位即亦至缘。起位者何？谓未来世诸行正起，即于起位亦说至缘。非如是言能释前难，以正起位许属未来，彼宗未来犹未有体，至缘及起依何得成？故前所难，无少行法有在起前，先至于缘，后时方起，非无作者可有用言仍未通释。又言声论，妄所安立作者作用，理实不成。有是作者，起是作用，非于此中见有作者，异起作用真实可得，故此义言于俗无谬。此亦非理。所以者何？作者作用义非无别。若非依有得有起用，则毕竟无应成作者。又纵彼说作者作用若异若同，且彼未来以无体故不成作者。故彼所说不免前过。大德逻摩作如是说：为诠表义故发音声。生灭等声，皆于诸行相续分位差别安立，于多义中方得究竟，非一刹那，细难知故。于相续位立相既成，于一刹那亦可准立。如是所说，但有虚言。既说音声为诠表义，彼宗生等其体实无，故生等声无义可表，无法不可说为义故。又生等相非行相续分位安立，前于思择有为相中已遮遣故。要刹那位立相得成，行相续中方可准立，由相续假揽实成故。又彼起言依何而说？非无有用可说用言，非毕竟无可言有用，故彼于难亦非善释，唯对法宗说已无过，起及起前皆可有故。谓对法者言法起时，如已生位其体实有，可随俗说作者无谬；诸说起位同毕竟无，而说作者，如何无谬？若谓俱生因果论者，于已言过无由解脱，已言于我进退无违，作者及时俱非定故。虽依一作者说有已言，而见有已言依别作者，如依我已汝得不行。虽有已言依前时说，而亦见依后，如开口已眠。虽有已言依别时说，而亦见有依不别时，如世有说言闇至已灯灭。是故俱生因果论者，于缘起理进退无失，缘起句义唯此极成。何故世尊为释缘起先作是说，依此有彼有、此生故彼生，而不唯说无明缘等释缘起义？且上座言：缘起有二，一有情数、二非有情。前两句文通摄二种，言无别故。无明缘等唯摄有情，有情有故。然彼上座亲教门人有自斥言：此释非理，与摽释理不相应故。前摽后释理必相符，如何双摽，后唯释一？又外缘起，于此经中不应先摽，以无用故。此斥非理，上所释言不违摽释，非无用故。谓无明等后所释言，不越摽中有情缘起，故摽释理非不相应。夫置先摽，拟生后释；后既无释，先何用摽？是故但应摽有情数，摽非有情数与释不相符。且非别摽，不释何咎？既无别释，何用总摽？此中总摽有大义用，谓以现见非情缘起，显不现见内缘起故。种子生芽等世所现知，无明缘行等非世现见，世尊显示如依种等有芽等得有，及种等生故芽等得生。如是应知，依无明等有行等得有，无明等生故行等得生，是故总摽有大义用。此总显示一切有为，无一不从众缘起者。若尔，何故不释非情，如于有情先摽后释？非情易了，但藉总摽情数难知，故须别释。诸缘起教多为利根，是故不应所摽皆释。又有情胜，故应广辩。外法亦以内为因故。若尔，何故余契经中亦有广辩外缘起处，如《种喻经》等故。所释不然，如是师徒未为贤善，自师劳思所造论宗，为逞己能轻为弹斥，善说法者理不应然。我于此中详彼所释，一切皆与自论相违。谓彼论说经皆了义，而今释此违彼论宗，释不具申摽中义故，彼便许此非了义经，故此定非彼宗经义。大德逻摩于自师释心不忍许，复自释言：若十二支许依三际即为略摄。三际缘起说，依此有彼有，及此生故彼生。若不许然，即此二句如次显示亲传二因。此亦不然，且应详辩为摄三际说此二门，如是二门义为同异？义若同者，但说一门于义已周，余便无用，又违后释别显二因。非此二言前后再说，可令义旨或同或异。若如后释两义异者，为摄三际说此二言，即此二言各应重说。若异此者非遍一切，则摽与释义不相符。谓于摽中所不摄义，释中广辩，义岂相应？故彼还成违摽释理。由此亲传皆无重言于诸有支但随摽一，与后广释不相应故。若谓此二遍属诸支，谓初无明为缘生行，或亲或传，行等亦然。此但悕望而无实理，后无如是分别说故，是则摽释还不相符。又譬喻宗过未无体，如何可立亲传二因？且非业无间能生异熟故，业望异熟亲因不成。亦非传因，传义无故。非业灭已后有余因，由先业力招异熟果；要先因灭已，余因感果时，远由先因力，方名传因故。诸有横计旧随界等，思择因中已广遮破。设许有彼传，亦不成远近二因，灭无异故，依何而说彼远此近？据曾有说，理亦不成，随一有时随一无故，无法无容说为传故。由此亦破据当有说。现在虽有，未来无故，非无所待可说有传。是故定知譬喻论者，但为诳惑迷真理教无觉慧人，辄有所释。上座徒党，有释为破无因常因，有释为显因果住生，说斯二句。经主已破，故不重遣。上座复言：依此有彼有者，依果有因有灭。此生故彼生者，恐疑果无因生，是故复言：由因生故果方得起，非谓无因。经主难言，经义若尔，应作是说：依此有，彼成无。又应先言：因生故果生已，后乃可说依果有、因成无。如是次第方名善说。若异此者，欲辩缘起，依何次第先说因灭？故彼所释非此经义。如是上座凡有所言，亲教门人及同见者尚不承信，况随圣教顺正理人可能忍受。东方贵此，实谓奇哉。经主何缘，但言彼释非此经义？我今说彼上座所言全无义理，诸有唯说前生为因及唯现世。有体论者曾无果有因方有灭，以果有时因已无故。于果起位因可有灭，故因灭时果犹未有。若果有位因方有灭，许因犹有便坏刹那。又果有时因方许灭，则成因果俱时有过，以果有时因未无故，果于尔时亦有灭故。又若尔者，应不致疑果无因生，俱现有故。谓果有位因方有灭，果现从彼未无因生，如何有疑果无因起？则不应复说因生故果生。若彼救言：我意不说果有位因方灭，我意但言要果有位因方有灭，是于果有时因方有无义。设许如是，亦不应疑。谓果有时因方非有，是则已显因先非无，何容复疑果无因起？又余处说：依种等有，芽等得有。此有何义？若即有彼义，便失自宗。若别有余义，何缘定执未来名有？许非即彼义。过去名有，许即彼义耶？又无体法不应说有，思涅槃中已具遮遣。又果未有，应立有名，由因已无仍名有故。由此义故，依此有彼有言，义便不定。然不许尔，是故应知，上座所言全无义理。然彼经主差别遮言，非此经义，无异有说此石女儿非极勇健。又经主述自轨范师释二句义，显己仁孝，彼虽有失而不彰显。师资之道理固应然，我于彼师无所承禀，设为弹斥无亏大望，故我于此如实显非。谓彼诸师释此二句，为显因果不断及生。谓依无明不断诸行不断，即由无明生故诸行得生。如是展转皆应广说。此释不然，经义若尔，即亦应说行缘无明，亦依行不断无明不断，以行与无明同对治故。非取断位而可说言爱犹不断，同对治故。若谓此就现行断说，则后生言应成无用，曾无有一无明现行而不名生，何须重说？故知经主所禀诸师，于诸法相未为明达。对法诸师释此二句，诸有支起必由二因，俱生前生有差别故。或有但以有体为因，或有为因有之差别，先为标此二种因故，说依此有彼有，及此生故彼生。后为释此二种因故，说谓无明缘行，乃至生缘老死。或此二句义虽无别，而缘起支略有二种，谓前后际因果不同，略标前际故说依此有彼有，略标后际故说此生故彼生。由此前际定说已有现有，谓依此有彼有，因果如次，在过现故；若于后际，定说现生当生，谓此生故彼生，因果如次，在现未故。前际中果有义已圆，故说为有；后际中果有义未满，故说为生，果正所求，故随果说。或依二谛释此二言。二谛即是世俗胜义，依多立一名世俗谛，安立界体名胜义谛。前谛随顺世间言说，后谛随顺贤圣言说。世俗谛法，得有名生、失有名灭；胜义谛法，用起名生、用息名灭。言得有者，谓假所依众缘和集，合立一有。言用起者，谓诸实物众缘合时，引果用起。唯现有论亦定应许如是所说二种有义，若不许此，应舍契经。依此有彼有者，是假所依有，假便得有义。此意说假是有非生，即所依缘和合立故。何缘证知？如契经说：

“如即揽众分，　　假相说为车，
　世俗说有情，　　应知揽诸蕴。”

　　贪等烦恼多缘假生，方能为因生后有识。依正理说，必应如是。此生故彼生者，是因实界生，实界得生义。此意说实，众缘力故，令起作用，是生非有。何缘证知？如契经说：二因二缘能生正见。此生故者，过去现在诸缘生故。言彼生者，未来果生。虽于未来亦有缘义，约分位故但说已生。或依此有彼有者，是依前生因，有现生果有义。言此生故彼生者，是现生果生故，后生因生义。此中意显现生生故，遮余对治生后有因。复依现生因有，后生果得有，由后生果生故，后后因得生。如是有轮旋环无始。有余师释：如是二言，为于缘起知决定故。如余处说：依无明有，诸行得有，非离无明可有诸行。由如是理唯有四句，若异此者应成多句。谓依此有，彼有彼非有；及此生故，彼生、彼不生。如是便成六句差别。如依灯有，灯光有、闇非有；及灯生故，灯光生，闇不生。此不应然，灯有闇灭，无有因果相应理故。法有我无，定无因果相应理故。本无迷执，为显因果相应理故，说此契经诸句差别，非有与无有因果义。如是所标应成无用，如后别释，前应总标，后释既无，前标何用？是故应如前释为善，此中唯辩因果相故。执过四句，理不应然，谓依灯有闇非有，依灯非有闇便有，如是所说非因果相。若必尔者，句应成八，齐尔所方能圆显生灭故，由前四句圆显于生，由后四句圆显于灭。若尔，句别但应成四，谓依此有彼有，及依此无彼无，尔所便能圆显义故。不尔，唯此未说生故已说有言，意唯诠有，故说依此有彼有。未说此生故彼生，非诸有法必有生故。本无今有，前已数遮。故如所言，定为无义。若谓说在《胜义空经》，因余义门，我当会释。前说三际立十二支，谓无明行，乃至广说。此中何法名为无明？乃至何法名为老死？颂曰：

　宿惑位无明，　　宿诸业名行，
　识正结生蕴，　　六处前名色，
　从生眼等根，　　三和前六处，
　于三受因异，　　未了知名触，
　在淫爱前受，　　贪资具淫爱，
　为得诸境界，　　遍驰求名取，
　有谓正能造，　　牵当有果业，
　结当有名生，　　至当受老死。

　　论曰：于宿生中诸烦恼位至今果熟，总谓无明。何故无明声总说烦恼？与牵后有行为定因故。业由惑发能牵后有，无惑有业，后有无故，非牵后有。诸行生时，贪等于中皆有作用，彼行起位定赖无明，故无明声总说烦恼。若尔，何故唯前生惑总谓无明，此生不尔？唯前生惑，似无明故。贪等烦恼未得果时，势力无亏说为明利。若得果已，取与用亏不名明利。无明势力设未亏损亦非明利，彼现行时亦难知故。前生诸惑至于今生，已得果故势力亏损，其相不明似无明品，故唯前世惑可说无明声，非于行中亦应同此，说假立名想，唯于同类故。然经主说：彼与无明俱时行故，由无明力，彼现行故。如说王行，非无导从，王俱胜故，总谓王行。未了此中俱时行义，为诸烦恼随从无明、为说无明随从烦恼？若取前义，理必不然，余惑相应，无明劣故，胜随从劣，理必不成。若取后义，应无明体从彼为名，随从彼故。非不随从此，可从此为名。若谓此彼互相随从，无差别故，非决定因而偏立名，岂令生喜？又由无明力，彼现行故者，为约能转无明而说、为约随转无明而说？如是二途并皆非理，无明亦随贪等转故。与余相应，非自在故。非不自在，可说力强。但应说无明由贪等力起，于彼相应品，贪等力强故。如不可说导从胜王，如何说贪等由无明力起？是故二因皆无证力。唯前所说，其理为胜。于宿生中福等业位至今果熟，总立行名。初句位言流至老死。福等诸业，随经主意，辩业品中当广思择。此中应辩，何缘宿生如是类业独名为行？名随义故。其义云何？谓依众缘和合已起，或展转力和合已生；又能为缘已令果和合，或此和合已能为果缘，是谓行名所随实义。宿生中业果今熟者，行相圆满，独立行名。由此已遮当生果业，以彼业果仍未熟故。相未圆满不立行名，岂不一切已与自果异熟因体皆具此相，则应一切皆立行名？此体是何？谓诸非业及业前生。已得果者虽有此理，而就胜说，业为异熟因，牵果最胜故；生现在果，业粗显易知故。因此能信知，生过去果业，是故唯此独立行名。虽一切因已与果者总应名行，然此唯说能招后有诸异熟因，故无行名不遍相失。是故成就，唯宿生中感此生业独名为行。于母胎等正结生时，一刹那位五蕴名识，此刹那中识最胜故。此唯意识，于此位中五识生缘犹未具故。识是何义？谓能了者。前于思择识蕴性中已述余师假说了者，今为遮遣上座所执、显自所立，应复寻思。彼上座言：契经中说识是了者，此非胜义，是世俗说。若是了者是识，亦应说为非识。谓若能了说名为识，不能了时应成非识，不应非识可立识名。上座此中说何位识为不能了？若说未生已灭位识，便似空花，非彼所宗此位有识，如何可说若是了者是识，亦应说为非识？亦不可说于现在时具有能了不能了识，以现在识必了境故，更无第四识位可得，如何可说不能了时应成非识？又彼所宗，非识说识、识说非识，无法非识说为识故，现在是了说不了故。而上座言不应非识立识名者，翻成自咎。诸说去来实有识者，非不了位便成非识，定是能了，识性类故。今此义中，不言了位方名为识，但作是说：众缘合时唯识能了。如是应说，非要取像方名为想，非要观察方名为慧，余例应知。如世工师，不作瓶等亦名彼匠；若遇彼缘，唯此能造瓶等物故。若谓作者体实都无，则亦应无能了等用。若谓亦无能了等用，应无识等功能差别。此若亦无，何有识等？识等无者，便滥空花。无圣教说，识非了者，然为遮我是了者计，故世尊告颇勒具那：我终不说有能了者。此不说言表不显义，意为遮有自在无缘不依他成我为了者。故彼经说：设有来问识是何缘，乃至广说。此问了者与何为缘。若此经中问如是义，何不正说与彼为缘，但言若得此问，我当作如是答，乃至即当来后有生所起？为遮有我是了者计，故不正说识是彼缘。若作是说识是彼缘，便谓世尊说我名识。故先显示识体是生，后方说生必缘于有，故次后问有是何缘，复答言乃至即当来生有。此经不说前为现因，但说现因能生当有，由但显后准知前故。如不广显后果差别，但显前果，后可准知。何故世尊举生显识？显识与生同一相故，由同一相说有缘生，即已显成行缘识义，故不别说识所从缘。若尔，如问识食何缘，答此问中如何无过？问何缘者，问所从缘及问为缘，双答无失。亦如有问触复何缘，答此问言六处缘触，触复缘受。若此偏问，不应双答，若偏问双答，应问异答异。是故所问识食何缘与问触同，双答无过。故先说识与余为缘，后说以余为缘生识。此中亦说生缘老死、有为缘生，显识与生、行支与有俱无异体，故无有过。或复此中亦正说识能为缘体，言乃至故，以乃至声表分限义。此中意说，乃至即当来后有生所起，此识为缘。若尔，还成生他疑失。不尔，当说从缘生故，如后当说此缘于有，谓次后问有是何缘，复答言乃至即当来生有，有声即表识所缘行。何故此中唯行与识，但以乃至分齐声显？此意显示能引后有、能结后有，俱一刹那故。此经不遮识为能了者，但为遮我为了者计。如何知然？余经中说：云何名识？谓能了者。又佛世尊遮别作者，故知作者非一切无。如何世尊遮别作者？如世尊说：有业有异熟，作者不可得。谓能舍此蕴，及能续余蕴，唯除法假。此既唯遮差别作者，故余作者应许非无。为显因果相续诸行即是作者，故复说言：依此有彼有、此生故彼生。虽有难言：如一天授能造环钏，未造、造已及正造时体唯是一。识亦应尔，俱作者故。此亦不然，天授前后体实非一，妄谓一故，无一天授其体是常。虽实前后念念各异，然由诸行前后相似，微细差别其相难知，故诸愚夫妄谓为一。如祠授行相同天授，不知别者谓天授行，故彼难中无同法喻。故经说识是了者言，但依胜义非约世俗。而上座言：此非胜义，是世俗说。定为非理。行、名色二，缘识何别？此三缘识何处说耶？行缘识者，如契经中说行缘识。名色缘识者，如《大缘起经》佛告阿难陀：识不依名色为得住不？不也。世尊！二缘识者，如契经说：缘二生识。其二者何？谓眼与色，乃至意法。无行名色缘识非二，有二缘识非行名色。谓唯结生识说行为缘，此由行势力牵引生故。此结生识唯一刹那，即此亦名名色缘识，由依名色得增长故。又亦说此名二缘识，意法为缘而得生故。六处等位唯二缘识，岂不名色及二缘识亦行为缘，一切前生业异熟识或所余识皆行为缘而得生故。虽有是理，然识生中但说胜因以为缘故，如生眼识亦缘空等，而但说言缘二生识。谓续生位意识生时，行为胜因方得生起，由先业力引至此位，故但说此以行为缘；若至余位，则名色等亦得与识为胜生缘。岂不续生最初位识，亦以中有为胜生缘？此难不然，见离中有此续生识亦得生故，非余位识离名色等亦有得生，是故唯于初结生位说行缘识。有余师说：行缘识者，谓初取时。名色缘识者，谓取已守护时。二缘识者，谓护已增长时。或有说言：行缘识者，显示宿业。名色缘识者，显示次第。二缘识者，显示所依境。复有说者：言行缘识，显一门转。名色缘识，显二门转，彼位识亦依身根门转故。言二缘识，显六门转。如是等类，有多差别。又薄伽梵说二种识为名色缘，谓结生时识，及本有时识。故世尊告阿难陀言：识若不入母胎中者，此名色成羯剌蓝不？不也。世尊！乃至广说。世尊复告阿难陀言：识入母胎，复还舍离名色得生后名色不？不也。世尊！乃至广说。此中义者，若识不入母胎中生，此识俱生所有名色，应不能与羯剌蓝位名色为因。设已入在母胎中生，若遇碍缘而断绝者，羯剌蓝位所有名色则不顺生羯剌蓝后所有名色，是名色支不成就义。世尊复告阿难陀言：识在婴孩或童子位便断坏者，名色必无增长广大。不应生有刹那无间名色位生可名婴孩及童子位，故此言识在本有时。此等识言既无差别，取何位识为名色缘？为释此疑，故颂中说：识正结生蕴，以行为缘故。虽初位识能与俱起及无间生名色为缘，而此不取能为俱起名色缘义，由于此中但约分位辩缘起故。结生刹那，识及助伴总名为识。

说一切有部顺正理论卷第二十五


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第二十六

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩缘起品第三之六

　　结生识后、六处生前，中间诸位总称名色。岂不已生身意二处，应言此在四处生前？大德逻摩率自意释，度名色已方立处名。意体虽恒，有非意处，要是触处方得处名。灭尽定中意处不坏，由斯亦许有意识生，然阙余缘故无有触，是故非识。名色位中，身意二根可得名处，故说名色在六处前。名色为缘生于六处，此唯率意妄设虚言，都无正理及正教故。谓无理教可以证成意法为缘生于意识。于中亦有不名三和，或有三和而无有触。若谓此位有劣三和，触亦应然，宁全非有？彼宗许触即三和故。又彼亦许有处无触，由彼自说灭尽定中意处不坏而无有触。既尔，于识名色位中，何法坏心令非意处？又彼执离根境识三，有何别缘亲能生触，而言阙故识有触无？非佛世尊曾有此说，但如童竖自室戏言。又说名色为触缘故，如告庆喜：若有问言触有缘耶？应答言有。彼若复问此触何缘？应正答言所谓名色。既尔，岂不六处生前有名色故必应有触，是则无时意非意处。若谓如是，生触名色非六处前名色支位，如世尊告阿难陀言：识在婴孩及童子位便断坏者，名色必无增长广大。如是名色岂六处前？故今触缘即彼名色。此救亦非理，说识为缘故。谓能为缘生触名色，世尊即说彼结生识为缘，如契经言：识若不入母胎中者，此名色成羯剌蓝不？不也？世尊！乃至广说。次说名色与触为缘，非此位中可得即说为婴孩等，故不成救。今此位中已有何色为缘生触，而言此位名色为缘生于触耶？有说此位唯名生触，约位总说名色为缘。有言此约名色满位，身触为缘能生身识，故说名色与触为缘。今谓此中名色缘触，就位总说言具二缘，若别说缘或名或二。或即六处为缘生触，故说名色与触为缘。然名色位非无有触，以许此中有意识故。曾无处说离根境等别有触缘，而说此中有识无触，有言无理。又彼所说，意体虽恒，有非意处。此何所表？若是处体而不施设，此何所以竟不说因？又言触处方立处名，许是处体，此言便坏。若非处体，便违契经。一切法者谓十二处，然佛世尊处处显示，离十二处无别有法。亦不可说于诸法中，有非处体而处所摄。虽一极微不能生触，而无现在唯一极微。非五识身所依缘者亦是处体，得彼相故。是故所说，意体虽恒有非意处，非应理说。若尔，何故不作是言：四处生前说为名色，识名色位用减劣故。谓二位中诸内处体，用犹减劣，不立处名。若此位中处用圆胜，即于此位可立处名。或位不同，体有异故。谓六处位所得意身，用胜体圆，非前所得。如是六处，名色为缘，故说名色缘生六处。或此位方得全分现行故，谓要支开位方得男女根，尔时诸识身乃容皆现起。故身意处六处位中，体用现行方得全分。由斯故说六处生前是名色位。此说为善。余广分别此名色支，于此后文当更显示。即此名色为缘所生，具眼等根未三和合，中间诸蕴说名六处。谓名色后六处已生，乃至根境识未具和合位，下中上品次第渐增，于此位中总名六处。岂于此位诸识不生，而得说三未具和合？且无一位意识不生，名色位中身识亦起，况六处位言无三和？所余识身亦容得起，然非恒胜，故未立三和名。于此位中唯六处胜，故约六处以标位别。既许六处缘名色生，一念名色后即应立六处，如一念识后即立名色支。此责不然，六处要待名色成熟方得生故。何法说为名色成熟？无别有法，然名色位下中品时，未能为缘引生六处，要增上位方能为缘引生六处，即名成熟。要待名色熟六处方生，如因种转变芽方得起或非离名色六处可得生，如要依云方得降雨。若尔，六处非名色生，如何可说言名色缘六处？诸为缘者，谓有助能，未必亲生方成缘义。如果虽为引业所牵，满业若无，果终不起。如是六处虽业所招，无名色缘必无起义。即先行业所招六处，要由名色缘助乃生，同一相续势力引故。虽名色为缘亦生色等，而即初念识滋润所生，故不说彼缘名色起。又彼色等通情非情，今此唯明有情缘起，故唯说名色为缘生六处。或先已辩，识缘名色即已总说缘生色等。今名色后，色等与前更有何殊？义用可得，而须说彼从名色生，故如本文所说无失。此中上座欲令眼等唯有世俗和合用故，作如是说：眼等五根唯世俗有，乃至广说。如是所欲，于理匪宜。救疗彼方，如初品说，有少差别，今应更辩。谓上座言：五根所发识，唯缘世俗有，无分别故，犹如明镜照众色像。即由此理，识不任依。如佛世尊言：依智不依识。意识通缘世俗胜义，故体兼有依及非依。此亦不然，智应同故。若眼等识缘世俗故、无分别故不任依者，智亦应然，岂唯依性？谓彼说智是思差别，依五根门亦有智起。彼缘世俗、无分别故，亦应同识不任为依。若谓智生有缘胜义及有分别，识亦应然。谓有意识能缘胜义，有分别故，亦任为依。若智唯由意所引起，亦不应说唯智是依，以许意识通缘二故，及许体兼依非依故。由此如意识，智亦通非依，意识应如智，亦有任依者。又无漏智亦应非依，以于多法一行转故、无分别故。上座意许如是法智不缘胜义，故即于此说如是言：多分有情所起诸智，于多法上一相智生，谓于多法取一合相，此智难成缘胜义起。若谓此智虽缘多法生，而不于诸法取一合相，眼等诸识应亦许然，谓彼虽缘多法为境起，无分别故，不取一合相。如是应许五识唯依意识，贯通依非依性，有取一合相，有缘胜义故。曾无处说意识是依，上座或时说为依性，是则上座于经义中进退踌躇，不能定显；设复定显，便违理教，故上座意不任为依。余处别当辩此经义，恐文烦重故应且止，但应思择此正所明。上座此中广为方便立无境识，此于第五随眠品中当广遮遣。应知如是辩六处中，亦可遍摧彼诸妄计。薄伽梵说：根境识三具和合时说名为触。谓未能了三受因异，但具三和，彼位名触。触差别义后当广辩。已了三受因差别相，未起淫贪，此位名受。谓已能了苦乐等缘，淫爱未行，说名受位。受差别义后当广辩。贪妙资具，淫爱现行，未广追求，此位名爱。妙资具者，谓妙资财，贪此及淫总名为爱。广辩爱义，如随眠品。上座于此复作是说：受望于爱，非作生因。若尔，如何说受缘爱？受为境故，说为爱缘。谓诸爱生，缘受为境。故契经说：若有于受，不如实知是集没味过患出离，彼于受喜，即名为取。云何知此？契经中说爱缘受生。岂不所言彼于受喜，即是缘受生喜爱义？此非诚证，于因义中亦可得说第七声故。谓因于受，喜爱得生，是依受因生喜爱义，由此故说受为爱缘。若不尔者，要爱生已方有所缘，非爱未生可能缘受，未有体故。既余缘力爱体已生，如何复言受缘生爱？若余缘力爱体已生，受为所缘亦名缘者，如是便有太过之失。谓受有时缘爱为境，亦应说受以爱为缘。又爱有时缘触为境，亦应说触为缘生爱。又无漏智亦缘爱为境，亦应说此爱为缘故生。设许此经约缘受境说于受喜，何缘知说受缘爱者非谓生因？上座所宗亦许一切所说缘起皆据生因，如何此中拨生因义？故彼论说：缘起为绳，系缚有情令住生死。若能遍知受，名为断绳。若缘受生，即名为缚。说所缘受为令遍知，为爱即能遍知于受，而言说受为令遍知？不尔。云何？谓遍知智知受集等智所知受，即爱所缘，无有定因。证能治境，即是所治爱等所缘，故不应言爱缘受起。说所缘受为令遍知，设为令遍知说爱所缘受，许所缘受为爱生因，于理何违？因为诽拨，诽许意识，以意为所缘便拨意根为因生识义。又彼上座于自论中数处有言因受生爱，谓有无明受能为爱缘，无明触生受，为缘生爱。又说爱是果，必以受为因，由说果名知有因故。又说无明助受，能为爱生因故。如是所说，存前违后、存后违前，前后二言互相违害。不观理趣率尔发言，故彼所言不可依信。尊者世亲作如是释：彼于爱喜即名取者，爱摄在取中，故经不别说。上座于此妄拨言非，因果二门理应别故。谓爱与取因果性殊，以爱为因生取果故。如彼尊者说爱为因还能生爱，有何别失？理必不然，说异相故。谓于缘起中说异相因果，为辩生死相续次第，不可言爱摄在取中。若也爱生还因于爱，如是展转便致无穷，何所遍知令爱止息？即应生死无断绝期。如是所言，皆不应理。自宗许触即是触因，和合性故，非彼许触与触所因有别异相，或应许触离因而有。若彼意许触与触因，虽无异相而有因果，爱取亦然，何容非斥？若言假实相有异者，理亦不然，非如受等类有别故。谓彼宗触离触所因，非如受等体类有别，如何可言其相有异？非诸假法离假所依别有相体，依何辩异？或如六处与触为缘，非许为缘唯望自类，望自他类皆许为缘，然于此中非无因果。如是说爱与取为缘，亦应许非唯望自类，望自他类皆得为缘，而于此中非无因果。又如六处名色为缘，虽无相别而有因果。亦如名色用识为缘，识体即在名中所摄，前识后识虽无相异，而识名色非无因果。从爱生取类亦应然，故缘起中相虽无别亦有因果，由此说取即摄于爱亦无有失。所言因果其相定异，如是言义无理证成。为辩生死相续次第，必说因果其相有殊，非相无别。有何因证？若谓因果相若无别，则所化生难知故者，亦不成证。所以者何？爱取义名有差别故。如识等名义与名色等别，既不说爱即为爱因。如何可言二爱因果别难知故，生死相续次第难知。分明说爱能生取果，如是因果别岂难知？如彼所宗说名色因识、六处因名色、触因六处，非难了知。又佛世尊亲演说故，谓契经说：若于受喜即名为取，取为有缘，乃至广说。故取摄爱，其理极成。上座复言：此经非了义，或诵者失，别说对治故。彼谓此经非了义摄，世尊为令速断灭故，于取因上假说取声。或应诵言，若于受喜，便能生取。所以者何？余处别说彼对治故。以契经言：若能灭此，于诸受喜以喜灭故，取亦随灭。悲哉东土圣教无依，如是不知了不了义，仍随自乐决判众经，为立己宗缘受生爱，及破他立取摄爱言，真了义经判为不了，实可依者执作非依。非了义经可名不了，勿不了义名了义经。若尔，总无可依圣教，唯有无义、不可依言，是则便成坏圣法者。若取因爱摄在取中，如取蕴因摄在取蕴，如是取体及与取因，二种皆以取声而说，于令速断弥是胜缘，何所乖违判非了义？又彼不可改本诵言，于教义中无胜用故，非本所诵于圣教中义有所阙，何烦辄改？又彼所引，证此契经非了义言，亦非诚证，谓因爱灭，果爱及余亦随灭故。薄伽梵说：若能灭此，于诸爱喜以喜灭故，取亦随灭。为显一因有多果故。又何不信如是契经？由此经说喜即名取，故余经言：以喜灭故取亦随灭。世尊为显取所摄喜即是取因，故作是说。若作是说，弥令速断，以于取中摄多过故。又若余处分明显说，爱之与取条然异类，可判此经喜即名取为不了义。然无是说，仍有余经判爱即取，谓世尊说：我当为汝说顺取法及诸取体，广说乃至云何为取体？谓此中欲贪。上座自言：若薄伽梵自标自释是了义经。不可判斯为不了义。又薄伽梵告诸苾刍：取非即五蕴，亦非离五蕴。然取即是此中欲贪，是故此经言喜即取，无容判是不了义经。又取摄爱，理定应尔，以诸烦恼皆业因故，如前际惑皆谓无明。故契经言：取缘有者，是因烦恼发诸业义。爱于发业是最胜因，摄在取中为缘发有，于理何失而不信依？如前际缘起，说无明缘行，一切烦恼皆能发业，是业因故皆谓无明，故后际中能发业惑皆取所摄，其理极成。又彼所言：爱还因爱，如是展转便致无穷。理实无穷，于宗何失？谓许后爱因前爱生，前爱复因前前爱起，因无始故，理实无穷，此于我宗是德非失。又彼所说何所遍知令爱息者，遍知自性故及遍知因故，能令爱息。如是爱因略有二种：一异类谓受、二同类谓爱。有何因证令爱止息，唯由遍知异类因受，非由遍知同类因爱？纵许爱息唯由遍知，异类因受岂能违爱摄在取中？故说爱因亦取中摄，理无倾动。为得种种可意境界周遍驰求，此位名取。取有四种，谓欲及见、戒禁、我语取差别故。以能取故，说名为取，即诸烦恼作相想业。谓欲界系烦恼随烦恼，除见，名欲取，如马等车。三界四见，名为见取。彼戒禁取，名戒禁取。色无色界系，烦恼随烦恼，唯除五见，名我语取。如是语取，随眠品中当广分别。唯与上座决择相应，此中略辩不立无明为别取者，自力无明，不猛利故、非解性故；相应无明，他烦恼力令能取故。由斯义故，不别立取。离余见立戒禁取者，于能集业力最胜故。由斯故说一戒禁取，于集业门力齐四见，由此一见令业炽然，乖违圣道、远离解脱，故戒禁取别立取名。以诸取名表依执义，虽烦恼类皆为依执，而此二取依执义胜，故唯此二俱得取名，以二于他最坚执故。然于此二，戒禁取强，如所蔽执炽然行故，由是离余别立为取。四见皆以慧为性故，对余烦恼依执义强，摄四简余立为见取。诸余烦恼，定不定地有差别故、不善无记因差别故，立余二取。我语之取名我语取，是于我语能执取义。此有我语说为我语，是于此中有我语义。此体是何？谓有情数诸法聚集，于此我语有能执着，名我语取。若尔，一切烦恼皆应名我语取。我宗许尔，为难唐捐。何故少分说我语取？为欲成立一切烦恼皆我语取，故说别名。谓以别名说余三取，显我语取是立总名，如色处界及如行蕴、法念住等，于圣教中多见此例。为总摄余所应说义，故于少分安立总名，如初力无畏及法处界等。复有异门释我语取，谓依此故能引我言，此即我见，名为我语。色无色缠、贪慢疑等，能令我见增长坚多，朋我语故，名我语取，是令我语能坚执义。或取能令我语盛义，非欲贪等亦得此名，唯定地惑，能于我语，极增盛中为近因故，非散地惑朋助我见令其增盛如定地惑。欲界有情多游外境令心散动，故此地惑非令内缘我执增盛，是故不说为我语取。于此对法所立理中，寡学上座谬兴弹斥，如是所说理不相应，圣教曾无如是说故。谓曾无有少圣教中以我语声说上二界惑彼所系我见烦恼，及以取声说彼余惑。又前后说自相违故，谓对法中自作是说：出家外道于长夜中执我有情命者生者及养育者。补特伽罗彼尚不能记别无我，况能施设断我语取？上座于此毕竟无能显对法宗违于法性，但如歌末无义余声。言圣教曾无如是说故者，且问上座圣教是何？于三藏中曾未闻有佛以法印决定印言：齐尔所来名为圣教。若谓圣教是佛所言，宁知此言非佛所说？未见有一于佛所言能决定知量边际故。谓曾未见有于佛语能达其边，如何定言对法宗义非圣教说？上座于此乍可斥言，此所释理违于法性，不应总拨圣教中无。世尊每言诸有所说顺法性理堪为定量，如契经说：随顺契经、显毗柰耶、不违法性，如是所说方可为依。阿毗达磨既名总摄，不违一切圣教理言，故所释理无违法性。然佛世尊亦尝称赞非契佛意符正理言，如契经言：汝等所说虽非我本意，而所说皆善符正理，故皆可受持。若圣教中现无说处言非量者，有太过失，谓圣教中何处显了定说树等皆无有命、定说诸行皆刹那灭、定说瓶等非别实有、定说过去非未来为因、定说有情非本无今有？又佛世尊曾于何处定释密说杀父等言，谓有漏业名为父等？又自所执旧随界等，佛于何处曾说此言？设为证成，引相似教，非正显故，可作余释。由是所言，无经说故便非有者，非决定因。又阿难陀尚不应说如是释理全无说处，况彼上座于圣教中少分受持便应定判？故嗢怛罗契经中说，天帝释白嗢怛罗言：我今遍观赡部洲内诸佛弟子，无能受持如是法门，唯除大德，是故大德应自正勤持此法门无令忘失，世尊自说此法门故。由是比知，今亦无有于佛圣教能具受持。佛初涅槃及正住世，阿难陀等闻持海人尚不遍知佛语边际，况今得有能遍知人？故上座说谓曾无有少圣教中以我语声说上界等，此欲显己知圣教边，于自所知增益之甚。然契经说：取为有缘。一切烦恼皆能发业，故取应摄一切烦恼，应具摄理已如前说。此与理教无片相违，故知经中定有说处。是故憎背他宗善说，苟欲成立自所宗承，如是未为顺圣教理，毁他成己岂曰仁师？有智学徒皆依对法，采正理食以增慧命，饮濯如是善说清流，诸所愿求无不成办。自无净信又阙多闻，越路而行诽毁正法，显己有滥外道异生，岂谓自障禀贤圣法？岂不此释违于圣教？如世尊告诸苾刍言：汝等昔时执我语取为常恒住不变易法，谓正住耶？实尔。世尊！乃至广说。此中意说，于内法中执取为我名我语取，故对法释违此契经。此亦不然，迷经义故。且应审察，为依我见问诸苾刍：汝等昔时执我语取，为常恒等、为依所取我语事耶？我见且无常恒等相，亦无有执谓常恒等。如何世尊问苾刍众：汝等昔时执我语取为常恒等，谓正住耶？苾刍云何答言实尔？故应但约所执取事为常等问。此意假说所取我语名我语取。或应诵言：汝等昔时由我语取，执常恒等谓正住耶？或复应言：汝等昔时执我语体为常恒住，乃至广说。虽为此释，非意所存，理实但应所取名取。若谓此释理不应然，于能作用中多置屡吒故；如是所引理不定然，于业差别中亦有屡吒故。如是经义，证对法宗释我语取义更明了。谓我语者是说我言，世共于中说此为我，此有我语得我语名。我语能为取依着处，故亦得说为我语取。此体是何？谓五取蕴。世于取蕴起我有情命者等想，故契经说：诸有沙门或婆罗门，乃至广说。此意则说，汝等昔时执五取蕴为常恒住，乃至广说。故所引经所说取义，不能决定证彼所执，亦不能遮诸对法者如前所辩我语取相。然彼具寿引此契经，但能显己诵文迷义。言前后说自相违者，此宗前后都不相违，于对法文不了义意，随己谬解谓有相违。由彼出家诸外道类，不了取义，唯闻取名，但随取名自称我等说断三取，唯除第四。所以者何？彼诸外道谓我语取即所取我，然彼计我是常恒住不变易法，体不可断。又于我断，彼生大怖，故不施设断我语取。此意说言，彼若真实善解取义，于我语取亦应施设能断少分；以于取义不善了知，唯闻取名妄推实义，故除第四，言唯断三。亦如今时一譬喻者，不应立义而强立之、应立义中而倒不立。又彼依自所执取门，施设断三非我语取。然彼所执，取体不同。且欲取中，有言体是诸妙欲境，有谓淫贪。他宗戒禁名戒禁取，他宗诸见名为见取，于我见中执为正智，故不建立我语取名，故说断三非我语取。故诸外道有作是言：如彼大师可敬可爱，我师亦尔。如彼大师于法究竟，我师亦尔。如彼法侣互相敬爱，我等亦尔。如彼于戒圆满护持，我等亦尔。如彼施设能断诸取，我等亦尔。彼与我等有何差别？故我宗义前后无违，上座如何安立诸取？彼言欲取，于契经中世尊分明亲自开示，如有请问：欲者谓何？世尊答言：谓五妙欲。然非妙欲即是欲体，此中欲贪说名为欲。又世尊劝依了义经，此了义经不应异释。我今于此见如是意，谓由爱力，五妙欲中欲贪生故而有所取，是名欲取。经与彼义都不相应，谓此经中都不依彼所执欲取而兴问答。又经所说，亦不乖违我对法宗所说欲义，我等亦说五妙欲中所有欲贪是真欲故。又彼引此，竟何所成？世尊于此中，非辩欲取故。又此所引非了义经，复应观察别意趣故，谓经后句世尊自遮言非妙欲即是欲体，有何密意于前句中正答问言谓五妙欲。若更有别意而名了义经，更无别意者应名不了义，则了不了义应无定建立。又何意说，五妙欲中欲贪生故而有所取是名欲取？为执欲贪、为执妙欲名为欲取？除此二种更作余执，则无所依。且彼所宗取不摄爱，不应欲取体是欲贪，或彼前后自相违害。若执妙欲名欲取者，岂非烦恼能为业因？又取不应缘爱而起，唯应许爱缘取而生。彼上座言：取非二种，但于妙欲欲贪生故，执而不舍，说名欲取。巧为如是响像言词，惑乱东方愚信族类。何名为执？何名不舍？岂不于彼五妙欲中有欲贪生即名为执，耽着不弃即名不舍。故先说彼不应立义而强立之，应立义中而倒不立，言成无谬。或彼应辩执不舍相，非即前二而名欲取。彼言见取即是五见，谓爱力故执而不舍。故契经说：由有彼故，应知是诸沙门梵志成不聪睿，堕无明趣，爱广滋长。彼谓诸见由爱势力种种炽盛名广滋长，如是所说前后相违不了经义，引之无益。如何彼说前后相违？谓能执故说名为执，如是执体即是五见，彼即不弃故名不舍，是谓后言违于前说。谓彼前说，于内法中执取为我名我语取，或我语取，见取所收，无别性故，应唯三取。理不应许取体相杂，如何说彼不了经义？谓经但言爱广滋长，如何知说是由爱力种种炽盛名广滋长，非由见力爱滋长耶？我于此中见如是义，谓由见力爱广滋长。由彼经言：沙门梵志依前际执说常住论，言我世间皆悉是常，于四事中而兴诤论。由有彼故，应知是诸沙门梵志成不聪睿，堕无明趣，爱广滋长。此中意说，爱由见力而广滋长，非见由爱。此分明说爱广滋长，如何翻谓见滋长耶？如何此经引之无益？谓纵如彼释，引之何所成？非由此能成彼见取，岂由此故便能证成？离彼诸见外，有执而不舍，然执不舍即是诸见，故所引经于彼无益。彼言此中戒禁取者，非五见中戒禁取摄。然即戒禁其体是何？谓有外道，由爱力故，受持牛鹿猪狗戒禁，愿我由斯持戒禁力，当受快乐、或当永断。观察为先所起执见，是五见中戒禁取摄。希欲为先所受戒禁，是四取中戒禁取摄。故此与彼取体不同。如是立中有二种失，取体支体俱杂乱故。且无有一但希求果受持戒禁，非见为先；要见为先，方希求故。设许彼说希欲为先，所受戒禁非五见中戒禁取摄，则定应许观察为先所受戒禁是五见中戒禁取摄。此戒禁取于四取中，为是见取、为戒禁取？随许是一，取应杂乱，或违先许。彼先许言：希欲为先，所受戒禁，是四取中戒禁取摄，非五见中戒禁取摄，无如是失，以能执见是四取中见取所摄，所执戒禁是四取中戒禁取摄。此救非理，四见亦应如戒禁取而建立故。谓余四见亦应能执，是四取中见取所摄，所执境界别立余取。又应欲贪立为欲取，所贪境界别立余取，此彼差别无定因故，是则诸取数应不定。如对法宗，于五见内独立一见，名戒禁取；我宗亦然，强者别立。若尔，应唯四见立一，如戒禁取；欲贪与境应立别取，何理能遮？故彼所宗非善立取。又诸有支体应杂乱，谓取支中有有支故，以契经说，告阿难陀：能感当来后有诸业，应知即是此中有支。又业为生因，余契经说故。所受戒禁是有是业，后有即生应如前际，则当生有应取为缘。上座救言：此后所起方名为有，用取为缘。此救不然，有业非有，即此种类有业是有，此必应遭外道所魅。又应说爱与有为缘，彼许有戒禁从希望生故。由此定知越对法理，必无于取无过安立。今应思择：应诸烦恼皆是取缘，展转相因诸惑生故，何故但说爱为取缘？不可取缘说余烦恼，夫取缘者谓能为缘，令取体生、不舍所取。爱望于取具有二能，余惑但能令取体起，故唯说爱能为取缘。上座释言：所以不说余烦恼者，理无有故。谓若离爱，现在前行我语等取终不行故。未了彼言何意故说，若遮诸惑展转力生，是则应违圣教正理。故契经说，佛告苾刍：爱由爱生，爱复生恚；恚由恚起，恚复生爱。如是亦说，取为爱缘。又契经说：爱用无明为集为因为生为类。前已成立无明是取故亦应说爱用取为缘。但由前说因，是故不说，理亦应尔。慢起无间遇恚生缘，然恚不生反生于爱，斯有何理？爱恚生缘定有差别，由是证知爱亦缘余惑生。故非取生但缘于爱，而偏说者由具二能。上座此中妄释经义，谓非离爱恚得现行。未审此言欲诠何义？岂不爱恚不俱起故，必应离爱恚得现行。若谓恚行必由前爱是经义者，此但虚言，以契经言：恚由恚起，恚复生爱。故但虚言。由是所言理无有故，爱必非赖余烦恼生，取但因爱理不成立。是故对法所说取支，总摄诸惑，其理为善。

说一切有部顺正理论卷第二十六


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第二十七

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩缘起品第三之七

　　如是所成取为缘故，驰求种种可意境时，必定牵生招当有业。谓由爱力取增盛时，种种驰求善不善境，为得彼故，积集众多能招后有净不净业，此业生位总名有支。应知此中由此依此能有当果，故立有名。上座释言：有谓有性，故世尊说：有谓当来后有生起。有性即是当来世中果生起义。如是所释，理教相违，有应与生无差别故。当果生起体即生支，则缘起支便应数减。若谓现业是有因故假立有名，亦不应理，业体即是现有性故。业是现有性，能为当有因，故不可但言有因故名有。自性是有，宁假立名？如业有为因感异熟，有此果有，岂假因有为名？设许假立名，非失有自体，能有所有俱有性故。为证彼义，不应引此经，由此经文有异诵者故。云何异诵？如有诵言：有谓能令后有生起。设如彼诵，理亦无违，此于因中说果名故。由有体是当有起因，假说当来后有生起。为显此义，故世尊说：取缘有已。次为显有是生缘故，说此契经。又有于生为因最近，故契经说：业为生因。为显业有是生近因，故于业有因上假说果名，此事必然。故后总结，言取缘有，有缘生故。又余经说，佛告庆喜：招后有业，此中名有。是故上座所引契经，于自释有不堪为证。唯对法者所释有名，符理顺经最为殊胜。有有二种，谓业、异熟。今于此中唯取业有，辩当生果近因性故。如前异诵契经中言：有谓能令后有生起。即如前际业说行支，今后际中业名为有，此显生死前后际同，惑业为因招异熟果。上座妄执此有支名总摄一切有，经不别说故。谓佛总说有略有三，故知有支摄一切有。若不尔者，世尊但应说此为行，或说为业。复有经证，如契经言：有谓当来后有生起。又世尊告阿难陀言：有略有三，欲、色、无色。又世尊告阿难陀言：业感当来后有名有。又契经说：诸有若无，颇有有不？乃至广说。故取能作业有生因，业为有助令生有起。是为略述上座所宗，如是所言皆非善说，虽不别说然应别解。如说识等缘名色等，虽于此中总说三界所有缘起，而许依容有说识缘名色、名色缘六处。如是此中虽不别说，而应别解。谓三界系业，说三界有名。如是有何过？若异此者，应摄非情。谓彼自言：若于此法，欲色无色贪等随增，此法如应名三界有。非情诸法亦欲色界贪等随增，以于此中不别说故，亦应摄彼；而彼不许，故非总摄。若谓此中依无明等有情说故，虽总说有而不可谓亦摄非情。岂不此中但依流转还灭次第，及依惑业为因感生次第说故，虽总说有，而随所应但依不善、善有漏业，说为欲、色、无色三有。若此有体如彼行支，何不如彼以行名说？前于思择行名义中已辩余无所随义故。何不名业？为欲显此感后有因是业差别，非一切业皆后有因，故立有名不说为业。又业名有，圣教极成，如《七有经》说为业有，故彼所说，不别说故。知有支名摄诸有者，违理教故非为善说。彼所引经应正详辩。且初所引颇勒具那契经中说，有谓当来后有生起，此前已释，谓此经文有异诵故，及于因中说果名故。又彼所引三有契经亦不相违，总问答故，非我等说一切取蕴不皆名有，但有支内业有胜故唯业得名。然彼阿难陀总问诸有、不问有支故，佛还总答，故彼所引非证有支通以三界诸有为体。又彼所引二有契经亦不相违，以总说故。谓于业有异熟有中总说有声，俱有性故。前三界有总以有声说三界系一切业果。今此为显因果差别，业与异熟说为别有。或三界有以一有声说无量门诸有漏法，今此但说感当来业及后有果总名为有。或此经说业感当来后有名有，此经正辩感后有业名为有支，如何引之证通名有？故此文后复作是言：若欲界系业有无者，颇得施设欲界有耶？不也。世尊！乃至广说。此显要有业有方有异熟有义，即正说有缘生谓当生位，已有身根命根异熟说名后有，如是即以有声说生，非业俱行异熟名有，此于后有无感用故。如是圣教顺对法宗，如何引之证成彼义？又彼所引《大缘起经》：诸有若无，颇有有等？亦不达义，故复引来。此中世尊为辩行有取果与果功能时别，言诸有若无颇有有不者，寄问欲显业取果时，谓若此时无现业有，必无能引当生有义。于此文后复作是言：诸有若无，颇有生不？此寄问显业与果时，谓若过去业有无者，必无生有令正起义。或此后文意显业有虽取果已，要未断灭方有与生令正起义。若无过去，业虽未断已灭无体，何能与生？而今契经作如是说：若谓犹有旧随界故，此但有言无作因理。故此一分经义有别，非证要有现在业有方令现在果有亦有。现业俱有非现业果，如何无业彼有便无？故此经非证有支通摄有。此中业有是能有，若异熟有是所有，如是所有即是当来业果生中之差别义？此中正说能有为有已具成立，如前行支。然彼复说：故取能作业有生因，业为有助令生有起。此非谛说，唯取诸业为此有支，已于上文数成立故，契经唯说取缘有故，唯许业有取为缘故。岂不上座于此义中已立有支唯是业有，不说取缘异熟有故。由此所说业为有助令生有起，但如童竖自室戏言，非佛说故。业俱行有，于后果生无感功能，前已说故。若谓业有由异熟有助其力故为生有因，是则彼宗生无色界，业有起位都无异熟，既无助力应不招生。若谓尔时有异熟界，前已破故理亦不成。设许业有由异熟有助其力故为生有因，是则有支唯是业有，唯此业有用取为缘能作生缘，其义成立。诸对法者亦许一切无明等位皆具五蕴，然就胜者以立支名，余劣俱生但为助伴，故异熟有于有支中非立名依，以非胜故。又彼上座忿嫉缠心，毁骂先贤辩取缘有唯显业有以为有支，故自问言：契经所说取缘有者，何因故知？即自答言：以现见故，谓今现见欲取为因，无量有情造种种业；因戒禁取，内外道人种种受持苦难行业；因见等取，毗婆沙师、外道等人起诤论业。此中彼自不说有支，谓取为缘业异熟有，佛亦不说离业有支，故彼所言总摄一切有为取缘有者，前后相违、不顺圣言。非佛弟子如斯显说违理教言、着违教理颠倒妄见，执为真正异外道宗。毗婆沙师言顺教理，所有见解符会理教，拨为邪妄同诸外道。如是朋党赞己毁他，有智者闻深可喘笑。是故先说，今于此中唯取业有辩当生果，近因性故，理善成立。唯由业有，从此命终复结当生，非异熟故。正结生有位，即立为生支。如此生中行为缘故，初结生位名为识支。如是来生有为缘故，初结生位名为生支。此位此名正所须故。谓于现世识用分明，未来世中生用最显，随自用显立以支名。或余经中说生苦故，为造天趣后有业者令生厌舍，故说为生。或显后有业皆能招苦果，为令不造，故说为生。由是余经说生等苦毕竟寂灭名般涅槃。我不说生名依不相应行，是故上座所设难词，如在空闲独为哀泣。又先思择有为相中已遣彼言，故不重述。此生支后至当受支，中间诸位总名老死。即如现在名色、六处、触、受四支，于未来生如是四位，名为老死。为令厌舍欣当有心，以老死名显当过患。若今世识即未来生，今识为缘但生名色，生应非遍为老死缘。或老死名非通四位，故至当受名老死言应更思择。此无有失，老死支名定通四位，随容有故。说以生为缘，以一一支皆名老死故。于老死位说有四支显未来生，亦如现在得有前后为因果义。如何知佛以老死声总说当来名色等四？佛于缘起后际果中已说一支，唯余四故。如是正显于三生中，具十二支有轮无始。过此更说则为唐捐，说十二支义圆满故。若谓当果，唯应说生，于义已周，说余无用。此亦非理，若但说生，后际果中未遍说故。如过去世二支为因，招现在果已圆满说。如是现世三支为因，招未来果亦应具说，为显后际如前际故。若异此者教成减失，以不遍说后际果故。或愚者闻毗瑟笯等诸天世界，若得往生，彼唯有生无老无死，闻已造集种种邪因。如来说生皆有老死，为遮遏彼求生方便，故于当果不但说生。彼上座言：世尊非以老死声说当来四支，以老死名无差别故。又契经说乃至死故。彼言非理，前已说故。谓前已说后际果中已说一支，唯余四故。四支虽别，老死义通，故以一名说四无失。如是而说，显前后际因果相应不增不减。若过四位立老死支，所说便增，无所诠故；亦名为减，不遍说故。由是老死定摄四支。乃至死言亦无有失，前际业果死为后边，非越四支别有老死。后际业果，理亦应然。除初位生余名老死，望终尽位说乃至言，非谓先时不名老死。又望定有说乃至言，于生支后死定有故。由是彼说不堪收采。何故但以有为相名说后际果，不说前际？现不现见有差别故。谓前际果，体及生等俱可现见，举体便知；后际二种俱非现见，唯显彼过令厌息求。如说：苾刍！色生住起，应知即是苦生病住老死起义，乃至广说。生与老死各说一支，显彼功能时分异故。或佛于此缘起义中，说世俗生等非就胜义说。彼初起位总说名生，终尽位中总说名死；老非定有，然顺死故不别立支，总名老死。或蕴增位总说名生，蕴减位中总名老死。或诸愚夫所欣乐事总名为生，即彼愚夫所厌离事总名老死。故生与老死，各别立一支。岂不亦有死缘生，何故唯说生缘死？由决定故作如是说，谓有死者非定有生，诸有生者定有死故。若尔，有生非定有老，由此中老据世俗故，如何可说生缘老耶？以若无生定无老故，如无云处则定无雨。非此中生定从死有无间而起，以有生支中有无间而得生故，由此佛说有情缘起具十二支，义善成立。又诸缘起差别说四：一者刹那、二者远续、三者连缚、四者分位。有余复说显法功能，此中刹那谓因与果俱时行世，如契经说：眼及色为缘生于眼识等。有余师说：一刹那中具十二支，实有俱起，如贪俱起发业心中，痴谓无明，思即是行，于诸境事了别名识，识俱三蕴总称名色，有色诸根说为六处，识相应触名为触，识相应受名为受，贪即是爱，与此相应诸缠名取，所发身语二业名有，如是诸法起即名生、熟变名老、灭坏名死。上座谓此非应理言，一刹那中无因果故、违圣教故、了义说故。谓俱生品因果定无，俱生法中谁因谁果？又此所说违于圣教，如世尊告阿难陀言：识若不入母胎中者，名色得成羯剌蓝不？行有三种，于诸受喜说名为取。吾当为汝说法增减，趣苦集行、趣苦灭行，非此品类可有集没，但由掉举无量过失，魍魉所魅轻发此言。又此契经是了义说，世尊决定说此为依，由佛此中自解释故。此一类许非正所宗，设是所宗，难亦非理，一念亦有缘起义故、非专为此而造论故、已成立故、种种说故、契经说故、非所许故。谓先已说非唯十二说名缘起，眼色为缘生眼识等是缘起故。上座于斯岂不忍许？又非为立俱时因果说一刹那有缘起论，但为显示法相应有。谓前已说一刹那中具十二支实有俱起，如是十二，为展转力生、为前因力起？别应思择。又已成立有俱有因，后义相应当更分别。又佛种种说缘起义，不可信一而总拨余，以契经中或说十二或十一等，如前已说。一一支缘所说亦异，谓或有说无明缘行；或复有处说触缘行，如《了达经》；或复有处说爱缘行，如《羯磨经》；或复有处说行缘识，或有处说名色缘识，或复有处说有缘识，或有处说六处缘触，或有处说名色缘触，如《大缘起契经》中说。或复有处说二缘触，如伽他说眼色二等。或复有说三和缘触，或复有处说触缘受，或复有处说二缘受，即上所引伽他中说。或复有处说受缘爱，或复有处说触缘爱，如《了达经》。或有处说无明缘爱，如《羯磨经》。即彼契经说业缘眼，余经复说名色缘眼，有余经说大种缘眼。诸如是等无量契经，佛说缘起种种差别。是故上座所引契经，亦不违斯刹那缘起。彼此所说，理无违故。又佛自说刹那缘起，谓刹那顷多物相藉。如契经说：眼色为缘，生痴所生染浊作意。此中所有痴即无明，痴者希求即名为爱，爱者所发表即名业。若于此中复说识等为余支体，违何理教？既无所违，何不忍许？又非我等许彼所引说缘起经是了义说，非了义相次后当辩。设许彼经是了义说，亦不违害刹那缘起。上座于此非理生嫌，而作是说，无量过失，魍魉所魅轻发此言。今于此中依对法理，略辩彼意。彼前所说，如贪俱起发业心中具十二支，依何而说？为依发业因等起心、为依刹那等起心说？若依发业因等起心，瞋痴相应为因等起，亦应具足有十二支，有瞋痴为转爱为随转故，不应但说贪俱起心。若依刹那等起心说，有爱为转何故不论？有作是言：依因等起，以此于业是决定故；非爱为转所发业中决定还用爱为随转，瞋痴等心亦容有故。今谓此据刹那等起，即由此理作如是言：无身语业见所断起非因等起，心所发身语业离刹那等起而有未生故。若异此者，举心起逆，尔时则应得无间罪。又因等起时有远故，非爱为转业决定生，故此于业亦非决定。由此定据刹那等起、刹那缘起。如是应知远续缘起，谓前后际有顺后受及不定受业烦恼故无始轮转。如说有爱等，本际不可知。又应颂言：

“我昔与汝等，　　涉生死长途，
　由不能如实，　　见四圣谛故。”

　　连缚缘起，谓同异类因果无间相属而起。如契经说：无明为因，生于贪染；明为因故，无贪染生。又契经说：从善无间染无记生，或复翻此。分位缘起，谓三生中，十二五蕴无间相续显法功能。谓如经说：业为生因，爱为起因。如是等类功能差别，于此五种缘起类中，世尊说何？颂曰：

　传许约位说，　　从胜立支名。

　　论曰：对法诸师咸作是说，佛依分位说诸缘起。经主不信说传许言：若支支中皆具五蕴，何缘但立无明等名？以诸位中无明等胜，故就胜立无明等名。谓若位中无明最胜，此位五蕴总名无明，乃至位中老死最胜，此位五蕴总名老死。故体虽总，名别无失。如是前位五蕴为缘，总能引生后位五蕴，随所应说一切一切。上座于此妄弹斥言：虽有无间生，然无缘起理，初结生有不应理故。谓结生时所有五蕴，于有情相续非并能为缘，契经但言识入胎故。又失生惑业次第生理故，谓从六处触受次第起诸烦恼，烦恼发业，业复引生，皆不成故。又因差别应不成故，谓说有情前后诸蕴，皆总相望前为后因，则失立因差别道理。虽有前后无间而生，然非一切因能生一切果，如色法起虽藉外缘，然自种力无间引起诸心心所各别因生。若许分位，因应无别。又于无学成过失故，谓阿罗汉若于爱位或于取位得阿罗汉，应无爱缘取及取缘有位。又应爱等不数生故，谓受为缘数生于爱，惑爱为缘数生于取，若许分位，此不应成，其位已过无重起故。又《缘起经》是了义故，谓此经义佛自决了，前际无智等名为无明，福非福不动说名为行，六识身等名为识等。世尊恒劝依了义经，是故于中不应异释。今谓上座所立诸因，无一能遮分位缘起。且初结生不应理者，此非正因，就胜说故。谓初结生位，识用最强故，入母胎时偏说其识。然非离受想等识可独生，相应俱有因中已广成立，故就胜说识入母胎，此显所依无，能依必非有。上座自说，佛以识声总说一切心心所法，故识支通摄一切心心所。如何废忘，今乃引经证结生时唯许有识？又失生惑业次第生理者，分位缘起于此宁失？谓如识位就胜为名，六处等位中六处等胜故，于六处等位说六处等名。如是六处触受次第起诸烦恼，烦恼发业，业复引生，此何所失？若如经说而执义者，定失如是次第生义，谓非六处独能生触，以说三和而有触故。触既非有，受从何生？受因既无，惑业宁起？惑业无者，生何所因？复有余经说触生爱，应不唯说触为受缘则失有支次第生理。是故憎背分位有支，言失生惑业次第生理者，彼所说过自害彼宗。又因差别应不成者，理亦不然，依分位说因差别理乃善成故。谓非我等许从一切还生一切是差别因，以诸位中许有少色，于所余色为胜生因，或有少色于心心所，心心所法为因亦然。非我所宗说一切位色心心所皆为胜因，彼彼位生种种别故。有位色胜、有位心胜、有位心所随一为胜，由遇彼彼差别因缘，如是如是差别生故。唯许分位缘起理中，得有如斯因果差别分明可见，何乃拨无？又于无学成过失者，此无有失，是所许故。谓于爱位或于取位得阿罗汉，我宗许彼无爱缘取及取缘有。上座若谓得阿罗汉，犹有爱缘取及取缘有者，是则因有应复招生，既复招生定有老死，如是应供当自归依。然非此中所说缘起，总依一切补特伽罗，是故无容于此设难。岂阿罗汉有爱有取，而可说言谓阿罗汉若爱取位得阿罗汉？非离转根有阿罗汉得阿罗汉，是故上座所出言词非慧所发，岂能如实宣释甚深微细难知缘起道理？又应爱等不数生者，此亦无违，非所遮故。谓非说分位缘起论者，言触受爱取，余位不行。虽诸位中皆多法起，然随胜者以立支名，上座于斯非不忍许，谓识支位唯一刹那，亦许于中摄诸心所；我宗亦尔，何所相违？又缘起经是了义者，理最不可，上座于中种种差别而辩释故。谓有难言：经说三种业因缘集，即贪所蔽行身恶行，乃至广说。不应但说无明缘行。上座于此自解释言：此中无明声，总摄诸烦恼。然经但见以无智声分别无明，不言余惑。又上座许触受二支言，亦即兼摄非理作意故。谓契经说非理作意为无明因，上座释言：非理作意，触或受摄。然经分别触受支中，曾不说有非理作意。又彼经言：如是种类心心所法，皆即无明。然实无明心余心所，其相各别，非总无明。乍可无明是思差别，彼许思差别为无明等故。又彼自说：无明助受，能为爱因，非唯受力。然经分别受缘爱中，唯说受因能生于爱。又彼自说：次后二支必有无明。所以者何？非离无明烦恼转故。然经分别爱取二支，唯说爱等次第分别，生死支中皆不尽理。又彼自难：何故无明声摄余烦恼，非余烦恼声？即自释言：非离彼故，谓非离无明余烦恼转，有离余烦恼无明独行。又彼更为究根源释：为令速起断对治故，以无明声说余烦恼，明慧正起亲治无明，无明断时诸惑皆断。为令厌彼、明慧速生，故以彼声说诸烦恼。自如是等，以无量门解释彼经深隐理趣，而数决判是了义经。详彼但应欺东方者，或心傲逸轻发此言。且置前后自相违害，了不了义其相云何？而蕴在心数数决判，此缘起教是了义经。彼上座言：诸有圣教，佛自标释，名了义经；所余契经，名不了义。彼言非理，诸圣教中未见诚文说如是相，唯是上座妄为图度。诸无圣教、虽理相应，上座每言此非定量，况无圣教复理相违，而执此为了不了相。如何知此所说相非？见阙标释而是了义，有具标释非了义故。谓契经说，佛告苾刍：若有说言我不依空，能起无相及无所有，若智若见，离增上慢，无有是处。此中岂有标释二文，而许此经是了义说？或应更释有何别意，又有彼亦许定是了义经。谓契经言：若有一类，于诸行法非理思惟，能起世间第一法者，无有是处。然此经中无别标释。如斯等说，其类寔烦。有具标释非了义者，谓契经言：云何内地界？谓发毛爪等，乃至广说。地界但以坚为自性，发等具以色等合成，此中如何说假为实？此经虽具标释二文，而复于中应求意趣。又契经说，佛告苾刍：此彼中间言何所表？如是标已佛自释言：此言表触，彼谓触集中间。谓受非受应在六处触中间，又无余经曾决判此义。此经亦具标释二文。然亦于中应求别意。又即于此缘起契经，虽佛于中自标自释，而彼上座自以多门解释彼经深隐理趣。且佛意趣，结生有识名为识支，而自释言：识者即是眼等六识。然唯意识能结生有，此岂不应更详意趣？谁有智者执着如斯有别意经名为了义？又经处处以种种门广说缘起，多非了义，皆随所应当求意旨。如是不达了不了义经差别相，而称我用经为定量，甚为非理，故招我等毗婆沙师，于彼所宗数为嗤诮。经主于此假作是言，经部诸师作如是白：此中所说为述己情、为是经义？若是经义，经义不然。所以者何？经异说故。如契经说：云何为无明？谓前际无智，乃至广说。此了义说，不可抑令成不了义。故前所说分位缘起，经义相违。此如上座宗应广遮遣。又但如标举而解释故，谓虽有贪等亦为行缘，而但标无明，观别因故。又虽十二处皆为触缘，而由观别因，但标六处。诸如是等其类寔多。如观别因但标少分，亦即由此唯释所标，如何执斯为了义说？如标三种业因缘集，但随标释谓贪瞋痴。非此相应，慢等诸惑全无为业因缘集义，然观别因但标三种，即由此故唯释此三。又如经说：应修二法，谓奢摩他、毗钵舍那。岂以此中唯标释二，正思惟等便非所修？如是此中随于何位此法最胜，用标支名；随所标名，还如是释。此于经义有何相违？又非诸经皆了义说，亦有随胜说，如《象迹喻经》：云何内地界？谓发毛爪等。虽于彼非无水等诸界，而唯说地界，此亦应尔。彼谓所引不可为证，非彼经中欲以地界辩发毛等。若彼经问言：云何发毛等？答谓地界者，可判彼为非具足说，非发毛等唯地界故。然彼经中以发毛等分别地界，非有地界越发毛等，故彼契经是具足说。此经所说无明等支，亦应如彼是具足说，除所说外无复有余。此救非理，迷证意故。此中证意，谓发毛等虽多法成，然于其中地界胜故，总名地界，如彼聚中地界胜故，废余劣者就胜为名。如是此中虽一一位皆具五蕴，而得于此就胜者说无明等支，如何乃言所引非证？经主于此复作是言：虽于诸位皆有五蕴，然随此有无彼定有无者，可立此法为彼法支。诸阿罗汉虽有五蕴而无有行，随福非福不动、行识乃至爱等，是故经义即如所说。如是所识无深理趣，俱有因义前已成立，经主于中非不忍许。既一果故成俱有因，则与无明同一果法，如无明于果随有无定成。若阿罗汉虽有五蕴，无无明故而行则无。唯执无明为行缘者，诸阿罗汉既虽有受而无有爱，应非唯受能为爱缘。然此经中说受缘爱，更无差别，故非如说即是经义，然更于中应求别理。若无明触所生诸受能为爱缘，非一切受，诸阿罗汉无无明故，虽有诸受而无爱者，岂不经义非即如说，经无如是分别说故。由此应信顺阿笈摩、不违正理是此经义。又先已说。先说者何？谓非六处独能生触，故随胜说是此经义，则说分位缘起理成。是故颂应言：佛依分位说。无劳于此说传许声，详彼但求足言成句。分位缘起是此所明，其理既成，复应思择：何缘于三际建立缘起支？颂曰：

　于前后中际，　　为遣他愚惑。

　　论曰：依有情数立十二支，为三际中遣他愚惑。彼于三际愚惑者何？如契经言：我于过去世，为曾有非有？何等我曾有？云何我曾有？我于未来世，为当有非有？何等我当有？云何我当有？于现在世，何等是我？此我云何？我谁所有？我当有谁？为除如是三际愚惑，故经唯说有情缘起。三际缘起如前已说，谓无明行，及生老死，并识至受。故契经说：若有苾刍，于诸缘起、缘已生法，能以如实正慧观见，彼必不于三际愚惑，谓我于过去世为曾有非有等。有余师说：爱取有三，亦为除他后际愚惑，此三皆是后际因故。彼亦应说，识乃至受亦为除他前际愚惑，此五皆是前际果故。则无中际，便违契经。或彼应申差别所以，然不能说，故前为胜。

说一切有部顺正理论卷第二十七


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第二十八

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩缘起品第三之八

　　应知如是所说三际，唯有情数缘起义中，虽有十二支，而三二为性，三谓惑业事，二谓果与因。其义云何？颂曰：

　三烦恼二业，　　七事亦名果，
　略果及略因，　　由中可比二。

　　论曰：前际因无明，后际因爱取，如是三种，烦恼为性。前际因行，后际因有，如是二种，以业为性。前际识等五，后际生老死，如是七名事，惑业所依故。如是七事，即亦名果，义准余五即亦名因，以烦恼业为自性故。何缘中际广说因果，后际略果，前际略因？中际易知应广说二，前后难了各略说一。由中比二，具广已成，故不别说，说便无用。如何别立爱取二支？毗婆沙师许初念爱以爱声说，即此相续增广炽盛立以取名，相续取境转坚猛故。若尔，应说三支刹那，何故唯言二刹那性？无斯过失，一一境中各一刹那，合成多故。正结生位唯一刹那，于一身中无容再结，故生与识独说刹那。何缘现在诸烦恼位，偏说于爱非余烦恼？于爱易了爱味过患，余烦恼中此相难了。爱是能感后有胜因，世尊偏说，令知过患云何，当令勤求治道，故唯说爱刹那、相续二位差别，非余烦恼。有余师说：一切烦恼初缘境时说名为爱，后增广位说名为取。故佛虽说业因于爱，爱因无明，而实业因通一切烦恼，一切烦恼皆无明为因，故知爱声通说诸惑。欲令因此总知过患，故以爱声说诸烦恼，非余烦恼，招生劣故。有说爱声唯说爱体，多现行故，由此于爱分别刹那相续差别。虽非无此理，然前说为胜。若缘起支唯有十二，老死无果，离修对治道，生死应有终；无明无因，无明是初故。生死应有始，或应更立余缘起支，余复有余，成无穷过。又佛圣教应成缺减，然不应许。此难不然，未了所说缘起理故。此缘起理，云何应知？颂曰：

　从惑生惑业，　　从业生于事，
　从事事惑生，　　有支理唯此。

　　论曰：唯声正显有支数定，兼显业与惑或俱或后生，是惑生惑时，业俱或后义。由如是理，总摄有支即已善通前所设难。从惑生惑，谓爱生取。从惑生业，谓取生有，无明生行。从业生事，谓行生识及有生生。从事生事，谓从识支生于名色，乃至从触生于受支，及从生支生于老死。从事生惑，谓受生爱。由立有支，其理唯此。已成老死为事惑因，老死即如现四支故，及成无明为事惑果，无明即如现爱取故，岂假更立余缘起支？故经言如是纯大苦蕴集，是前后二际更相显发义，是故无有老死、无明无果无因有终始过。于此定摄因果义周，无更立支成无穷过，由佛遍说因果无遗，故无圣教成缺减失。此中上座作是释言：余经中说，非理作意为无明因，无明复生非理作意。非理作意说在触时，故余经说：眼色为缘，生痴所生染浊作意。此于受位必引无明，故余经言：由无明触，所生诸受为缘生爱。是故触时非理作意与受俱转，无明为缘。由此无明无无因过，亦不须立余缘起支。又缘起支无无穷失，非理作意从痴生故。如契经说：眼色为缘，生痴所生染浊作意。余经虽有如是诚言，然此经中应更须说。若由理故不说自成，则一切支皆不应说。设许理有，文但略标，便违自执此经了义，许此经文非尽理故。凡诸所有不尽理文，智者判为非了义故。既许理有，非载此文便证支名从胜而立。且此经虽言六处缘触，而上座亦许缘识作意，以契经说：眼及色为缘，生于眼识及染浊作意。虽缘六处亦生识等，而此但言六处缘触，如是触缘非唯六处，但六处位六处最强、于触位中触最为胜，就胜而说，余例应思。然经主言，经不别说老死有果、无明有因，生死便成有终始者，此难非理，经意别故。亦非所说理不圆满。所以者何？此经但欲除所化者三际愚故。由所化者唯生是疑：云何有情三世连续，谓从前世今世得生，今世复能生于后世？如来但为除彼疑情说十二支，如前已辩，谓前后中际，为遣他愚惑。今详经主苟欲违背毗婆沙宗，舍自劬劳所作如理释疑难颂，所谓从惑生惑业等。自谓所言能免他难，今详彼释于难未免，谓虽欲遣他三际愚说缘起教，而不具说老死有果、无明有因，非不了知前因后果相连续义，名诸所化已能除遣前后际愚。所化有情谓中间诸位，如无明、老死因果俱无，便有断常二见交起，岂知从前世今世生，及了从今世后世起？经既不显老死无明有果有因连续不断，所化定谓中间余支亦因果俱无，如无明老死，则缘起教便足他疑，岂谓除他三际愚惑？故于所难殊未能通，枉舍劬劳自所造颂。释难已了。如世尊言：吾当为汝说缘起法、缘已生法。此二何异？且本论言：云何为缘起？谓一切有为。复作是言：云何已生法？谓过去现在。此已生法必应有缘，故知唯过现名缘已生法。准此缘起亦在未来，以住未来是起法故。岂不本论亦作是言，谓一切有为名缘已生法。此无有失，缘已生蕴摄过去现在一切有为故。非已生法说名已生，不应正理，以相违故。然未来法亦得名起，与有为相不相离故。即由此理，前已说言，是起法故得名缘起，故未来法不名已生，如现未来不名已灭，是灭法故亦得灭名。此中有言：据当有义，未已生法亦名已生，故世间言：纽绳造钏；外论亦说：祠火求男。此违教理，如说云何非已灭法？谓现未法及诸无为。若未来据当名已生者，则未来现在应名已灭。如现未法是灭法故，但得灭名不名已灭，则未来法是起法故，但得名起不名已生。如是方名不违理论。又不生法于彼成违，以彼必无当生理故，如何据当说亦得名已生？又彼理穷引俗事证，有圣教理证此义成，岂世俗言证贤圣法？尊者望满说诸法内有是缘起非缘已生，应作四句。第一句者，谓未来法。第二句者，谓阿罗汉最后心位过现诸法。第三句者，余过现法。第四句者，谓无为法。若未来法非缘已生，岂不违害契经所说，如说：云何缘已生法？谓无明行至生老死。生与老死既在未来，而经说为缘已生法？此无违害，且应审知一切有支皆有为故，一一定为三世所摄。无明行支及生老死，如何可为现在所摄？由约生身展转理故，约未来世二生身说。现在爱取有，得无明行名，约过去世二生身说；现在识至受，得生老死名。故过未四支，皆可现在摄。然彼尊者复作是言：若无明行二在现在，彼余十支在未来世，八无间当生二第三当生。若生老死二在现在，彼余十支在过去世，八无间已灭二第三已灭。由如是理，十二有支一切可为现在世摄。故生老死亦名已生，由此与经无违害失，非未已生位可说为已生。今详尊者所说义意，若从因已起名缘已生，若与余为因说名缘起。非无为法得缘起名，以为因相不圆满故。因相者何？谓前已说，依此有彼有、此生故彼生，依此无彼无、此灭故彼灭。虽有无为诸法得起，而不可说此生故彼生，亦不可言此灭故彼灭，及不可说依此无彼无，无生灭故、体常有故。诸无为法能作所缘无障碍住，于有为法成能作因，然于有为无取与力，阙于因相。由此佛说：诸因诸缘能生识者，皆无常故。有余师说：无明名缘起，行名缘已生，如是展转，乃至生名缘起，老死名缘已生。如是所说不顺经义，以契经中说无明等皆名缘起，缘已生故。有说：无明唯说名缘起，最后老死唯名缘已生，中间十支俱通二义。非老死位定生诸惑，是故老死唯名缘已生。无明定能发起诸行，故无明位唯说名缘起。诸对法者有作是言：前际二支说名缘起，此二意说为因性故，后际两位名缘已生，中际八支皆通二义。如是二说俱不顺经，经说诸支皆通二故。如是二句决定义者，颂曰：

　此中意正说，　　因起果已生。

　　论曰：诸支因分说名缘起。所以者何？由此为缘能起果故，以于因果相系属中说缘起故，此缘起义但以缘声而成立故。如契经说：云何缘起？谓依此有彼有，及此生故彼生，即无明缘行至生缘老死。如是说已，复作是言：此中法性乃至最后无颠倒性，是名缘起。何等名为此中法性？谓于因果相系属中，有因功能皆名法性，要有因故因果方有，更相系属非无有因。如是性言显能生义，唯有为法性得此法性名。虽此经中非正显示于因果相属因性名缘起，而以缘声显缘起义，故知因性得缘起名，以缘声但于能显义转故，因能显果故说名缘。由是阿罗汉最后心心所，非等无间缘，无所显果故。即由此义，证缘起名定于因果相属中立，故佛于彼《胜义空经》说：此中法假谓无明缘行，广说乃至生缘老死。以非胜义，故立假声。即目因果更相属义，诸支果分说缘已生。所以者何？由此皆从缘已生故、果是诸法成办名故、要已生法此义成故。涅槃成办，由得已生故，彼亦由已生名果。或复于此说缘起门，涅槃于中无容为难。若有为法果义决定，是此所明，如沙门果诸过现法果义决定，名缘已生；法在未来，果义非定，废而不说。此略义者，是起法性说名缘起，过现诸法名缘已生，果义定故。谓于因果相系属中，据为因分说名缘起，定为果者名缘已生。又此中因名缘起者，以能为缘起诸果故。于此中果法名缘已生者，以过去现在离缘不生故。如是一切，二义俱成，诸支皆有因果性故。虽因果性，实体无别，而义建立非不极成，以所观待有差别故。谓若观此名缘已生，非即观斯复名缘起，譬如因果父子等名。然此契经说有密意，阿毗达磨无密意说。何等名为此经密意？谓薄伽梵密显生死无始有终，说斯二句。言缘起者，显生死流无始时来旋还无断，故说顺逆诸支相生。缘已生言，为显生死若得对治有终尽期，谓若有缘后更续起，如其缘阙后不续生，由是经言作苦边际。又经中说：缘起是假，因果相属无自性故；说缘已生其体是实，是彼依故，如瓶所依。阿毗达磨说二皆实，因果二体俱实有故。如是已显毗婆沙宗不违契经缘起理趣。详经主说此违经者，由未承禀毗婆沙师，或师未达毗婆沙义，或虽披览毗婆沙文，邪执覆心，不鉴正理。有余部师说缘起是无为，以契经言，佛告乞士：如是缘起，非我所作、非他所作。如来出世若不出世，如是缘起法性常住，乃至广说。由此意说，理亦可然。谓此意言，如是缘起无别作者，故说无为。如来出世若不出世，行等常缘无明等起，非缘余法或复无缘。如是法性，非佛所作、非余所作，说为常住，此亦无疑。如是名常，理必然故。若说别法名为缘起，如择灭等是凝然常，此必不然，说为缘起而言体常，理不成故。又彼所执，无为缘起，为异无明等、为即无明等、为揽彼所成？如是三执皆不应理，自性难知故、有无常过故、体应非实故。或复如言取经义者，则四大种应亦许常，以世尊言：是四大种乍可令异，乃至广说。此经遮彼有为相故。若不观理趣，应执是无为。或佛出世若不出世，此地水等恒坚湿等，何缘不执此等皆常？然彼于中有许不许，故知但是粗心所为。且置斯事，复应广释无明名色触受四支。所以者何？行有爱取，业随眠品当广释故。识与六处，辨本事品已广释故。且无明义，其相云何？为是明无、为非明摄？若取前义，无明应是无；若取后义，应眼等为体。如是二种，理皆不然。且上座言：由有此故令明非有，是谓无明。不可无因而有是事，彼说非理。若由有此为障碍故明不现行，惑不得明名无明者，则一切烦恼，皆应是无明，随一有时二俱成故。又不应执无明能与明无为因，以有与无契经不说能为因故，又无不应是果性故。如何乃说不可无因而有是事？非于无物可说有言，彼宗许有唯现在故。又彼宗义虽无无明，而许有时明亦非有，不应定说无明障明。若谓彼有无明随界，理亦不然，非自体故；设许随界，体亦无明。此体有时明亦得起，故不应说能障于明。若谓此明至正生位，无明随界至正灭时，故说无明能为明障，则住学道应离无明，或复应明毕竟不起，无明随界未曾无故。若谓如得，随界应然，谓如汝宗诸无明得非无明体。然或有时无明虽灭，由无明得势力所障明不得生。或复有时虽有此得，由加行力明亦得生。如是我宗，无明随界非无明体。然或有时无明虽灭，由随界障，明不得生或时得生，斯有何过？此救非理，违自说故、太过失故、非我许故。谓彼自说：由有此故今明非有是谓无明；而今复言：无明随界非无明体然能障明。岂不后言违前自说？又无明体灭隔多时复得生者，离无明者亦应后时无明更起，许随界体非无明故，俱离无明无有差别。又我不许，由无明得势力所障明不得生。非对法宗说障余法令不得起，是此得用。若尔，此得其用云何？谓此为因，无明不失。何名不失？亦无别体，但由得用，令所得法数容更起，立不失名。过去无明岂容更起？不尔。若尔，此得何用？虽不能令所得更起，然于未起对治道前，由此恒随相续无断。岂不此与无明俱灭？此虽俱灭，后复续生，谓彼灭时有为因力，引余自类令无间生，余复引余乃至道起。或令所得无明与果是此得用，谓得断已，此无明果不复得生。若无明得无无明能与果，应明生已无明复生，过去无明非无体故。既得未断无明果生，得已断时彼果不起，故此差别由得而成。如是所言，不越前相。谓令所得数容更起，成不失因说名为得。岂不有法有得而不生，如何可言法生因谓得？以所得法离得不生，故法生因说名为得，如依眼识离眼不生。亦如汝宗无明随界，如汝随界虽恒时有，而无明果不许恒生。我得亦然，不应为责。此例非理，以对法宗虽无明得无而无明容起，我宗离随界无明必不生，故此随界非同彼得。无如是失，且引彼宗证得为因，理极成故。谓要有得，所得法可生，故得为生因，理极成立。又随界论亦同得故，以离随界法亦可生。谓诸异生无圣法随界，正修加行，圣法容得生。又前已说差别言故，谓由得用，令所得法数容更起，成不失因说名为得，何关已失及本未得而可为难？又旧随界已显理无，彼宗无明不现前位，便为已得永离无明，如何无明后时得起？此设不起圣道加行，何法为障令明不生？即由此因，诸阿罗汉明不起位便失于明，明于后时如何得起？设非纵逸，明体终无，何法为治无明不起？是故彼说，由有此故令明非有是谓无明，但有虚言都无实义。唯对法者容作是言，朋坏法宗无容说此。上座复说，或如是类心及心所总谓无明。若尔，无明应非实有，许依心等假建立故。如此所说，理亦不成，一切心心所皆应无明故。谓此无明为自性住心等为体、为有差别？若自性住，一切善等品类心等应皆无明，非诸无明亦有不用。非理作意为因而起，此彼为因，契经说故。非不染污心心所法，可用非理作意为因。若有差别，能差别者可是无明，非所差别。又彼应说此差别相。心心所法体相各殊，如何总成一无明相，言心心所总谓无明？详彼心游如来教外。上座又言，或颠倒明即谓无明，以薄伽梵亦于邪见说无明故，如契经说：于邪见中，若习若修若多修习，痴便猛利。由是应有二种无明，一者邪智、二者黑闇。彼言非理，见行痴行差别建立应不成故。邪见黑闇定有差别，若异此者二种应无，非无差别可成二种。既于邪见若习若修若多修习痴便猛利，则于黑闇若习若修若多修习痴亦猛利，契经说痴因无明故。岂不二果无差别故，应许二因亦无差别。是则建立见行痴行差别之相应不得成。然见行者与痴行者，入甘露门各有差别，故彼上座于经义迷。若尔，云何是此经义？非不愚者有倒见行，故邪见俱无明必有，故于邪见若习若修若多修习痴便猛利，然非邪见即是无明。何故无明邪见俱起？言痴猛利非邪见耶？非此所明，有而不说。此中意说，数数现行利贪瞋痴为烦恼障。谓先有问：云何贪等成猛利耶？后即答言：于贪欲中若习若修若多修习贪便猛利，乃至广说。若尔，所立见痴二行应成杂乱。不尔，见有三种差别，无杂乱失。谓或有见唯颠倒转，或复有见全增益转，或复有见少增益转。于此三中，唯倒转者痴力胜故立痴行名，余二见强立为现行，故立二行无杂乱失。贪瞋俱转虽有无明，劣故不言痴便猛利。由此二惑缘有事转，故此品中痴非增上。惑为显示生死无初，说烦恼生因同异类，如彼经说：诸贪瞋痴莫不皆因无明而起。或为诃毁不正见故，言习邪见痴便增长。如彼经言：夫名智者，能灭无智；此增痴故，不名智者，乃至广说。故应勤求契经实义，不应执见即是无明，后释颂中当更遮遣。大德逻摩作如是说：非邪见体即是无明，然诸贪欲瞋恚邪见，由异种类贪瞋痴三为各别根而得增长。此亦非理，如何贪瞋可名贪欲瞋恚异类？又痴何故但为邪见根，不为根增长贪欲瞋恚？贪瞋何故非邪见根？然彼不能辩其意旨，故彼所说非称经义。有说：无智唯是智无，是故无明非有为性。若尔，除佛，余无学果应有无明，无遍智故。若谓别说前际等无智为无明故无如是过者，不尔，智无无差别故。夫言无者，性相俱无，如何可言属此属彼？或复彼应说，二智无别相，谓以何为相，名前际智等无、念无间智等无？复以何为相，二俱遮智？一是无明、一非无明，此有何理？故彼所说亦非经义。有说：于是处明无谓无明，如世间言无盐食等，亦非离色等应成无明故。若谓一切烦恼明无说名无明，亦不应理，以于结缚随眠等门离欲贪等别说有故，又前所说过随逐故。又若一切烦恼为体，此无明体亦应是见，是则与见应不相应？由此亦非贪等俱转，执无明体即贪等故。不应即贪等与贪等相应，烦恼应无互相应理。又亦应说无明染心，以贪欲体即无明故。若谓此经据差别说，亦应据别说能染慧，是则应许别有无明能染污慧，不应谓总，以总无明非别性故。由是应许别有无明。其义云何？颂曰：

　明所治无明，　　如非亲实等。

　　论曰：如诸亲友，所对怨敌亲友相违名非亲友，非异亲友所余一切中平等类非亲友无。谛语名实，此所对治虚诳言论名为非实，非异于实所余一切色香等类亦非实无。等言为显非天非白非法非爱非义事等。阿素洛等，天等相违得非天等名，非异无天等。如是无明别有体实，是明所治，非异非无。云何知然？犹如识等，说从缘有，为他缘故。复有诚证，颂曰：

　说为结等故，　　非恶慧见故，
　与见相应故，　　说能染慧故。

　　论曰：经说无明，以为结缚随眠及漏枙瀑流等，非余眼等及体全无可得说为结缚等事，故有别法说名无明，如恶妻子名无妻子。如是恶慧应名无明，彼非无明，有是见故。诸染污慧名为恶慧，于中有见，故非无明。见是推寻猛睿决断，不可说彼名为愚痴。若尔，无明应是非见诸染污慧。此亦非理，以许无明见相应故。无明若是慧，应见不相应，无二慧体共相应故。不可说见非无明俱，非不愚痴见成倒故，又说无明能染慧故。如契经说：贪欲染心令不解脱，无明染慧令不清净。非慧还能染于慧体，如贪异类能染于心，无明亦应异慧能染。亦不可说无明与慧虽不相应而能为染，如贪为染必与心俱，心心所法无等起染，但有自性相应染故。不可自体自体相应，是故无明定非恶慧。经主于此假作救言：如何不许诸染污慧间杂善慧？令不清净说为能染，如贪染心令不解脱。岂必现起与心相应方说能染？然由贪力损缚于心令不解脱，后转灭彼贪熏习时心便解脱。如是无明染污于慧令不清净，非慧相应，但由无明损浊于慧。如是分别，何理相违？今详彼言，非善分别，离相应品不能染故。若相应贪，心相应故能染于心；不相应贪，以未断故亦能染者，则非阿罗汉应无不染心。若谓彼贪有染不染，曾所未见。又成非爱失，贪缠正现前，应有不染故。又若相间杂名能染者，则诸无漏慧亦应被染。又无染慧杂有染慧，应令有染转成无染，能治力强非所治故。又诸善慧正现行时染定非有，诸染污慧正现行时善定非有，说谁能染？复染于谁？若现有非有能互相染，则应毕竟无得解脱义。若灭熏习便解脱者，熏习本无，更何所灭？设有熏习，亦非能染，非无明体，前已说故。灭不灭位竟有何别？故说无明能染慧故，非慧为性，理无倾动。若有别法说名无明，应说以何为别法性。且有别法，谓不了知，此即无明，何劳推究。应定何法名不了知，方可说为无明自性。唯薄伽梵于一切法，正知正说，若性若相；余唯总了，何苦推徴？然我于斯见如是相，谓有别法能损慧能，是倒见因、障观德失，于所知法不欲行转、蔽心心所，是谓无明。如何定知此有别法？以如贪欲说永离故，谓契经言：离贪欲故心便解脱，离无明故慧得解脱。又此如明说为因故，谓契经说：无明为因起诸杂染，明为因故离诸杂染。又说如邪见有近对治故，谓契经说：诸邪见断由正见生，诸无明离由明慧起。又契经说是一法故，谓契经说：若有苾刍能断一法，我正记彼所作已办，即是无明。又说如闇有对治故，如伽他说：

“诸有能断愚，　　于所愚不惑，
　彼转灭愚惑，　　如日出除闇。”

　　若谓闇体非别实物，但以明无为其体者，此不应理，明应尔故。若谓明生有缘可得，闇则不尔，理亦不然，生缘各别，如水等故。谓或有水生无外聚缘，或有水生待外聚缘力。地等不尔，余随所应，故法生缘各有差别。如是明起必待余缘，闇则但由违缘，非有同类因力及俱生缘其体得生。有违何理？又见闇体有品别故，非但明无可有品别。若谓是处明分有无，故闇得成微中粗者，亦不应理，无法体无，无容得成品类别故。又有非有不同处故。又闇与影眼识境故，如青等色其体实有，非五识身能缘假法，如前已辩。又闇与影界所摄故，实有义成。又如烟云，障余色故，闇亦应尔，其体非无。若谓闇中眼识不起，由明非有，非闇障故，理亦不然，缘明所隔远处暗色眼识生故，不见闇中余色物故。若谓闇处余有色物无明摄益，非闇障故，理亦不然，彼可疑故。此中理趣如前已辨。又此如香体非非有，可久习近故，相不分明故，摄益眼因故。若谓由光损眼势用，此光无处眼增益者，亦不应理，久住其中观此还能为损因故。若谓闇体非实有法，明不俱故、无色相故，此亦不然，杂明隔明现可得故。岂不明处闇体必无，有对皆然，何独明闇？又契经说：黑闇为缘，明界可了。非无有法能作他缘，故闇有体。又闇如日可出现故，如言日没闇便出现，无法不应有出现义。又说缘杌而现影故，杌既是假，影应非实。此难不然，如腹虽是假，而生实饥渴，前已成故。又可领触犹如受故。又世尊告婆涩波言：于意云何，岂不缘杌而现于影？根本若断，此法不生，乃至广说。非于无法可说此言。又契经言：如入密室见闇充满。非于无体可有如斯见充满义。又契经说：以众光明破诸黑闇。闇若非有，其体本无，岂更须破？又契经说：若不断本，如影必随，乃至广说。由如是等众多理教，故知影闇其体实有。由此所言，无明如闇，有对治故，其理极成。是故无明定有别法，无知为体，非但明无。然此无知略有二种，谓染、不染。此二何别？有作是说：若能障智是染无知，不染无知唯智非有。今详二种无知相别，谓由此故立愚智殊，如是名是染无知相；若由此故，或有境中，智不及愚，是第二相。又若断已，佛与二乘皆无差别，是第一相；若有断已，佛与二乘有行不行，是第二相。又若于事自共相愚，是名第一染无知相；若于诸法味势熟德数量处时同异等相不能如实觉，是不染无知。此不染无知，即说名习气。有古师说：习气相言有不染污心所差别，染不染法数习所引，非一切智相续现行，令心心所不自在转，是名习气。非唯智无，无法无容能为因故。亦不应说有如是类心及心所总名习气，不染无知前已说故，谓此无知为自性住心等为体、为有差别？若自性住心等为体，佛亦应有不染无知。若有差别，能差别者可是无知，非所差别。现见善等品类差别心心所中，必有别法为能差别，非即一切，如善品中必有信等，不善品中有无惭等，染污品中有放逸等。如是等类心心所中，必有别法为能差别。故知此中亦有别法能为差别者，是不染无知。今详彼言有太过失，诸异生等心心所法，皆不如实觉味势熟等相，然不见生余心所故。又一一念彼心心所差别而生，应念念中各有别别无知法起。若谓有异相令无知差别，即此足能差别心品，何须别计不染无知？是故即于味势熟等不勤求解惠与异相法俱为因，引生后同类慧，此慧于解又不勤求，复为因引生不勤求解慧，如是展转无始时来，因果相仍习以成性。故即于彼味等境中，数习于解无堪能智，此所引劣智，名不染无知。即此俱生心心所法总名习气，理定应然。或诸有情，有烦恼位所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分，故诸无染心及眷属，似彼行相差别而生，由数习力相继而起，故离过身中仍名有习气，一切智者永断不行。然于已断见所断位，通染不染心相续中，有余顺生烦恼习性，是见所断烦恼气分，于中染者说名类性，金刚道断皆不现行。若不染者，名见所断烦恼习气，亦彼道断，由根差别有行不行。若于已断修所断位，唯于不染心相续中，有余顺生烦恼习性，是修所断烦恼气分，名修所断烦恼习气。是有漏故，无学已断，随根胜劣有行不行。世尊已得法自在故，彼如烦恼毕竟不行，故佛独称善净相续。即由此故行无误失，得不共法、三念住等。又由此故，密意说言唯佛独名得无学果。大德逻摩作如是说：有不染法名为习气，如不善因所招异熟。世尊昔在菩萨位中，三无数劫修诸加行，虽有烦恼而能渐除烦恼所引不染习气，白法习气渐令增长。后于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭，以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽。然佛犹有白法习气，言习气有灭不灭故。如是所说理亦可然，而彼不能显其体性。不染习气其体是何？非但虚言令生实解？经言类性其体是何？有作是言：我慢为体。彼违经说，以契经中于我慢外说类性故。经言：我今如是知已、如是见已，诸所有爱、诸所有见、诸所有类性、诸我我所执、我慢执随眠，断遍知故，无影寂灭。故知类性，异于我慢。有说余慢是类性摄。彼说不然，诸言流至我慢中故，我慢执言摄诸慢尽，应如爱等各摄无遗，然于此中胜者别说。我我所执是诸见根，故于见中别显二种，为摄疑恚说随眠言，胜烦恼中无明未说，为别显彼说类性言，遍与惑俱、遍往诸趣故名类性。类是行义。是类之体，得类性名。

说一切有部顺正理论卷第二十八


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第二十九

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩缘起品第三之九

　　已辩无明，当辩名色。色已辩，名云何？颂曰：

　名无色四蕴。

　　论曰：佛说无色四蕴名名。何故名名？能表召故，谓能表召种种所缘。若尔，不应全摄无色不相应法，无所缘故。不尔，表召唯在无色，如释色名，所说无过。佛说变碍故名为色，去来无表及诸极微，虽无变碍而得名色，以无色中无变碍故。变碍名色，非不极成。如是无色中容有表召非色中有故，理亦无违，故不相应名摄无失。又微细故，彼彼义中随理立名、摽以名称。非无表等亦可称名，以彼所依现量得故。又于一切界地趣生，能遍趣求，故立名称。非无漏无色不得名名，虽非此所明而似此故。又于无色随说者情，总说为名，不劳徴诘。上座意谓，顺成彼彼有情相续，故说为名，是能为因，顺成彼义。若尔，色法应亦是名，亦能为因顺成彼故。佛说地等成有情身，经说士夫即六界故。又无经说唯无色蕴成有情身，然有经言因色等起有情相续，故彼释名无所凭据。岂不佛说此伽他言：

“名能映一切，　　无有过名者；
　是故名一法，　　皆随自在行。”

　　此中引彼何所证成？为彼颂中显有情相续，唯用无色法为能成因？为显无色强能引有色，于有情相续为能成因？若谓一切有情相续无不皆以无色为因，理亦不然，诸无心者但以有色成相续故。无心有情，前已成立彼无得等为能成因。又一一有情，三界诸蕴成一相续，故诸色法亦是一切有情相续因。不尔，则应不作而得、或作已失，便成太过。若一有情相续诸位色不遍者，无色亦同。又应审思此伽他意，为说受等四蕴名名、为说能诠诸别相义？如牛色等言依名名，然于此中唯应说彼能诠一切色非色名，唯此力能映一切法，以无一法非名所诠，异此何名能映一切？又十二处名一切法，受等何能映十二处？若谓皆是受等所缘，则此中名唯目意识及相应法。若谓所余是名类故无斯过者，则不应引此颂证名为因顺成有情相续，谓若唯意识及相应品，正是此伽他所说名者，则不应引证为因义，以五识身及相应品亦为因，顺成有情相续故。又如何说无过名者，若谓名中施设多蕴、色不过者，色中施设多界多处，名岂能过？若谓名通无色有者，诸不通者应不名名。若谓不通是通种类无斯过者，理亦不然，前说不应引为证故。谓不通者，亦为因成有情相续，与通等故，除所执名，有何余法可说彼诸法皆随自在行？若谓此名色随行者，亦不应理，非极成故。谓许名色展转相依，如何但言色随名转？若谓名遍色、色不能遍名，理亦不然，非情无故。又前已说，有无心有情故。亦非名色外有法随名转，经说所知法总有二，谓名与色，更无第三。又理不应四蕴名一。设许对色说一法言，然不见有定随行法。不可自体随自体行，故知此名唯能诠想。若作此解，无假劬劳释此伽他，义皆明了；引之将证四蕴名名成有情身，定不应理。上座于此假设难言：若名色言总摄五蕴，世尊说识依名色故，识则应有二，谓能依所依。即自释言：此难非理，已于名中间出识故。谓已举识说为能依，准知识所依但取余名色。今详彼难，理自不成，等无间缘依，识定依识故。然彼上座不许同时识与名色有相依理，彼宗不许有同时因果故。如何以识无二俱生，遂令识无还依识义？又设许有俱生相依，但可识为受等所依性，不可受等与识为所依，如何识所依可取余名色？故彼问答皆不应理。今于此中应更思择，佛于城喻大缘起经说识与名色更互为缘义，为据前后、为约俱生？识缘名色亦据前后，名色缘识唯约俱生。所以者何？识入母胎故，与羯剌蓝合，成有情身，故识缘名色亦得有前后。非名色合已更结余识，非识未已起名色为缘，故唯约俱生。有名色缘识，识支唯一故。又一刹那故，谓次第说缘起支中但一识支，此唯一念，如何可执识与名色定约前后说互为缘？又契经说：如芦束故。谓契经言：如二芦束立在空地，展转为依。若一倒时，余亦随倒。如是具寿！二法相依，谓识缘名色，及名色缘识。若离俱起展转为缘，与芦束喻云何相似？谓于识位，名色位未生；名色位生时，识位已灭，定无似芦束更互相依义，况拨过去未来无者，可言如彼更互相依？随一有时、随一无故。非无与有、或有与无可有展转互相依义，唯有与有可互相依，故执相依定前后者，是圣教外，非佛法宗。又契经说：无明作意俱时而起，展转为缘。谓说无明因非理作意，及非理作意从痴所生，及说此二俱时而起。故契经说：眼色为缘，生痴所生染浊作意。此中痴者即是无明，乃至广说。言此中者，意显即此作意生时，或即所摽缘和合位；非同属缘法可前后生，以二俱时起无障碍故。又如灯明同时而起有因果义，前于思择俱有因中已曾具辩，如是因果俱起极成。而有救言：灯明非异。此不应理，灯之与明触量色处用各别故。世间唯说焰为灯故，如说灯光灯能烧物。阿笈摩说：明依于灯，如日月光明依日月轮起。又如大地依于水轮，水与地俱生方有为依义。灯明性别由是极成，因果俱生于斯义显。明虽依自大种而生，然于生时非离灯焰。若谓明焰同一因生，以即焰因是明因者，亦不应理，有差别故。非从一和合有非一果，亦非一果非一和合生，岂不一击火声俱起？宁无一和合，有非一果生。理亦不然，依各别故，又自类因各别生故。由此彼救但有虚言，故灯与明因体各别。若识与名色展转为缘，何故经多言识缘名色互为缘性？其理虽通，显识用强，是故偏说。识用强者，谓识为所依受等用心为所依转故，识持精血成羯剌蓝，成有情身其用胜故。如王臣等虽互相依，而王得名，以最胜故；识与名色应知亦尔。又识缘名色，据前生缘；说展转为缘，唯约俱起，以识缘名色通前后及俱，名色缘识唯有俱起，以结生识无别位故。又识缘名色，据分位名色；说展转为缘，据刹那名色。大德逻摩率自意说：若从中有结生有时，中有名色为缘，引起无间刹那结生类识。中有名色灭，独有识生，此方能引起生有名色。如是推寻非应正理，所言中有名色为缘引无间刹那结生类识者，为中有识亦能为缘、为但余名除中有识？若中有识亦为缘者，何理中有最后刹那心心所色为缘，但引后识令生非心所色？若谓除识余名为缘，何理俱生识非缘性？若谓彼位无识俱生，应结生识无所依起，不应心所为心所依。复以何缘，彼位心所但与异类识作生因，不能引生同类心所。非于诸色未得离贪，可有暂时识不依色，故中有色定能为缘，牵续生时心俱起色。如何此位独有识生？若谓此时虽有色起而但说识，则应此位亦有心所而但说心。是故不应复作是说：中有名色灭，独有识生，此方能引起生有名色。又应此独识，非中有生有，中有已灭故、生有未生故。非中有灭有位非生，故彼所言出自邪执。又心心所前后生论，如何计度前后而起？眼识无间眼触所生受等生时，为与余识俱时而起、为独受等？若有余识受等俱生，为是意识生即缘彼境、为别是余识缘余境生？且非意识生即缘彼境，眼触生受等既依眼根，与此意识境时别故。非依眼根所生受等，可以过去为其所缘，亦非眼触所生受等，可以意法为缘而生，说意法为缘生意识等故。若以意法为缘生者，不可说是眼触所生，亦非余识缘余境起。若依境异可俱时生，则应一时得一切境。若无诸识受等独生，则后识生无所依，意识流断已复更续生，下界曾无、彼全不许。入灭定等，识相续生曾无间断，彼宗许故。由此彼说中有后心，名色无间独有识起，后方引起生有名色，但有虚言，违理教故。上座于此假设难言：经不应言识缘名色，由展转力方得生故。即自释言：此难非理，约生住缘有差别故。谓识能作名色生缘，由识托胎令彼生故。彼生以后为识住依，展转为缘而得安住，故亦说识名色为缘。此亦不然，违理教故，谓佛未得大菩提时，求识生缘知即名色。如契经说：菩萨寻求老死生缘乃至名色，知生至识次第为缘，求识生缘知即名色。若彼名色非识生缘，菩萨所知便为颠倒。又彼所说，彼生以后为识住依，展转为缘而得安住，故亦说识名色为缘。有言无理，此所说识，名色为缘，即是为缘生名色识，如何以后方为识依？又彼经但言识依名色住，故契经说，告阿难陀：识不依名色为得住不？不也。世尊！此经不言名色依识住，如何展转？又汝不许识名色俱生，如何可言展转为缘住？又如先说拨过未宗，随一有时随一无故。非无与有、或有与无可有展转互相依义，唯有与有可有相依。如何俱生有相依义？若随阙一，一不立故。又佛于彼《大缘起经》，不说有支次第因果，亦不唯说十二有支，彼说名色为触缘故。及说寻求等，为得等缘故。然佛于彼，为阿难陀显示甚深缘起理趣，故彼经义，约所依缘但说识依名色而住，意识唯托意为所依、法为所缘而得安住。眼等五识，眼等为所依、色等为所缘而得安住。如是意识，所依唯一、所缘通二，五识翻此。唯除意识，所依必异时，余所依所缘，有俱生理、有支诸位，此义皆通。详上座宗说识名色互为缘义，理必不成。然契经说：我观缘起，至识便还，过此于余心不复转。此言何义？菩萨尔时逆观缘起诸支展转所从生缘，先观九支生缘各别，最后观识无别生缘，故至识还于余不转。然结生识有二生缘，一者前生、二者俱起，识生行有义无别故。先观生支，生缘谓有，即已观识前生缘行，今观名色为俱生缘，故至识还心不复转，已具观识二生缘故。以见今世结生位识，从前俱起二缘力生，准知余支如应皆尔，一一念起各具二缘，故唯于识支具显二缘观。如何名色为识俱缘？以于此中识住着故。如经说识住，除识余名色。前以住着释识住义，故契经说：喜爱润识，令于蕴中增长广大。又《大缘起经》亦作是说：识不依名色为得住不？不也。世尊！乃至广说。此说识住着俱生名色中，显识俱生缘，故说四识住。是故菩萨至识便还。虽老死支即名色等，前观老死以生为缘，已显识支缘生名色，而非老死皆识为缘，为定识为缘，唯生名色故，复观名色以识为缘。毗婆沙师说：彼菩萨厌怖生故，再度观生。由菩萨心厌怖流转，不遍观察诸流转支。诸流转支皆生为本，再观生故为已遍知无明行支即爱取有，已观爱等故不重观。于还灭门菩萨欣慕，故遍观察十二有支。已辩名，当辩触。颂曰：

　触六三和生。

　　论曰：触有六种，所谓眼触乃至意触。此复是何？三和所生，谓根、境、识三和合故，有别触生。虽第六三有各别世，而因果相属，故和合义成。或同一果是和合义，虽根境识未必俱生，而触果同，故名和合。触体别有，大地中已成。虽三和生，而定识俱起，以如识说二缘生故。谓契经说：内有识身及外名色，二二为缘，诸触生起，乃至广说。岂不此即说触从三和生？谓内有识身即六根六识，及外名色即六境故，二缘生故因不极成。经义不然，佛说二故。谓此经说二二为缘诸触生起，不言三故。观此经义，有识身言显六内处，外名色言显六外处。余经亦说二缘所生，故伽他言：眼色二等。如前已说。又经说识触俱名色为缘。生缘既同，时岂前后？缘具必起，无能障故。由此即证，眼等触所生受等诸法，眼等识俱起，与眼识等生因同故。由此经言：是受是想是思是识，如是诸法相杂不离。执触是假宗，亦应许受等与触俱起，由此经说识杂受等故、识是触分故。既无有识不杂受等，证成受等是大地法。彼作是言：大地法义非要遍与一切心俱。若尔，何名大地法义？有三三地，有寻伺等善等学等地差别故，若法于斯一切地有名大地法，余随所应。此但有言，违前经故；彼作是说，应审前经。彼经复言：诸所受即所思、诸所思即所想、诸所想即所识。未了于彼为约所缘、为约刹那？作如是说有何未了？前约刹那、后约所缘，其理决定。宁知决定？以余经中约俱生法说相杂故。如契经言：寿暖与识，如是三法相杂不离。非于此中约不俱起及约所缘作如是说，三必俱起故、二无所缘故。由此所说受等相杂言，定约刹那，异此不成故。谓若计彼无间而生名为相杂，一无一有相杂不成，如前已辩。亦不可谓同一所缘说名相杂，勿有意识与眼识等有相杂义。故缘一境有识生时，必有俱生触受等法。定无有识离触等生，由所引经已善成立，如何触受二法俱生，说触缘受、非受缘触？故契经言：非缘种种受有种种触，但缘种种触有种种受。又经但说眼触为缘生眼触所生受，曾无经说眼受为缘生眼受所生触。岂不现见，灯明芽影二虽俱生，但因灯芽生于明影，触受亦尔。此例不平，随行住变有无有故，无有定因证触与受二虽俱起。而触缘受非受缘触，虽无现相而理必然，受必随触有差别故。若犹不了，更以别门方便开示令义易解。谓触有二，一假、二实。所言假者，谓三和触，如契经言：如是三法聚集和合说名为触。所言实者，谓心所触，如契经言：眼色二缘生于眼触，乃至广说。又契经说：内有识身及外名色，二二为缘诸触生起。又契经说：名色缘触，六处缘触。诸如是等无量契经，此中假触为缘生受，非受为缘，非根境识三法和合从受生故。非唯眼识为眼触体，心所皆由所依显故。虽受生位识为胜因，而说受等生亦因于眼色，是故但说眼触为缘生眼触所生受。曾无有说眼受为缘生眼受所生触，此中实触是心所故，可说与受展转为缘。是故二经不相违背。又约别义说亦无违，谓由此门因触生受，非即由此因受生触。如契经言：我不见一法如是断贪欲如修身念。此约异门遮诸余法，非谓通约诸对治门，以次后复言：如修身念，息念佛念死想等亦尔。言如是者，显异门义。如何知受亦为触缘？余契经说受缘触故。如契经言：由身受触。此意显有触，身受为缘起。何故眼等亦为受等缘，但依说触不依说受等？以和合中触义显故，此彼和合得相触名，非于自体得名为触。世于和合立相触名，如二木合时说为木相触。是故眼等三和合中，但可说触，非说受等。又非眼等是生触因，故依之说触名，何得难言：亦受等因故，应依说受等。若必尔者，应许一切触因所生皆名为触。然实一切触果法中，多分立名随差别想，一随总想以立别名，如色处界及行蕴等。由此善释余处说言，一切心所皆触引发。若尔，想等皆触为缘，何故但言触为缘受？亦说想等用触为缘，如《了达经》，不应为难。于触后位受用最强，故以受声总说诸行。然于缘起所说受因，但取实触，非三和假。所以者何？说所依故。谓唯实触就所依显，非诸假有于假依中可得品量此胜此劣，若随阙一，无容有故。由是知此中说实触缘受。此中所说缘起定义，谓随何位随何法强即说为缘，生次后位胜法为果，故无有失。或复当来大杂染聚，所有根本受为近因，故缘起中次第说触为缘生受，令避缘故受不现行，绝彼根本。诸心心所法皆六处为缘，何故但言六处缘触？此位触胜，故说触名。理实应知，诸心心所无不皆以六处为缘。复以何缘，实触胜位，唯说与彼胜受为缘，不说为缘生胜想等？虽触与彼亦俱时生，而顺受强是故偏说。譬如胜解，偏顺决定轻安勤等，顺止观强其理法然，不应为难。名色二六处，缘触何差别？名色缘触，说在何经？《大缘起经》有如是说：诸有行相，诸有摽举施设名身。无彼行相、无彼摽举，可得了知增语触不？不尔。大德！诸有行相、诸有摽举，施设色身。无彼行相、无彼摽举，可得了知有对触不？不尔。大德！若一切种名身色身皆无所有，可得了知触或施设触不？不尔。大德！是故庆喜！触之由绪，触因触缘，所谓名色。此所引经欲辩何义？辩名与色为触生因。名谓意法处，色谓眼色处乃至身触处。此中名身名增语触，名为身故得名身名。如是色身名有对触，色为身故得色身名。是名为体、色为体义。此中意说，增语触因名增语触，有对触因名有对触。非二触体，由此说言：诸有行相、诸有摽举，施设名身、施设色身。言行相者，谓诸外处，行所行相得行相名。言摽举者，谓诸内处，由此摽举诸触名故，谓名眼触乃至意触。此意说言，于诸有名体施设增语触，于诸有色体施设有对触。随有所阙，所施设触皆不得成。此上经文且辩假触，为辩缘此所生实触，复作是说：若一切种名身色身，皆无所有，乃至广说。此义意言，若一切种假触非有，则心所触于三时中自名难了，体不生故不可了知，既不可了知，亦不可施设。若作如是分别经义，名色缘触即二缘触。然名色缘触分位决定，若二为缘触，分位不定。虽六处缘触分位亦定，而偏就有情所依显示，名色缘触通就所依所缘显示，故有差别。复有别义，此中名身名增语触，即是以名为所依义，此以意识为所依故。此中色身名有对触，即是以色为所依义，此以五根为所依故。由是诸触所依力故，摽别其名，如眼识等所谓眼触，乃至意触，意识与意是一义故。若一切种名色所依六触非有，则定无有余无依触而可了知，既无可了知，亦不可施设。此义意言，离六所依等假触无故，离六触体外实触亦无。若作如是分别经义，即六处缘触说名色缘触。此中显名色即六处差别，为辩缘起种种义门，令阿难陀知甚深义。有余师说：说名色缘触，显三和生；显根境功能，说二缘触；说六处缘触，显不共因用。有说：三种依界处缘起门，如其次第即前六触，复合为二。其二者何？颂曰：

　五根应有对，　　第六俱增语。

　　论曰：眼等五触说名有对，以有对根为所依故。唯有对法为境界故，第六意触说名增语。增语谓名，名是意触所缘长境，故偏就此名增语触。意识通用名义为境，五不缘名，故说为长。如说眼识但能了青、不了是青，意识了青亦了是青，乃至广说。故有对触名从所依境，就所长境立增语触名。有说：意识名为增语，于发语中为增上故。有言：意识语为增上，方于境转，五识不然，是故意识独名增语，与此相应名增语触故。有对触名从所依境，就相应主立增语触名。即前六触，随别相应复成八种。颂曰：

　明无明非二，　　无漏染污余，
　爱恚二相应，　　乐等顺三受。

　　论曰：明无明等相应成三，一明触、二无明触、三非明非无明触。此三如次应知即是无漏染污余相应触。余谓无漏及染污余，即有漏善、无覆无记。无明触中一分数起，依彼复立爱恚二触，爱恚随眠共相应故。总摄一切复成三触，一顺乐受触、二顺苦受触、三顺不苦不乐受触。云何顺受触？是乐等受所领故，或能为受行相依故，名为顺受。如何触为受所领行相依？行相极似触，依触而生故。又与乐等受相应故，或能引生乐等受故，名为顺受。如是合成十六种触。已辩触，当辩受。颂曰：

　从此生六受，　　五属身余心。

　　论曰：从前六触生于六受，谓眼触所生受至意触所生受。此合成二，一者身受、二者心受。六中前五说为身受，依色根故；意触所生说为心受，但依心故。颂曰：

　此复成十八，　　由意近行异。

　　论曰：于前所说一心受中，由意近行异，复分成十八。云何十八意近行耶？谓喜、忧、舍各六近行。此复何缘立为十八？由三领纳唯意相应，六境有异故成十八。非一受体意识相应境异成六，领纳异故。意近行名，为目何义？喜等有力能为近缘，令意于境数游行故。若说喜等意为近缘于境数行名意近行，则应想等亦得此名，与意相应，由意行故。若唯意地有意近行，岂不违经？如契经言：眼见色已，于顺喜色起喜近行，乃至广说。此不相违，如依眼识引不净观，此不净观唯意地摄。然契经言：眼见色已，随观不净具足安住。此亦如是，依五识身所引意地，喜等近行，故作是说。由彼经言眼见色已乃至广说，故意近行五识所引意识相应，不应为难。何缘身受非意近行？与意近行非同法故。以意近行唯依意识，故名为近；分别三世等自相共相境，故名为行。一切身受与此相违，故非意近亦不名行。岂不身受亦有此相？身受领纳色等境已，意识随行。由身受力，意识于境数游行故。此亦不然，已说相故。谓诸身受不依意识，无分别故。由彼不能分别境界功德过失，故非彼力令意于境数数游行。又不定故，谓身受后非决定有，意识续生意受俱时必有意识，故唯意受名意近行。又生盲等类虽无见已，乃至触已而有近行故。第三静虑有意地乐，亦应摄在意近行中？此责不然，初界无故。又凝滞故，谓欲界中无意地乐，第三静虑虽有不立。又彼地乐凝滞于境，近行于境数有推移，不滞一缘方名行故。又无所对，苦根所摄意近行故。若尔，应无舍意近行，无所对故。不尔，忧喜即舍对故。第三静虑意地乐根，无自根本地舍根为对故。然无近分等无舍等近行失，以于初界中有同地所对故。或复容有、不容有故，谓意舍等容有同地所敌对法，意乐定无同地敌对。故无有失。然十八中，前之十五色等近行，名不杂缘，以各别缘色等境故。三法近行皆通二种，若唯缘法及六内处，名不杂缘；若缘此七及五外处、或别或总，名为杂缘。若虽非见，乃至触已而起喜忧舍，亦是意近行。若异此者，未离欲贪应无缘色界色等意近行。又在色界，应无缘欲香味触境诸意近行。若尔，何故契经中言：眼见色已，于顺喜色起喜近行，乃至广说。随明了说，故不相违，或眼等所引易可分别故。又诸近行亦异建立，谓眼见色已起声等近行，至意知法已起色等近行，随无杂乱，经如是说，于中建立根境定故。于顺喜色起喜近行等，此举现在令类解所余。续生命终唯舍近行，非忧与喜，舍任运得故，及顺彼位故。唯有杂缘诸舍近行能正离染，以意近行但有漏故，唯舍非余。诸加行道中亦有喜近行，非无间解脱根本定摄故。最后解脱道，容有喜近行。诸意近行中几欲界系？欲界意近行几何所缘？色无色界为问亦尔。颂曰：

　欲缘欲十八，　　色十二上三，
　二缘欲十二，　　八自二无色，
　后二缘欲六，　　四自一上缘，
　初无色近分，　　缘色四上一，
　四本及三边，　　唯一缘自境。

　　论曰：欲界所系，具有十八。缘欲界境，其数亦然。缘色界境唯有十二，除香味六，彼无境故。缘无色境唯得有三，彼无色等五所缘故。缘不系境亦唯有三。说欲界系已，当说色界系。初二静虑唯有十二，谓除六忧。若说所缘，定无染污能缘下境。善缘欲境亦具十二，除香味四，余八自缘，二缘无色，谓法近行。缘不系法亦唯二种。三四静虑，唯六谓舍。缘欲界境善亦具六，除香味二，余四自缘，一缘无色，谓法近行。缘不系法亦唯一种。说色界系已，当说无色系。空处近分唯有四种，谓舍但缘色声触法。缘第四静虑亦具有四种，此就许有别缘者说。若执彼地唯总缘下，但有杂缘法意近行。缘无色界唯一谓法缘。不系法亦唯一种。四根本地及上三边唯一谓法，但缘自境，无色根本不缘下故，彼上三边不缘色故。不缘下义，如后当辩。此缘不系亦唯有一。诸意近行通无漏耶？颂曰：

　十八唯有漏。

　　论曰：无有近行通无漏者。所以者何？增长有故。无漏诸法与此相违。有说近行，有情皆有，无漏不然，故非近行。有说圣道任运而转，故顺无相界；故非近行体，近行与此体相违故。谁成就几意近行耶？谓生欲界，若未获得色界善心，成欲一切，初二定八、三四定四，无色界一，所成上界皆不下缘，唯染污故。若已获得色界善心、未离欲贪，成欲一切。初静虑十，舍具六种，未至地中善心得缘香味境故，喜唯有四，以但有染不缘下故。岂不意近行眼等识所引，彼既无鼻舌二识，应无缘香味近行？此责不然，生盲聋等，自性生念及在定中，皆应无有色等近行，故非一切。五识所引成二定八，三四静虑、无色如前。已离欲贪，若未获得二定善心，彼成欲界初定十二，谓除六忧，二静虑等皆如前说。若已获得二定善心，于初定贪未得离者，成二定十，谓喜但四，唯染污故，舍具六种，已获得彼近分善故，余如前说。由此道理，余准应知。若生色界，唯成欲界一舍法近行，谓通果心俱。经主此中假为异说，谓说如是诸意近行，毗婆沙师随义而立。然我所见经义有殊。所以者何？非于此地已得离染，可缘此境起意近行，故非有漏喜忧舍三皆近行摄，唯杂染者与意相牵数行所缘是意近行。云何与意相牵数行？或爱或憎或不择舍。为对治彼，说六恒住，谓见色已不喜不忧，心恒住舍，具念正智，广说乃至知法亦尔。非阿罗汉无有世间缘善法喜，但为遮止杂染近行，故作是说。未审经主以何相义为意近行蕴在心中，执阿罗汉缘诸善法有漏善喜非意近行？非阿罗汉有意近行，少与正理契经相违。如何定知？于诸境界或爱或憎或不择舍方是近行。非如先说诸离欲者或阿罗汉，于有漏事虽全分断，而有有漏喜等现行，不名近行此有何理？又以何缘，唯六恒住远分所治贪等相应杂染喜等方名近行，非余有漏善喜等受？又彼自说差别言故，非染近行定有极成。谓彼自言：但为遮止杂染近行故作是说。既已许有非染近行，非六恒住正所遮遣，故毗婆沙所说近行非与正理契经相违。又诸有漏皆名杂染，既许杂染皆名近行，与此宗义有何相违？又彼所说，然我所见经义有殊。诚如所说，经义与彼所见别故。谓彼契经为显无学眼见色已，非如昔时起贪瞋痴，言不喜等，不言见色已不起意近行。故毗婆沙所说为善。此诸近行，获得云何？谓离欲贪前八无间八解脱道，获得初定近分地中六舍近行，第九无间解脱道中，获得欲界通果心俱法舍近行、获得初定十二近行。此初定言兼摄眷属，由此理趣，离上地染如应当思。然有差别，谓离第四静虑贪时，第九无间及解脱道，必不获得自地下地通果心俱法舍近行。离空处等诸地贪时，一切无间及解脱道，唯获得一法舍近行。得无学时，获得欲界初二静虑十二近行、三四静虑六舍近行，空无边处四舍近行、上地各一舍法近行。于受生位，从上地没生下地时，获得当地所有近行。生诸静虑，亦兼下地舍法近行。又即喜等十八意行，由为耽嗜出离依别，故世尊说为三十六师句。此差别句，能表大师是师摽𢡠，故名师句。如是诸句，唯佛大师能知能说，余无能故。有说：此受应名师迹，由是诸邪师行所依地故。有说：此受应名刀路或名怨路，由此能为爱刀爱怨所著处故。有说：此受应名刀迹，以契经说意为刀故。耽嗜依者，谓诸染受。出离依者，谓诸善受。无覆无记，顺善染故，随应二摄，更不别说。此三十六界地定者，谓欲界中具三十六。初二静虑唯有二十，谓耽嗜依八、出离依十二。三四静虑唯有十种，谓耽嗜依四，及出离依六。空处近分，若许有别缘便有五种，谓耽嗜依一、出离依四。若执唯总缘但有二种，谓耽嗜依一、出离依一。无色根本及上三边各唯有二，如前应知。此约界地。所缘定者，欲缘欲境具三十六。缘色界境唯二十四，除缘香味二依各六。缘无色境唯有六种，谓法近行二依各三。缘不系境亦唯此六。由此道理，色无色界缘境差别，如应当思。如契经说：以六出离依喜近行为仗为依、为建立故，于六耽嗜依喜近行能舍能弃及能变吐，如是便断，乃至广说。此中所说断十八种耽嗜依言，显暂时断，喜为依故断出离依。忧近行言，显离欲染，舍为依故断出离依。喜近行言，显离第二静虑地染，一种性依舍为依故断种种性。所依舍言，显离色染，非彼性类为依故断一种。性依舍言，显究竟离无色界染。如是所说受有支中，应知义门无量差别。何缘不说所余有支？颂曰：

　余已说当说。

　　论曰：所余有支，或有已说、或有当说，如前已辩。若尔，何缘更兴此颂？为于后颂遮广释疑。由后颂中说烦恼等，勿有于此生如是疑：前已广明四支义讫，次应广释其余有支。为显后文依惑业事，寄喻总显十二有支，故轨范师更兴此颂。如前已说十二有支，略摄唯三，谓惑、业、事，此三用别。其喻云何？颂曰：

　此中说烦恼，　　如种复如龙，
　如草根树茎，　　及如糠裹米。
　业如有糠米，　　如草药如花，
　诸异熟果事，　　如成熟饮食。

　　论曰：如何此三种等相似？如从种子芽叶等生，如是从烦恼生烦恼业事。如龙镇池水恒不竭，如是烦恼得相续镇生池，令惑业事流注无尽。如草根未拔，苗剪剪还生，如是烦恼根未以圣道拔，令生苗稼断断还起，如从树茎频生枝花果。如是从惑数起惑业事，如糠裹米能生芽等。非独能生，烦恼裹业能感后有。非独能感，如米有糠能生芽等。业有烦恼能招异熟，如诸草药果熟为后边，业果熟已更不招异熟。如花于果为生近因，业为近因能生异熟。如熟饮食但应受用，不可转生成余饮食。异熟果事既成熟已，不能更招余生异熟。若诸异熟复感余生，余复感余，应无解脱。

说一切有部顺正理论卷第二十九


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第三十

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩缘起品第三之十

　　已辩缘起。即于此中就位差别分成四有，中、生、本、死，如前已释。善等差别、三界有无，今当略辩。颂曰：

　于四种有中，　　生有唯染污，
　由自地烦恼，　　余三无色三。

　　论曰：于四有中，生有唯染，决定非善、无覆无记。由何等惑，一切烦恼？诸烦恼染，诸生有耶？不尔。云何？但由自地，谓生此地，唯由此地中一切烦恼，生有成染污。诸烦恼中，无一烦恼于结生位无润功能，然诸结生唯烦恼力，非由缠垢。所以者何？以自力行悔覆缠等，要由思择方现起故。然此位中身心昧劣，要任运惑方可现行。唯有随眠数习力胜，故诸烦恼能数现行，于结生时任运现起。诸缠及垢数习力劣，非不思择而得现前，是故结生非诸缠垢。有余师说：我慢、我爱，诸有情类数数现行，结生位中随一现起，行相微细不舍相续，故染生有唯此二能。此二非无，然非唯此，圣结生有此不行故，亦有现起无有爱故。此慢及爱，我见所资，或有希求我断灭者，故非此二皆数现行，由此极成，但由自地诸烦恼力染污生有，余中有等一一通三，谓彼皆通善、染、无记。应知中有初续刹那亦必染污，犹如生有。如是四有，何界所系？欲色具四，无色唯三，非无色业感中有果，辩中有中已具思择。有情于此四种有中，由何而住？颂曰：

　有情由食住，　　段欲体唯三，
　非色不能益，　　自根解脱故。
　触思识三食，　　有漏通三界，
　意成及求生，　　食香中有起。
　前二益此世，　　所依及能依，
　后二于当有，　　引及起如次。

　　论曰：经说世尊自悟一法、正觉正说，谓诸有情一切无非由食而住。何等为食？食有四种：一段、二触、三思、四识。段有二种，谓细及粗。细谓中有食，香为食故；及天劫初食，无变秽故，如油沃砂。散入支故。或细污虫婴儿等食，说名为细，翻此为粗。如是段食，唯在欲界，离段食贪生上界故，非上界身依外缘住。色界虽有能益大种而非段食，如非妙欲。如色界中虽有微妙色声触境，而不引生增上贪故，不名妙欲。如是虽有最胜微妙能摄益触，而毕竟无分段吞啖，故非段食。虽非段食摄，而非无食义。如喜虽非四食中摄，而经说为食，以有食义故。如契经言：我食喜食，由喜食久住，如极光净天。若尔，欲界亦应唯口分段吞啖方名段食。不尔，欲界吞啖为门，余可相从立此名故。非于色界少有吞啖，可令余触从彼为名，是故二界无相类失。若人生在北俱卢洲，离段吞啖，寿岂断坏？虽不断坏，而所依身形色瘦损，若为存活？若尔，如何彼由食住？香等为食非要吞啖，彼定常嗅如意妙香，或触可爱风等妙触。又彼身中有能益暖。或非欲界皆资段食，亦非段食定唯欲界，从多就胜故作是言，下有上无，不应为难。然段食体事别十三，以处总收唯有三种，谓唯欲界香、味、触三。一切皆为段食自体，可成段别而吞啖故，谓以口鼻分分受之，以少从多故作是说。虽非吞啖，但能益身令得久住，亦细食摄，犹如影光炎凉涂洗。又劫初位地味等食亦名段食，分段受故。又诸饮等亦名段食，皆可段别而受用故。有余师说：一切食中此最为胜，以于摄益根大种中强而速故。岂不求食为除饥渴，如何饥渴亦名为食？由此二种亦于根大能增益故，如按摩等。又于饮食无希欲心，身便瘦损，故二名食。又有饥渴方名无病，故为食事此二胜余。色处应言是段食，不应言是段段别啖故。若尔，何故言三处为体？以约食说，故但言三。色处何缘不名为食？是不至取根所行故。以契经说：段食非在手中器中可成食事，要入鼻口、牙齿咀嚼、津液浸润、进度喉咙、堕生藏中渐渐消化、味势熟德流诸脉中摄益诸虫乃名为食，尔时方得成食事故。若在手器以当为名，如天授名那落迦等。虽彼分段总得食名，而成食时唯香味触，尔时唯此为根境故。若总分段皆名食者，声不相应亦应是食。非声等物在彼段中，可如香等亦名为食，以不相续、无形段故；非无形段、不相续物能住持身可成食事。又如何知色处非食？身内摄益根大功能，如香味触不别见故，尔时不生彼境识故。且香与味为食极成，不待成立。见涂洗等于身摄益，触有功能。夫食必依味势熟德于身损益，思择是非形显俱非味势熟德，于身损益无有功能。生自识时尚不损益自根大种，况入身已不生自识能为食事？见日月轮等能损益眼根，是触功能，非形显力。岂不苦乐与识俱生，此二能为损益事故，色处于眼亦为损益。理不应然，眼与明等应成食故。然彼为境，顺苦乐触能为食事，色处不然。见安缮那筹等诸色，眼不增损，要至眼中眼方增损，是故段食定非色处。又与极成香等段食有共不共差别相故。又诸段食要进口中咀嚼令碎，坏其形显香味触增，方成食事。非未咀嚼香味触增，分明可了如已咀嚼，故唯香味触是真实食体，唯为此三设功劳故。若尔，何故于契经中称赞段食具色香味？为令欣乐，兼赞助缘，如亦赞言恭敬施与，岂即恭敬亦名段食？然成段食具正助缘。如有赞华林具华果影水，岂影与水亦即是林？或此经中赞所舍受，不言食体是色香味。又先已说。先说者何？谓以当为名，尔时实非食，赞假名食具色香味，非辩真食，有何相违？又叹食德，非辩食体。医论所言：有可爱饮食，具色香味触。亦得非体。又举色相，表香味触亦妙可欣，故作是说。经何不赞食具触邪？赞具色等已说触故，非有恶触具妙色等，故有妙触不说自成。又唯触处是真食体，赞此食体有色香味，故经说食体无缺减。然上座言：所饮啖聚皆是食体，无别说故。诸所饮啖聚消变时，一切皆能增血肉等，任持相续令不断坏，是故一切皆名为食。彼言非理。所以者何？虽无别说，应别取故。如契经说：业为生因。岂此生因通无漏业？岂余非业并非生因？又如经言：非黑非白无异熟业能尽诸业。岂如是相业皆能尽诸业？岂一切业皆是所尽？又如经言：识生住起。应知即是苦生病住老死起义，非无漏识可说此言。如是等经其例非一，虽无别说而应别取。聚中若有食相食用，唯应取彼为食非余，故此因不能证色亦是食。又彼所说，诸所饮啖聚消变时，一切皆能增血肉等，任持相续令不断坏。定知如是，应设诚言；既不说因，宁知形显于消变位？如香味触增血肉等、能任持身，是故食体唯香味触，非色不能益自根解脱故。夫名食者，必先资益自根大种，后乃及余。饮啖色时，于自根大尚不为益，况能及余？由彼诸根境各别故。有时见色生喜乐者，缘色触生，是食非色。如斯理趣，前已具辩。又不还者及阿罗汉解脱食贪，虽见妙食而不生喜，无所益故。已说段食界系及体，触思识三次当显示。触谓根境识三和所生心所，缘起中已广思择。思谓意业，识谓了境。此三唯有漏，通三界皆有。如是四食体，总有十六事。唯后三食说有漏言，显香等三不滥无漏。何缘无漏触等非食？食谓能牵能资诸有可厌可断爱生长处；无漏虽资他所牵有，而自无有牵有功能，非可厌断爱生长处，故不建立在四食中。即由此因望他界地，虽有漏法，亦非食体；他界地法虽亦为因能资现有，而不能作牵后有因，故不名食。诸无漏法现在前时，虽能为因资根大种，而不能作牵后有因。虽暂为因资根大种，而但为欲成已胜依，速趣涅槃、永灭诸有。自地有漏现在前时，资现令增能招后有。由此已释段食为因招后有义。谓触等食牵后有时，亦牵当来内法香等；现内香等资触等因令牵当有，亦能自取当来香等为等流果。是故段食与后有因同一果故，亦能牵有，故名为食。然香味触体类有三，谓异熟生、等流、长养。由外香等觉发身中内香味触令成食事，故所说食其理定成。云何？应知触思识食，俱时而起、事用有殊，若谓此三事用无别，三食差别应不得成，如一抟中具香味触用别难知，故立一段食名。触等用别，不应同彼，共不共知有差别故，如香味触世共同知是一食性，触等不尔。又触思识体用微细故别分三，香等不尔。又虽俱起，随一增故，果现行时非无差别。是故三体差别极成。如契经说：食有四种，能令部多有情安住，及能资益诸求生者，言部多者显已生义，诸趣生已皆谓已生。复说求生，为何所目？此目中有，由佛世尊以五种名说中有故。何等为五？一者意成，从意生故，是牵引业所引果义。若尔，此应有太过失。不尔，中有不揽外缘精血等物以成身故。二者求生，多喜寻察当生处故。生谓生有，中有多求趣生有处。三者食香，身资香食往生处故。四者中有，死生二有中间有故。五者名起，死有无间支体无缺身顿起故，或复对向当生决定暂时起故。如契经说：有坏自体起，有坏世间生。起谓中有。又经说：有补特伽罗，已断起结、未断生结。何缘说食唯有四种？一切有为皆有食用，经说涅槃亦有食故。如契经说：涅槃有食，所谓觉支。虽诸有为皆有食用，而就胜说。谓大仙尊为所化者，就资有胜唯说四食。如契经说：二因二缘能生正见，非净戒等，于正见生无因缘用。四食胜用其相云何？谓初二食能益此身所依能依，后之二食能引当有、能起当有，如次资益引起色名二种有身，故立四食。所依谓色，即有根身；能依谓名，即心心所。此中段食资益所依，以有根身由此住故；此中触食资益能依，以心心所由此活故。如是二食于已生有资益功能最为殊胜。思为引业，识为种子，引起当有。谓由业故，能引当来名色二有。业既引已，爱润识种，能令当有名色身起。故契经说：业为生因，爱为起因。如是二食，于未生有引起功能最为殊胜，故唯说此四种为食。此四食中，后二如生母，生未生故；前二如养母，养已生故。次第异者，举现见生因果差别，为显名色二有无始，故说前际不可了知。谓如此生，已起名色为依，引起感余生业，爱所润识能为种故，令当来世名色果起。如是此生所有名色，以次前世名色为依，所引诸业，爱润识种为因故起。即彼前生所依名色，复以前世名色为依，所引诸业，爱润识种为因故起。如是展转前前为依，是故名色二有无始。或诸众生有三种别，一偏爱乐现可爱境、二多希求当可爱境、三于诸境起处中舍。段食总益此三众生，触食别益爱现境者，思食别益希当境者，识食别益处中舍者，故唯说此四种为食。有说：受为生死根本，段食是受所受境界，触食是受所领近因，思是远因，识是所依，故唯说此四种为食。或复段食能长境贪，长养诸根及大种故。如是境贪，能广于触和合三事令生触故。触能引受，是所领故。受复能作希望思因，为受希望境及生故。希望思力令爱增广，由思欣乐虚妄乐故。爱能润识令续生有，要染污心能结生故。识能生起名色有芽，名色由识而生长故。由斯故说，若于段食断遍知时亦断遍知五妙欲染，若于触食断遍知时亦断遍知乐等三受，若于思食断遍知时亦断遍知欲等三爱，若于识食断遍知时亦断遍知名色二有。有说：观此能治四倒，故说四食。由不观察段等四种，如次能起净乐常我四种颠倒。经说四食，能令部多有情安住，及能资益诸求生者。此示四食能资居止三有众生，谓居生有、本有、中有，如其次第，除居死有，居死有中食无能故。言部多者，谓居生有，食持生有，故说令安。意显生有唯一念故，要由食持方能牵后。言有情者，谓居本有，居本有中可共言说，异非情故名为有情，食持本有故说令住，住谓当位相续不断。言求生者，谓居中有，居中有中求生有故，食持中有令趣当生不可回转，故名资益。或复众生略有三种，一具烦恼、二离烦恼、三余烦恼。具烦恼者名为部多，于五趣中数数生故，食能持彼，故说令安。正观既阙，无求出心，于生死中情安止故。如阙眼者无行动心，随其所居而安止故。离烦恼者名为有情，唯世俗说有情数故，食能持彼，故说令住。如众缘力持故坏车暂往余方，故名为住。余烦恼者名为求生，容有希求当来合故。和合生有，其义无别。余烦恼者容有希求，乃至行尽生有身故，食能持彼故言资益，谓资益彼至行尽位。或有情类略有二种，所谓已生、将生差别。诸已生者名部多有情，诸将生者唯说为求生。诸已生者复有二种：一者受用先行业果，名为部多；二者受用现士用果，名为有情。由先世食，令现身中色力乐辩，寿得安立。由现世食，唯令现身相续无断，故说名住。或令安者唯令不坏，言令住者令成士用。持将生者令趣正生，故言资益诸求生者。有说：部多求生各别，为简别故说有情言，以说非情亦有食故。如契经说：我说大海及大河等悉皆有食。为简彼故，显此所明是有情食，非大海等。若尔，此言应成无用，说段食等简义已成，非段等食资海等故。唯有情类有段等食，故有情言无简别用。乍可为简别说部多言，以部多言中兼显实义，为欲遮遣非实有情执为有情，故作是说。谓诸外道无明所盲，执诸丛林皆有思虑，有见等故亦名有情，此亦必应资段食等。为简彼故须说实言，如是实言显极成义。共许有思虑，谓极成有情，此极成有情，方资段等食，非不共许思虑有情。何故世尊不唯略说食有四种令有情安，部多、求生二言何用？岂不已说，为显已生中有等异故作是说。但说由食令有情安，于义已周，何劳复说？已生中有差别等义，余契经中已作是说：有情无不由食而存。此中为遮谤中有论，及为显示生有近因，故说部多、求生差别。或复勿有谓阿罗汉、有学、异生食无差别，故说三句显食有殊。谓诸异生受诸饮食多由烦恼，诸阿罗汉受诸饮食但为支身，诸有学者受诸饮食虽多生厌而有烦恼。为显诸食虽并支身，有唯应受用、有亦须断者，故须具显如是三句。言于段食断遍知者，前虽说断，未了是何？后说遍知显是此断，或伏缘彼烦恼名断。永拔其根故名遍知。若尔，不应作如是说：若于段食断遍知时亦断遍知五妙欲染。五妙欲染得永断时，段食由斯可名为断。虽有此理，而佛为彰俱时断故作如是说，以于段食缘缚断时，五妙欲贪其体名断。虽有此理，而不应说段食断时五欲贪断，色声二种非段食故。此责不然，色声二种与段食体同对治故。诸修观者厌段食故，遍舍欲界故作是说。或此中说五妙欲染非唯色等五境界贪。若尔，是何非贤圣事说名为欲？不离此界诸所起贪说名欲染，色等五境能顺增贪名五妙欲，此五妙欲所属之界亦得此名。此界中贪，依此缘此五妙欲界，故名五妙欲染。此意说言，若段食断，欲界诸贪皆悉得断，以此与彼同对治故。非贪断时段食必断，段食断时诸贪必断，是故契经作如是说。有释为显段食断言，唯据断除修所断染，故说断五妙欲染言。如是释言无深理趣，此中唯说圣道离染，已显唯断修所断故，必无圣道于一时中双断见修二所断义。谓圣道断见所断时，缘段食贪决定未断，于后正断段食贪时，见所断贪必先已断。故虽不说断五妙欲染言，而亦知唯据断修所断染。又此简别复何所成？纵谓所言段食断者，亦显已断见所断贪。若如是知，有何过失？如说触等断遍知时，亦断遍知乐等余法，是故前释于理无违。岂不随断触等，一时受爱名色悉皆得断，何缘如次各别说耶？以有众生受爱后有，随于一种深觉过患，为欲令彼速得断除，如次为说触等因异。又为成触等虽同时生，而由果不同故三体别。又为显食名称于义，谓所能引故名为食。食谁所引？谓爱所引，经说四食爱为缘故。食能引谁？受爱名色。为显此义故作是言，即显因无果定非有。触复如何说名为食？以触能有摄益用故。受是摄益体，非能摄益；触能摄益，亦是摄益体，摄益因故、受所领故。非一切思皆是思食，要属希望、顺爱现行、意识相应乃名为食。故饥馑世，愚痴小儿望悬砂囊而得存济。又世现见，由有希望，力便增长；希望若绝，力便衰微，所为退败。然契经说意思食者，显此唯与意识相应，或为遮思是我德用。经说识食为第四者，此唯约有段食处说。识能为食，其相云何？了可爱境，能住持身故。若尔，云何先作是说识食能益处中舍者？由彼亦有可爱涅槃圣道等境，有漏了别能任持身，故无有过。契经说有四种食食，第二食言复有何用？为遮食外有能食者，显离诸食无食者故。由此佛告颇勒具那：我终不说有能食者。佛说四食名爱因缘，云何名为爱因缘义？所希爱事为食体故。何缘于食生于希爱？因此发生诸乐受故。缘乐受故诸爱得生，诸爱已生执为资具，由食是爱邻近生因。若爱已生复为资具，是故说食名爱因缘。岂不食缘亦生于苦，不应但说名爱因缘，如契经言：诸所有苦，一切无不因食而生。理实应然，而愚夫类颠倒所覆，于苦生因执为乐因，缘生希爱；或苦所逼，希离爱生，此爱为因追求饮食，故佛说食名爱因缘。或复果生能成食事，有漏果苦说爱为集，是故说食名爱因缘。若尔，无学应无有食，以无学者爱无有故；或有食者皆应有爱。此责不然，已简别故。谓已简别部多求生是有爱者，四食于彼如其次第安及资益，据彼说食名爱因缘，故无无学者无食有爱失。或无学食，先爱力引名爱因缘，亦无有失。谓先爱力所引发故，今虽离爱仍求饮食，故有伽他言：非无食有命。又如经说：无明所覆、爱所系缚，愚夫智者同得此身，然无阿罗汉有无明爱失。此亦应尔。虽知据此名爱因缘，然说此言复有何用？为显诸食能牵后有。诸有爱者，段食亦能为爱因缘，牵后有故。以世尊说四食皆为病痈箭根、老死缘故。此食复为先爱引生，先爱复从先食引起，如是展转无始时来，令生死轮旋环不绝；为生厌舍，故说此言。又诸苦生皆因于食，但由诸食为爱因缘，为舍食缘令苦不起，如欲止病应避病缘，故说此言深成有用。广辩食已。今应思择：于前所说中等四有，生死二有唯一刹那，于此时中何识现起？此识复与何受相应？定心无心得死生不？住何性识得入涅槃？于命终时识何处灭？断末摩者其体是何？颂曰：

　断善根与续，　　离染退死生，
　许唯意识中，　　死生唯舍受，
　非定无心二，　　二无记涅槃，
　渐死足脐心，　　最后意识灭，
　下人天不生，　　断末摩水等。

　　论曰：断善、续善、离界地染、从离染退、命终、受生，此六位中唯许意识，皆是意识不共法故，五识于此无有功能。岂不最初结中有位亦唯意识，所说生言已兼摄彼，非离所说？非此生言能摄结中有，以结中有即中有摄故，已遮中有生所摄故。契经说有补特伽罗，已断生结、未断起结，广说四句。本论亦显中有非生，欲界命终、还生欲界。欲有续者，谓欲界没、还受欲界中有生有。如是等文，极相违害。无相违失，诸经论文唯据生有说生言故。中有初念虽亦名生而非生有，何相违害？本论亦有以生声说结中有位。有欲界系见修所断二部诸结一时获者，谓上界没、欲界生时，此等生言说中有始，以色无色死有无间顿获欲界。二部诸结岂不住彼死有刹那即获此结，且证中有始亦名生义得成立，然彼死有当获非正，故颂生言兼摄中有。意识虽具三受相应，而死生时唯有舍受，正死名死、正生名生，如正笑时说名为笑。不苦乐受性不明利，顺死生时苦乐二受性极明利。不顺死生，非明利识有死生义，以死生时必昧劣故。由此故说，下三静虑，唯近分心有死生理，以根本地无舍受故。虽说在意识得有死生，而非在定心有死生理，非界地别有死生故。设界地同，极明利故、由胜加行所引发故。又在定心能摄益故，必由损害方有命终。诸在定心非染污故，必由染污方得受生。异地染心亦摄益故、加行起故，无命终理。异地染心必胜地摄，何容乐往劣地受生？故彼亦无能受生理。一切异地净无记心，加行起故无命终理，非染污故无受生理。又非无心有命终义，理相违故。死有二种，或他所害、或任运终。无心位中他不能害，有殊胜法任持身故。处无心位不任运终，入心定能引出心故。谓入心作等无间缘，取依此身心等果法，必无有别法能碍令不生。若所依身将欲变坏，必定还起属此身心方得命终，更无余理。又有契经证无心不命终，故契经说：无想有情由想起已，从彼处没。非无心位可得受生，必由胜心现所引故，住昧劣位而受生故，离起烦恼无受生故。亦有契经证无心不受生，故契经言：识若不入母胎中者，名色得成羯剌蓝不？乃至广说。虽死有心实通三性，而阿罗汉必无染心，虽有善心及二无记，而强盛故不入涅槃，入涅槃心唯二无记，谓威仪路或异熟生。若说欲界有舍异熟入涅槃心，通二无记。若说欲界无舍异熟入涅槃心，但威仪路。必无离受而独有心，辩业品中当广思择。劣善何故不入涅槃？以彼善心有异熟故。诸阿罗汉厌背未来诸异熟果，入涅槃故。若尔，住异熟应不入涅槃。不尔，已简言厌背未来故。何不厌背现在异熟？知依现异熟，永断诸有故。依现异熟证无学果，知彼有恩，不说厌患。诸阿罗汉深厌当生，故命终时避彼因善，唯二无记势力劣故，顺于昧劣相续断心，故入涅槃唯二无记。眼等诸识依止色根，尚无方所，况复意识。然约身根灭处说者，若顿死者，意识身根欻然总灭，非有别处。若渐死者，往下人天，于足齐心，如次识灭。谓堕恶趣说名往下，彼识最后两足处灭。若往人趣，识灭于齐。若往天中，识灭心处。诸阿罗汉说名不生，彼最后心亦心处灭。有余师说：彼灭在顶。正命终时于足等处，身根灭故意识随灭。临命终时身根渐灭，至足等处欻尔都灭。如以少水置炎石上，渐减渐消，一处都尽。必无同分相续为因，能无间生所趣后有。唯渐命终者，临命终时，有为断末摩苦受所逼。无有别物名为末摩，然于身中有异支节触便致死，是谓末摩。谓于身中有别处所，风热痰盛所逼切时极苦受生，即便致死，得末摩称。如有颂曰：

“身中有别处，　　触便令命终，
　如青莲花须，　　微尘等所触。”

　　若水火风不平缘合互相乖反，或总或别势用增盛伤害末摩，如以利刀分解支节，因斯引发极苦受生，从此须臾定当舍命。由兹理故名断末摩，非如斩薪说名为断。如断无觉，故得断名。好发语言讥刺于彼，随实不实伤切人心，由此当招断末摩苦。何缘不说地断末摩？以无第四内灾患故。内三灾患谓风热痰，水火风增随所应起。有说：此似外器三灾。此断末摩，天中非有。然诸天子将命终时，先有五种小衰相现：一者衣服严具绝可意声；二者自身光明欻然昧劣；三者于沐浴位水滴着身；四者本性嚣驰，今滞一境；五者眼本凝寂，今数瞬动。此五相现非定命终，遇胜善缘犹可转故。复有五种大衰相现：一者衣染埃尘、二者花鬘萎悴、三者两腋汗出、四者臭气入身、五者不乐本座。此五相现决定命终，设遇强缘亦不转故。非此五相诸天皆有，亦非此五一一皆具，总集而说故言有五。如何得知非一切有？由教理故。教谓经言：三十三天有时集坐善法堂上共受法乐，中有天子福寿俱终，即天众中不起于坐，俄然殒没都不觉知。经说诸天五衰相现，经五昼夜然后命终，宁不觉知、不起于坐？理谓衰相皆是不善圆满业果，非一切天皆同集此不善业故。世尊于此有情世间生住没中建立三聚。何谓三聚？颂曰：

　正邪不定聚，　　圣造无间余。

　　论曰：一正性定聚、二邪性定聚、三不定性聚。何名正性？谓世尊言：贪无余断、瞋无余断、痴无余断，一切烦恼皆无余断，是名正性。何故唯断说名正性？谓此永尽邪伪法故，又体是善常智者定爱故。世尊亦说圣道名正性，经说趣入正性离生故。何名邪性？谓有三种：一趣邪性、二业邪性、三见邪性，即是恶趣、五无间业、五不正见如次为体。于二定者，学、无学法，五无间业如其次第，定趣离系、地狱果故。成就此者得此聚名即名为圣，造无间者正脱已脱烦恼缚故，说名为圣。圣是自在离系缚义，或远众恶故名为圣，获得毕竟离系得故。或善所趣故名为圣，中无间隔故名无间。好为此因，故名为造。正邪定余名不定性，彼待二缘可成二故，非定属一，得不定名。

说一切有部顺正理论卷第三十


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第三十一

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩缘起品第三之十一

　　如是已辩有情世间，器世间今当辩。颂曰：

　安立器世间，　　风轮最居下，
　其量广无数，　　厚十六洛叉。
　次上水轮深，　　十一亿二万，
　下八洛叉水，　　余凝结成金。
　此水金轮广，　　径十二洛叉，
　三千四百半，　　周围此三倍。

　　论曰：此百俱胝四大洲界如是安立，同坏同成。谓诸有情法尔修得诸静虑故，下命终已生第二等静虑地中，下器世间三灾所坏，经久远已，依下空中，由诸有情业增上力有微风起，后后转增，蟠结成轮，其体坚密。假设有一大诺健那，以金刚轮奋威悬击，金刚有碎，风轮无损。如是风轮，广无数厚十六亿逾缮那。又诸有情业增上力，起大云雨澍风轮上，滴如车轴，积水成轮。如是水轮，于未凝结位，深十一亿二万逾缮那，广称风轮，有言狭小。有情业力持令不散，如所食饮未熟变时终不移流堕于熟藏。有余师说：由风所持令不傍流，如篅持谷。有情业力引别风起，抟击此水，上结成金，如熟乳停上凝成膜，故水轮减唯厚八洛叉，余转成金厚三亿二万。二轮界别有百俱胝，一一二轮广量皆等，谓径十二亿三千四百半。周围其边数成三倍，谓周围量成三十六亿一万三百五十逾缮那。已辩三轮，山今当辩。颂曰：

　苏迷卢处中，　　次逾健达罗，
　伊沙驮罗山，　　朅地洛迦山，
　苏达梨舍那，　　頞湿缚羯拏，
　毗那恒迦山，　　尼民达罗山，
　于大洲等外，　　有铁轮围山，
　前七金所成，　　苏迷卢四宝，
　入水皆八万，　　妙高出亦然，
　余八半半下，　　广皆等高量。

　　论曰：于金轮上有九大山，妙高山王处中而住，余八周匝绕妙高山。于八山中，前七名内，第七山外有大洲等。此外复有铁轮围山，周匝如轮围四洲界。持双等七唯金所成，妙高山王四宝为体。谓四面如次，北东南西，金、银、吠琉璃、颇胝迦宝，随宝威德，色显于空，故赡部洲空，似吠琉璃色。如是宝等从何而生？从诸有情业增上力，复大云起雨金轮上，渧如车轴，经于久时积水奔涛深逾八万，猛风钻击宝等变生。如是变生金宝等已，复由业力引起别风，简别宝等摄令聚集，成山成洲、分水甘咸，令别成立内海外海。云何一类水，别类宝等生？雨水能为异类宝等种所依藏，复为种种威德猛风之所钻击生众宝等，故无有过。如是九山住金轮上，没水量皆等八万逾缮那，苏迷卢山出水亦尔。如是则说妙高山王，从下金轮上至其顶，总有十六万逾缮那。其余八山出水高量，从内至外半半渐卑。谓初持双出水四万，乃至最后铁轮围山出水三百一十二半。如是九山，一一广量各各与自出水量同。已辩九山海今当辩。颂曰：

　山间有八海，　　前七名为内，
　最初广八万，　　四边各三倍，
　余六半半狭，　　第八名为外，
　三洛叉二万，　　二千逾缮那。

　　论曰：妙高为初、轮围为后，中间八海，前七名内。七中皆具八功德水，一甘、二冷、三软、四轻、五清净、六不臭、七饮时不损喉、八饮已不伤腹。如是七海，初广八万，约持双山内边周量，于其四面数各三倍，谓各成二亿四万逾缮那。其余六海量半半狭，谓第二海量广四万，乃至第七量广一千二百五十。此等不说周围量者，以烦多故，准前知故。第八名外，咸水盈满，量广三亿二万二千，理实应言其量复有一千二百八十七半。已辩八海，当辩诸洲形量有异。颂曰：

　于中大洲相，　　南赡部如车，
　三边各二千，　　南边有三半。
　东毗提诃洲，　　其相如半月，
　三边如赡部，　　东边三百半。
　西瞿陀尼洲，　　其相圆无缺，
　径二千五百，　　周围此三倍。
　北俱卢畟方，　　面各二千等，
　中洲复有八，　　四洲边各二。

　　论曰：于外海中大洲有四，谓于四面对妙高山，南赡部洲，北广南狭，三边量等，其相如车，南边唯广三逾缮那半，三边各有二千逾缮那。唯此洲中有金刚座，上穷地际、下据金轮，诸最后身菩提萨埵将登无上正等菩提，皆坐此座上起金刚喻定，以无余依及余处所有坚固力能持此故。东胜身洲，东狭西广，三边量等，形如半月。东三百五十三，边各二千。此东洲东边广，南洲南际故。东如半月，南赡部如车，西牛货洲圆如满月，径二千五百，周围七千半。北俱卢洲形如方座，四边量等，面各二千。既说畟方面各二千，以其义已显，故等言无用。或应但说圆及等言，无缺畟方便为无用。又应说如满月方座，不应但说圆无缺等。随自洲相，人面亦然。复有八中洲，是大洲眷属，谓四大洲侧各有二中洲。赡部洲边二中洲者，一遮末罗洲、二筏罗遮末罗洲。胜身洲边二中洲者，一提诃洲、二毗提诃洲。牛货洲边二中洲者，一舍搋洲、二嗢怛罗漫怛里拏洲。俱卢洲边二中洲者，一矩拉婆洲、二憍拉婆洲。此一切洲皆人所住，由下劣业增上所生，故住彼人身形卑陋。有余师说：遮末罗洲，逻刹娑居，余皆人住。辩诸洲已，无热恼池何方几量？颂曰：

　此北九黑山，　　雪香醉山内，
　无热池纵广，　　五十逾缮那。

　　论曰：依至教说，此赡部洲从中印度渐次向北，三处各有三重黑山，有大雪山在黑山北，大雪山北有香醉山，雪北香南有大池水名无热恼，出四大河，从四面流趣四大海：一殑伽河、二信度河、三私多河、四缚刍河。无热恼池纵广正等，面各五十逾缮那量，八功德水盈满其中，非得通人难至其所。于此池侧有赡部林，树形高大、其果甘美，依此林故，名赡部洲，或依此果以立洲号。复于何处置㮈落伽，何量有几？颂曰：

　此下过二万，　　无间深广同，
　上七㮈落迦，　　八增皆十六，
　谓煻煨尸粪、　　锋刃烈河增，
　各住彼四方，　　余八寒地狱。

　　论曰：此赡部洲下过二万，有阿鼻旨大㮈落迦，深广同前，谓各二万，故彼底去此四万逾缮那。何缘唯此洲下有无间狱？唯于此洲起极重恶业故，刀兵等灾唯此有故，唯此洲人极利根故。以无乐间，立无间名。所余地狱中，虽无异熟乐，而无太过失，有等流乐故。有说：无隙立无间名。虽有情少而身大故，有情其中受苦无间，谓彼各为百钉钉身，于六触门恒受剧苦。居热铁地、铁墙所围，猛焰交通曾无暂歇，身遭热逼苦痛难任。虽有四门远观开辟，而走求出便见关闭，所求不遂荼毒怨伤。以己身薪投赴猛火，焚烧支体骨肉焦然，恶业所持而不至死。余七地狱，在无间上重累而住。其七者何？一者极热、二者焰热、三者大叫、四者号叫、五者众合、六者黑绳、七者等活。有说：此七在无间傍。八地狱因差别无量，世尊虽有委说胜能，宜闻者无，彼不委说。少有所说，具如经等。如伽他言：

“多百逾缮那，　　周遍焰交彻，
　闻举身毛竖，　　生极大怖畏。”

　　如是等颂其类寔多，皆为显成地狱因果。若外若内、自身他身，皆出猛火互相烧害。热中极故，名为极热。火随身转，炎炽周围热苦难任，故名炎热。剧苦所逼，发大酷声，悲叫称怨，故名大叫。众苦所逼，异类悲号怨发叫声，故名号叫。众多苦具俱来逼身，合党相残，故名众合。先以黑索拼量支体，后方斩锯，故名黑绳。众苦逼身，数闷如死，寻稣如本，故名等活。谓彼有情虽遭种种斫刺磨捣，而彼暂遇凉风所吹寻稣如本，等前活故，立等活名。八㮈落迦增各十六，谓四门外各有四增，以非皆异名，但标其定数，故薄伽梵说此颂言：

“此八㮈落迦，　　我说甚难越，
　以热铁为地，　　周匝有铁墙，
　四面有四门，　　关闭以铁扇，
　巧安布分量，　　各有十六增，
　多百逾缮那，　　满中造恶者，
　周遍焰交彻，　　猛火恒洞然。”

　　此十六中，受苦增剧过本地狱，故说为增。或于此中受种种苦，苦具多类，故说为增。或地狱中适受苦已，重遭此苦，故说为增。有说：有情出地狱已，数复遭苦，故说为增。门各四增，名差别者，煻煨、尸粪、锋刃、列河，门门四增，名皆相似。彼有情类，从大门中排极艰辛冲门走出，求离求救、求安所居，忽复坠初煻煨增内。谓此增内煻煨没膝，其量宽广多逾缮那。有情游中，才下其足，皮肉与血俱焦烂坠，举足还生平复如本。经极艰阻从煻煨出，复堕第二尸粪增中。谓此增中尸粪泥满，查濑臭涩深没于人，又广于前煻煨增量。于中多有娘矩吒虫，嘴利如针、身白头黑，有情游彼，皆为此虫赞皮破骨唼食其髓。遭苦既久从尸粪出，复涉第三锋刃增内。谓此增内复有三种。初刀刃路，谓于此中仰布刀刃以为大道，有情游践才下足时，皮肉与血俱断碎坠，举足还生平复如本。次剑叶林，谓此林上纯以铦利剑刃为叶，有情游下，风吹叶坠，斩刺支体骨肉零落。有乌驳狗𢷏令僵仆，啮首咬足、䶗颈擘胛、攫腹掏心，揸掣食啖。后铁刺林，谓此林内铁树高耸量过百人，有利铁刺长十六指，有情被逼上下树时，其刺铦锋下上镵刺。有铁嘴鸟，探啄有情眼睛心肝，争竞而食。刀刃路等三种虽殊，而铁仗同，故一增摄。久经苦毒越此增已，复溺第四烈河增中。谓此增河其量深广，热咸烈水盈满其中，有情溺中，或浮或没、或逆或顺、或横或转，被蒸被煮骨肉糜烂，如大镬中满盛灰汁置麻米等，猛火下然，麻等于中上下回转举体糜烂，有情亦然。设欲逃亡，于两岸上有诸狱卒，手执刀枪御捍令回，无由得出。复有狱卒，张大铁网漉诸有情置于岸上，洋铜灌其口、令吞热铁丸，众苦备经还掷河内。此河如堑，前三似园，围绕庄严诸大地狱。已说有八热㮈落迦。寒㮈落迦亦有八种。何等为八？一頞部陀、二尼剌部陀、三頞哳吒、四臛臛婆、五虎虎婆、六嗢钵罗、七钵特摩、八摩诃钵特摩。此中有情严寒所逼，随身声疮变，立差别想名，谓二三三，如其次第。此寒地狱，在绕四洲轮围山外极冥闇所，于中恒有凄劲冷风，上下冲击、纵横旋拥。有情由此屯聚相依，寒酷切身，肤皮疱裂、体战僵硬，各出异声。疮开剖坼如三华相，多由谤贤圣，招如是苦果。有说：此在热地狱傍，以赡部洲上尖下阔形如谷聚，故得苞容，是故大海渐深渐狭。十六大狱皆诸有情增上业感，余孤地狱或多二一，各别业招，或近江河、山间旷野，或在地下空中余处。无间大热及炎热三，于中皆无狱卒防守。大叫号叫及众合三，少有狱卒，琰魔王使时时往来巡检彼故。其余皆为狱卒防守。有情无情异类狱卒，防守治罚罪有情故，火不焚烧。有情卒者，彼身别禀异大种故，或由业力所遮隔故。一切地狱身形皆竖，初同圣语。曾闻有以圣语告言：汝在人中不观欲过，又不承敬梵志沙门，是故于今受斯剧苦。彼闻领解，生惭悔心，后不分明，苦所逼故。诸地狱器，安布如是。傍生所止谓水陆空，生类显形无边差别，其身行相少竖多傍。如水逻刹娑及紧㮈落等，虽傍生摄，而形竖行。本住海中，后流五趣，初同圣语，后渐乖讹。诸鬼本住琰魔王国，从此展转散趣余方。此赡部洲南边直下，深过五百逾缮那量，有琰魔王都，纵广量亦尔。鬼有三种，谓无、少、多财。无财复三，谓炬、针、臭口。炬口鬼者，此鬼口中常吐猛焰炽然无绝，身如被燎多罗树形，此受极悭所招苦果。针口鬼者，此鬼腹大量如山谷，口如针孔，虽见种种上妙饮食，不能受用，饥渴难忍。臭口鬼者，此鬼口中恒出极恶腐烂臭气，过于粪秽沸溢厕门，恶气自熏恒空欧逆，设遇饮食亦不能受，饥渴所恼，狂叫乱奔。少财亦有三，谓针、臭毛、瘿。针毛鬼者，此鬼身毛坚刚铦利不可附近，内钻自体、外射他身，如鹿箭中毒晞狂走，时逢不净少济饥渴。臭毛鬼者，此鬼身毛臭甚常秽，熏烂肌骨、蒸坌肠胃，冲喉变欧荼毒难忍，攫体拔毛、伤裂皮肤转加剧苦，时逢不净少济饥渴。言瘿鬼者，谓此鬼咽恶业力故，生于大瘿如大痈肿，热晞酸疼更相㓟𮊞，臭脓涌出争共取食少得充饥。多财亦有三，谓希祠、希弃、大势。希祠鬼者，此鬼恒时往祠祀中飨受他祭，生处法尔能历异方，如鸟𣣋虚往还无碍。由先胜解，作是希望：我若命终，诸子孙等必当祠我资具饮食。由胜解力生此鬼中，乘宿善因感此祠祭。或有先世性爱亲知，为欲皆令丰足资具，如不如法积集珍财，悭吝居心不能布施，乘斯恶业生此鬼中，住本舍边便秽等处。亲知追念，为请沙门梵志孤穷，供施崇福。彼鬼见已，于自亲知及财物中生己有想，又自明见悭果现前，于所施田心生净信相续生长，舍相应思，由此便成顺现法受，乘斯故得资具丰饶。希弃鬼者，此鬼恒欲收他所弃吐残粪等，用充所食亦得丰饶。谓彼宿生悭过失故，有饮食处见秽或空，乐秽见空、乐净见秽，亦由现福，如其所应各得丰饶饮食资具。生处法尔，所受不同，不可推徴祠到所以。如地狱趣异熟生色断已还续，余趣则无。于人趣中，有胜念智、修梵行等，余趣中无。天中随欲众具皆现。如斯等事，生处法然，不可于中求其定量。大势鬼者，谓诸药叉及逻刹娑、恭畔荼等，所受富乐，与诸天同，或依树林、或住灵庙、或居山谷、或处空宫。然诸鬼中无威德者，唯三洲有，除北俱卢；若有威德，天上亦有。赡部洲西有五百渚，于中有二唯鬼所居。渚各有城二百五十，有威德鬼住一渚城，一渚城居无威德鬼。曾闻昔有大转轮王名曰尼弥，将欲巡境，先告御者摩怛黎言：宜引我车从是道去，使吾现见罪福果殊。时摩怛黎如王所敕，引车至彼二渚中间，处上空中令王俯见，有威德鬼处妙宫台，富乐庄严𣣋下天众；无威德鬼处秽城村，老瘦饥穷、露形被发，手执瓦器乞丐支身。王睹如斯，弥鉴因果。诸鬼多分形竖而行，于劫初时皆同圣语，后随处别种种乖讹。日月所居量等义者，颂曰：

　日月迷卢半，　　五十一五十，
　夜半日没中，　　日出四洲等。
　雨际第二月，　　后九夜渐增，
　寒第四亦然，　　夜减昼翻此。
　昼夜增腊缚，　　行南北路时，
　近日自影覆，　　故见月轮缺。

　　论曰：日月众星依何而住？依风而住。谓诸有情业增上力，共引风起绕妙高山空中旋环，运持日等令不停坠。彼所住去此几逾缮那？持双山顶齐妙高山半。日等径量几逾缮那？日五十一，月唯五十，星最小者半俱卢舍、最大者十六逾缮那。日轮下面，颇胝迦宝火珠所成，能热能照。月轮下面，颇胝迦宝，水珠所成，能冷能照。随有情业增上所生，能于眼身果花稼穑药草等物，如其所应为益为损。四洲日月各有别耶？不尔。四洲同一日月。俱时四处作所作耶？不尔。云何？夜半、日没、日中、日出，四洲时等，俱卢、赡部、牛货、胜身，隔妙高山相对住故。若俱卢夜半，则赡部日中，胜身日没，牛货日出。若牛货日中，则胜身夜半，赡部日没，俱卢日出。此略义者，随何洲相对日中月中，余二洲随应西没东出，第三洲处夜中昼中。由是若时胜身、牛货，如其次第日中月中，尔时光明四洲皆有，然光作事在东南洲，于西北洲唯明作事，俱见两事在北南洲。谓赡部洲见日出月没，见月出日没谓俱卢洲，东胜身洲唯得见日，唯得见月谓牛货洲。如是所余例应思择。何缘昼夜有减有增？日行此洲路有别故。从雨际第二月后半第九日，夜渐增；从寒际第四月后半第九日，夜渐减。昼增减位，与此相违。夜渐增时，昼便渐减；夜渐减位，昼则渐增。昼夜增时，一昼夜增几？增一腊缚，昼夜减亦然。日行此洲，向南向北，如其次第，夜增昼增。何故月轮于黑半末白半初位见有缺耶？世施设中作如是释：以月宫殿行近日轮，月被日轮光所侵照，余边发影自覆月轮，令于尔时见不圆满。理必应尔，以于尔时亦见不明全月轮故，由是日没月便出时，相去极遥见月圆满。有余师说：由日月轮行度不同现有圆缺。此不应理，应无定故，或应思求余决定理。日等宫殿何有情居？四大天王所部天众。是诸天众唯住此耶？若空居天，唯住如是日等宫殿。若地居天，住妙高山诸层级等。有几层级、其量云何？何等诸天住何层级？颂曰：

　妙高层有四，　　相去各十千，
　傍出十六千，　　八四二千量。
　坚手及持鬘，　　恒憍大王众，
　如次居四级，　　亦住余七山。

　　论曰：苏迷卢山有四层级，始从水际尽第一层，相去十千逾缮那量，如是乃至从第三层尽第四层，亦十千量。此四层级，从妙高山傍出围绕尽其下半，最初层级出十六千，第二第三第四层级，如其次第八四二千。住初层天名为坚手，持鬘居第二，恒憍处第三，四大天王及诸眷属，各一方面住第四层。坚手等三天，皆四王众摄。持双山等七金山上，亦有四王所部村邑。是名依地住。四大王众天，于欲天中此天最广。三十三天住在何处？颂曰：

　妙高顶八万，　　三十三天居，
　四角有四峰，　　金刚手所住，
　中宫名善见，　　周万逾缮那，
　高一半金城，　　杂饰地柔软，
　中有殊胜殿，　　周千逾缮那，
　外四苑庄严，　　众车粗杂喜，
　妙地居四方，　　相去各二十，
　东北圆生树，　　西南善法堂。

　　论曰：三十三天住迷卢顶。其顶四面，各二十千，若据周围数成八万。有余师说：面各八十千，与下际四边其量无别。山顶四角各有一峰，其高广量各有五百。有药叉神名金刚手，于中止住，守护诸天。于山顶中有宫名善见，面二千半，周万逾缮那。金城量高一逾缮那半，其地平坦，亦真金所成，俱用百一杂宝严饰。地触柔软，如妒罗绵，于践蹑时随足高下，是天帝释所都大城。城有千门，严饰壮丽。门有五百青衣药叉，勇健端严逾缮那量，各严铠仗防守城门。于其城中有殊胜殿，种种妙宝具足庄严，蔽余天宫，故名殊胜，面二百五十，周千逾缮那。是谓城中诸可爱事。城外四面四苑庄严，是彼诸天共游戏处。一众车苑，谓此苑中随天福力种种车现。二粗恶苑，天欲战时，随其所须甲仗等现。三杂林苑，诸天入中，所玩皆同，俱生胜喜。四喜林苑，极妙欲尘杂类俱臻，历观无厌。如是四苑，形皆畟方，一一周千逾缮那量。居中各有一如意池，面各五十逾缮那量，八功德水弥满其中。随欲妙华宝舟好鸟，一一奇丽种种庄严。四苑四边有四妙地，中间各去苑二十逾缮那。地一一边量皆二百，是诸天众胜游戏所，诸天于彼捔胜欢娱。城外东北有圆生树，是三十三天受欲乐胜所，盘根深广五逾缮那，耸𠏉上升、枝条傍布，高广量等百逾缮那。挺叶开花妙香芬馥，顺风熏满百逾缮那，若逆风时犹遍五十。若谓经遮故，无逆风熏经，就人间香校量无失。谓现见故引校德香，且对人间香，赞德香为胜。诸天福胜感此树香，虽天和风力所拥遏，然能相续流趣余方。非人间香能有是事，业果差别难可思议，不应以人贬量天福。城外西南角有大善法堂，三十三天时集详辨，制伏阿素洛等如法不如法事。如是已辨三十三天所居外器，余有色天众所住器云何？颂曰：

　此上有色天，　　住依空宫殿。

　　论曰：从夜摩天至色究竟，所住宫殿皆但依空。有说：空中密云弥布如地，为彼宫殿所依外器世间。至色究竟，上无色故，不可施设。如是所说诸天众中，颂曰：

　六受欲交抱，　　执手笑视淫。

　　论曰：梵众天等由对治力，于诸欲法皆已远离，唯六欲天受妙欲境。六欲天者，一、四大王众天，谓彼有四大王及所领众，或彼天众事四大王，是四大王之所领故。二、三十三天，谓彼天处是三十三部诸天所居。三、夜摩天，谓彼天处，时时多分称快乐哉。四、睹史多天，谓彼天处，多于自所受生喜足心。五、乐变化天，谓彼天处，乐数化欲境，于中受乐。六、他化自在天，谓彼天处，于他所化欲境，自在受乐。六中初二，依地居天，形交成淫，与人无别；然风气泄，热恼便除，非如人间有余不净。夜摩天众，才抱成淫。俱起染心暂时相抱，热恼便息。唯一起染，虽受抱乐而不成淫。若俱无染心，虽相执抱，如亲相敬爱而无过失。睹史多天，但由执手，热恼便息。乐变化天，唯相向笑，便除热恼。他化自在，相视成淫。如是后三，俱一无染，成淫乐爱差别如前。后二天中，唯化资具，若异此者俱染不成。实并形交方成淫事，施设所说显时不同。由上诸天欲境转妙、贪心转重，身触有殊，故经少时数成淫事。不尔，天欲乐应少于人中。随彼诸天男女膝上，有童男童女欻尔化生，即说为彼天所生男女。初生天众身量云何？颂曰：

　初如五至十，　　色圆满有衣。

　　论曰：且六欲诸天初生，如次如五六七八九十岁人，生已身形速得圆满。色界天众于初生时，身量周圆具妙衣服。一切天众皆作圣言，谓彼言词同中印度，然不由学自解典言。欲生、乐生云何差别？颂曰：

　欲生三人天，　　乐生三九处。

　　论曰：欲生三者，有诸有情乐受现前诸妙欲境，彼于如是现欲境中自在而转，谓今人趣及下四天。有诸有情乐受自化诸妙欲境，彼于自化妙欲境中自在而转，谓唯第五乐变化天。有诸有情乐受他化诸妙欲境，彼于他化妙欲境中自在而转，谓第六他化自在天。此欲生三，依何建立？依受如生现前欲境故，依受如乐自化欲境故，依受如乐他化欲境故。又依所受下中上境故，又依受用有罪有劳现前欲境故。依乐受用无罪有劳，自化欲境故。依乐受用无罪无劳，他化欲境故。依如是等，故有差别。乐生三者，三静虑中，于九处生，受三种乐。以彼所受，有乐异熟，无苦异熟，故名乐生。此乐生三，依何建立？依多安住离生喜乐、定生喜乐，离喜乐故；或依三种灾所及故，或依寻喜乐增上故，或依身想异无异故。依如是等，故有差别。大梵既有喜乐现行，名乐生天亦无有失。所说诸天二十二处，上下相去其量云何？颂曰：

　如彼去下量，　　去上数亦然。

　　论曰：一一中间逾缮那量，非易可数，但可总举。彼去下量，去上例然。随从何天去下海量，彼上所至与去下同。谓妙高山，从第四层级去下大海四万逾缮那，上去三十三天亦如去下海量。如三十三天去下大海，上去夜摩天其量亦尔。如是乃至如善见天去下大海，从彼上去色究竟天其量亦尔。如是悬远多逾缮那，如明眼人暂见色顷，世尊能以意势神通，运身往来自在无碍，故佛神力不可思议。于下处生，升见上不？颂曰：

　离通力依他，　　下无升见上。

　　论曰：如四大王天众升见三十三天，非三十三天升见夜摩天等。然彼若得定所发通，一切皆能升见于上，或依他力升见上天。谓得神通及上天众引接往彼，随其所应。或上天来，下亦能见。若上界地来向下时，非下化身，下眼不见，非其境界故，如不觉彼触故。上界地来向下时，必化下身，为令下见。有余部说：如欲界中若往若来，下眼见上。如是色界诸地往来，设离下化身，下眼亦见上。彼说非理，以色界中诸地相望因果断故，要离下地染方得上生故。下地眼根不见上色，是卑下业所感果故，虽欲见上而无见能。依地居天已说处量，夜摩天等处量云何？有说：四天如迷卢顶。有说：此四上倍倍增。有余师言：初静虑地宫殿依处等一四洲，第二静虑等小千界，第三静虑等中千界，第四静虑等大千界。有余师言：下三静虑如次量等小中大千，第四静虑量无边际。齐何量说小中大千？颂曰：

　四大洲日月，　　苏迷卢欲天，
　梵世各一千，　　名一小千界，
　此小千千倍，　　说名一中千，
　此千倍大千，　　皆同一成坏。

　　论曰：千四大洲乃至梵世，如是总说为一小千，千倍小千名一中千界，千中千界总名一大千。此中小千唯举至梵世故，少光等非小千界摄。积小千等为中大千，故中大千亦不摄彼。又言小者是卑下义，以除上故，如截角牛积小成余，亦非摄彼。此三千界同坏同成，其中有情坏成亦等。如外器量别，身量亦别耶？亦别。云何？颂曰：

　赡部洲人量，　　三肘半四肘，
　东西北洲人，　　倍倍增如次。
　欲天俱卢舍，　　四分一一增，
　色天逾缮那，　　初四增半半，
　此上增倍倍，　　唯无云减三。

　　论曰：赡部洲人身，多长三肘半，于中少分有长四肘。东胜身人，身长八肘。西牛货人，长十六肘。北俱卢人，三十二肘。欲界六天，最下身量一俱卢舍四分之一，如是后后一一分增，至第六天身一俱卢舍半。色天身量，初梵众天半逾缮那，梵辅全一，大梵一半，少光二全，此上余天皆增倍倍，唯无云减三逾缮那。谓无量光天，倍增二至四，乃至色究竟，增满万六千。身量既殊，寿量别不？亦别。云何？颂曰：

　北洲定千年，　　西东半半减，
　此洲寿不定，　　后十初叵量。
　人间五十年，　　下天一昼夜，
　乘斯寿五百，　　上五倍倍增。
　色无昼夜殊，　　劫数等身量，
　无色初二万，　　后后二二增，
　少光上下天，　　大全半为劫。

　　论曰：北俱卢人定寿千岁，彼于人趣福力最强，钝根薄尘。多诸快乐，无摄受过，死必上生。少受士用果，离诸违诤浊。以彼有情所受种种衣服严具皆从树生，诸妙花香处处皆有，宫殿台阁、池路桥船、婇女园林自然华丽。其地平坦，无有丘坑荆棘瓦砾毒刺咸卤，亦无毒虫诸恶禽兽。一切资具非工所成，昼夜虽恒受用无罪诸善业果而不耽着。西牛货人寿五百岁，东胜身人寿二百五十岁。南赡部人寿无定限，劫后增减或少或多，少极十年、多极八万。于劫初位人寿叵量，非百千等所能计故。已说人间寿量长短，要先建立天上昼夜，方可算计天寿短长。天上云何建立昼夜？人五十岁，为六天中最在下天一昼一夜。乘斯昼夜，三十为月，十二月为岁，彼寿五百年。上五欲天，渐俱增倍。谓人百岁为第二天一昼一夜，乘斯昼夜成月及年，彼寿千岁。夜摩等四，随次如人二、四、八百、千六百岁为一昼夜，乘斯昼夜成月及年，如次彼寿二、四、八千、万六千岁。持双以上，日月并无，昼夜光明依何而有？依华开合、鸟鸣不鸣，寤寐不同，立有昼夜。外光明事，依内身成。已说欲天寿量长短。色天无有昼夜差别，但以劫数知寿短长，彼劫寿短长，与身量数等。谓若身量半逾缮那，寿量半劫。若彼身量一逾缮那，寿量一劫。乃至身量长万六千，寿量亦同万六千劫。已说色界天寿短长。无色四天，从下如次寿量二、四、六、八万劫。上所说劫为定依何？为坏为成、为中为大？少光以上，大全为劫；自下诸天，大半为劫。即由此故，说大梵王过梵辅天寿一劫半。空成住坏各二十中，总八十中为一大劫，取成住坏总六十中为大梵王一劫半寿，故以大半四十中劫为下三天所寿劫量。已说善趣寿量短长，恶趣云何？颂曰：

　等活等上六，　　如次以欲天，
　寿为一昼夜，　　寿量亦同彼，
　极热半中劫，　　无间中劫全，
　傍生极一中，　　鬼月日五百，
　頞部陀寿量，　　如一婆诃麻，
　百年除一尽，　　后后倍二十。

　　论曰：恶趣亦无如人昼夜，然其寿量比况可知。四大王等六欲天寿，如其次第，为等活等六㮈落迦一昼一夜，寿量如次亦同彼天。谓四大王寿量五百，于等活地狱为一昼一夜，乘此昼夜成月及年，以如是年彼寿五百。乃至他化寿万六千，于炎热地狱为一昼一夜，乘此昼夜成月及年，彼寿如斯万六千岁。极热地狱寿半中劫，无间地狱寿一中劫。傍生寿量多无定限，若寿极长亦一中劫，谓难陀等诸大龙王。故世尊言：大龙有八，皆住一劫，能持大地。鬼以人间一月为一日，乘此成月岁，寿五百年。寒那落迦云何寿量？世尊寄喻显彼寿言：如此人间佉黎二十，成摩揭陀国一麻婆诃量。有置巨胜平满其中，设复有能百年除一，如是巨胜易有尽期，生頞部陀寿量难尽。此二十倍，为第二寿，如是后后二十倍增，是谓八寒地狱寿量。此诸寿量，有中夭耶？颂曰：

　诸处有中夭，　　除北俱卢洲。

　　论曰：诸处寿量皆有中夭，唯北俱卢定寿千岁。此约处说，非别有情，有别有情不中夭故。谓住睹史多天一生所系菩萨，决定尽彼天中寿量。若最后有。佛记佛使、随信法行、菩萨轮王母，怀彼二胎时，此等有情事未究竟终不中夭，非谓必尽随所生处寿量短长。

说一切有部顺正理论卷第三十一


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第三十二

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩缘起品第三之十二

　　如是已就逾缮那等辩器世间身量差别，就年等辩寿量有殊，二量不同，未说应说。建立此等无不依名，前二及名未详极少，今应先辩三极少量。颂曰：

　极微字刹那，　　色名时极少。

　　论曰：以胜觉慧分析诸色至一极微，故一极微为色极少，不可析故。如是分析诸名及时，至一字刹那，为名时极少。一字名者，如说掉名。何等名为一刹那量？经主率意作是释言：谓众缘合时，法得自体顷。如是所释，理不极成，应审法生前，体为有非有？对法者说：众缘合时，诸法得生，非得自体，未生诸法已有体故。法体已有，何用复生？众缘合时体虽已有，而能令彼至牵果位起胜作用，故说为生。至现已生正能牵果，牵果用息说为过去，未来何故无牵果能？此责不然，即如有责未来何不名现在故。诸牵果用，我说现在，是故不应作如是责。何缘固执如是义宗？若异此宗，凡有所立，现与无量理教相违，辩三世中当广思择。去来实有体，其理既成，彼说刹那量，定不应理。又待别举余量显故，谓众缘合，法得自体，仍未决了此经几时？又法刹那非世现见，故问何量名一刹那，应答刹那其量如是。法得体顷彼谓刹那，宁举刹那显刹那量？故彼所释其理不成。毗婆沙师依胜义说，法刹那量可以喻彰。然佛世尊曾不说者，以不见有能解者故。然有为欲开晓学徒，依比量门方便显示。谓如壮士一弹指时，经细刹那六十五等。如是已辩三极少量。前二量殊，今次应辩逾缮那等，其量云何？颂曰：

　极微微金水，　　兔羊牛隙尘，
　虮虱麦指节，　　后后增七倍，
　二十四指肘，　　四肘为弓量，
　五百俱卢舍，　　此八逾缮那。

　　论曰：一极微量亦可喻显，唯佛乃知，故亦不说。然为安立阿练若处，故毗奈耶但作是说：七极微集名一微等，极微为初，指节为后，应知后后皆七倍增。谓七极微为一微量，积微至七为一金尘，积七金尘为水尘量，水尘积至七为一兔毛尘，积七兔毛尘为羊毛尘量，积羊毛尘七为一牛毛尘，积七牛毛尘为隙游尘量，隙尘七为虮，七虮为一虱，七虱为穬麦，七麦为指节，三节为一指。世所极成，是故于颂中不别分别。二十四指横布为肘，竖积四肘为弓，谓寻竖积五百弓为一俱卢舍。毗奈耶说，此是从村至阿练若中间道量。说八俱卢舍为一逾缮那。已说极微渐次积集成微乃至一逾缮那。然许极微略有二种，一实、二假。其相云何？实谓极成色等自相，于和集位现量所得；假由分析、比量所知，谓聚色中以慧渐析至最极位，然后于中辩色声等极微差别，此析所至名假极微，令慧寻思极生喜故。此微即极，故名极微。极谓色中析至究竟，微谓唯是慧眼所行，故极微言显微极义。以何为证知有极微？以阿笈摩及理为证。阿笈摩者，谓契经说：诸所有色或细或粗。细者谓极微，更不可析故。余有对色，说名为粗。复有余师作如是释：不善无记说名为粗，所余善色说名为细，如是欲色系有漏无漏别。此不应理，以劣胜言已摄如是性等别故。复有别释：眼境为粗，耳等余根所取名细。此亦非善，俱通二故，又不定故。谓有细色如析毛端，极明眼者犹难得见。或有大声如雷音等，震动天地、有耳皆闻。是故细言表极微色，理善成就。若谓经中亦说段食有粗细故，此释非者，亦不相违，此经说色、彼经说食，意各别故。以一极微可名为色、不可名食，故意有异，理必应尔。以伽他言：

“黑白等诸色，　　皆有细有粗，
　细者谓最微，　　粗即余有对。”

　　由此诚证，极微定有。又先已说。先说者何？谓毗奈耶作如是说：七极微集名一微等。如是名教。其理者何？谓如积聚有情身色，至色究竟有量最粗。准此亦应分析诸色有究竟处，名一极微。云何知尔？以可析法分析至穷犹有余故。谓世现见，以余聚色析余聚色有细聚生，析析至穷犹有余分，可为眼见更不可析，如是聚色不能析处，亦如粗聚有可析理。谓彼可以觉慧分析，如以聚色析聚至穷，慧析至穷应有余在，可为慧见更不可析，此余在者即是极微。是故极微，其体定有。此若无者，聚色应无，聚色必由此所成故。如是已说逾缮那等，应辩年等其量云何。颂曰：

　百二十刹那，　　为怛刹那量，
　腊缚此六十，　　此三十须臾，
　此三十昼夜，　　三十昼夜月，
　十二月为年，　　于中半减夜。

　　论曰：刹那百二十为一怛刹那，六十怛刹那为一腊缚，三十腊缚为一牟呼栗多，三十牟呼栗多为一昼夜。此昼夜有时增、有时减、有时等。三十昼夜为一月，总十二月为一年。于一年中分为三际，谓寒、热、雨，各有四月。十二月中六月减夜，以一年内夜总减六。云何如是？故有颂言：

　寒热雨际中，　　一月半已度，
　于所余半月，　　智者知夜减。

　　如是已辩刹那至年，劫量不同今次当辩。颂曰：

　应知有四劫，　　谓坏成中大，
　坏从狱不生，　　至外器都尽，
　成劫从风起，　　至地狱初生，
　中劫从无量，　　减至寿唯十，
　次增减十八，　　后增至八万，
　如是成已住，　　名中二十劫。
　成坏坏已空，　　时皆等住劫，
　八十中大劫，　　大劫三无数。

　　论曰：言坏劫者，谓从地狱有情不复生至外器都尽。坏有二种，一趣坏、二界坏。复有二种，一有情坏、二外器坏。然坏与成总分四品：一者正坏、二坏已空、三者正成、四成已住。言正坏者，谓此世间过于二十中劫住已，从此复有等住二十，坏劫便至。坏劫将起，住此洲人寿量八万。若时地狱有情命终，无复新生，为坏劫始乃至地狱无一有情，尔时名为地狱已坏。诸有地狱定受业者，业力引置他方狱中。由此准知傍生鬼趣。时人身内无有诸虫，与佛身同，傍生坏故。有说二趣于人益者，坏与人俱，余者先坏。如是二说，前说为善。若时人趣，此洲一人无师法然得初静虑，从静虑起唱如是言：离生喜乐，甚乐甚静。余人闻已皆入静虑，命终并得生梵世中，乃至此洲有情都尽，是名已坏赡部洲人。东西二洲，例此应说。北洲命尽生欲界天，由彼钝根无离欲故。生欲天已静虑现前，转得胜依方能离欲。乃至人趣无一有情，尔时名为人趣已坏。若时天趣，欲界六天，随一法然得初静虑，乃至并得生梵世中，尔时名为欲天已坏。如是欲界无一有情，名欲界中有情已坏。若时梵世，随一有情无师法然得二静虑，从彼定起唱如是言：定生喜乐，甚乐甚静。余天闻已皆入彼静虑，命终并得生极光净天，乃至梵世中有情都尽，如是名已坏有情世间，唯器世间空旷而住。余方世界一切有情，感此三千世界业尽，于此渐有七日轮现，诸海干竭、众山洞然，洲渚三轮并从焚燎，风吹猛焰烧上天宫，乃至梵宫无遗灰烬。自地火焰烧自地宫，非他地灾能坏他地，由相引起故作是言，下火风飘焚烧上地。谓欲界火猛焰上升，为缘引生色界火焰。余灾亦尔，如应当知。如是始从地狱渐减，乃至器尽，总名坏劫。所言成劫，谓从风起，乃至地狱始有情生。谓此世间灾所坏已，二十中劫唯有虚空，过此长时次应复有等住二十，成劫便至。一切有情业增上力，空中渐有微细风生，是器世间将成前相。风渐增盛，成立如前所说风轮水金轮等，然初成立大梵天宫乃至夜摩宫，后起风轮等，是谓成立外器世间。器有坏成由有情力，若有情类久集上天，此器世间必应渐起，令福减者散下居故。谓极光净久集有情，天众既多居处迫迮，诸福减者应散下居。此器世间理应先起，故劫坏位有情上集，于劫成时有情下散，由罪福减及福罪增集散旋环，理应如是。既已成立此器世间，初一有情极光净殁，生大梵处空宫殿中。后诸有情亦从彼殁，有生梵辅、有生梵众、有生他化自在天宫。渐渐下生乃至人趣，俱卢、牛货、胜身、赡部，后生饿鬼、傍生、地狱，法尔后坏必最初成。若初一有情生无间狱，二十中成劫应知已满。此后复有二十中劫名成已住，次第而起。谓从风起造器世间，乃至后后有情渐住。初一有情极光净殁生大梵宫者，即为大梵王。诸大梵王必异生摄，以无圣者还生下故，上二界无入见道故。即由此故，无一有情无间二生为大梵义。既说大梵最后命终，极光净天寿八大劫，二十中劫世界还成，如何梵王生极光净，受少寿量还从彼殁？虽彼非无有中夭义，而广大福方生彼天，八大劫寿中始经少分，二十中劫顷宁即命终？以此观知，余来生此。此洲人寿经无量时，至住劫初寿方渐减，从无量减至极十年，即名为初一住中劫。此次十八皆有增减，谓从十年增至八万，复从八万减至十年，尔乃名为第二中劫。次余十七，例皆如是。于十八后，从十岁增至极八万岁，名第二十劫。一切劫增无过八万，一切劫减唯极十年。十八劫中一增一减，时量方等。初减后增，故二十劫时量皆等，此总名为成已住劫。所余成坏及坏已空，虽无减增二十差别，然由时量与住劫同，准住各成二十中劫。成中初劫起器世间，后十九中有情渐住。坏中后劫减器世间，前十九中有情渐舍。如是所说成住坏空各二十中，积成八十，总此八十成大劫量。若尔，且对苦苦为言，应生死中乐多非苦，坏空成劫一向乐故。于住劫中虽苦乐杂，而纯苦少、纯乐时多。时分虽然，而苦起位增上猛利，乐则不尔。谓于热际烈日逼身，虽用旃檀乌施罗末及冰雪等而为对治，便有增上身安乐生。尔时欻遭小刺所刺，顿忘众乐，唯觉有苦。如是若遇恩爱别离，心中所生增上苦受，重于恩爱和合生乐。由如是等，知生死中乐少苦多，其理决定。诸劫唯用五蕴为体，除此时体不可得故。经说三劫阿僧企耶精进修行得成佛者，于前所说四种劫中，积大劫成三劫无数。谓从初种大菩提种，经三大劫阿僧企耶方乃得成大菩提果。既称无数，何复言三？有释此言：诸善算者依算计论算至数穷，初不能知，名一无数，如是无数积至第三。余复释言：六十数内别有一数立无数名，谓有经中说六十数。此言无数，当彼一名，积此至三名三无数，非诸算计不能数知。菩萨经斯三劫无数，方乃证得无上菩提。如是已辩劫量差别。诸佛独觉出现世间，为劫增时、为劫减位？颂曰：

　减八万至百，　　诸佛现世间，
　独觉增减时，　　麟角喻百劫。

　　论曰：从此洲人寿八万岁，渐减乃至寿极百年，于此中间诸佛出现。何缘增位无佛出耶？有情乐增，难教厌故；多行妙行故，少有堕三涂。减百年时何故无佛？现于如是寿短促时，不能具成佛所作故。谓一切佛出现世间，决定舍于第五分寿，从定所起命行依身，非于尔时所化乐见，以设出世为佛事少，故于尔时佛不出世。经主于此作是释言：五浊极增，难可化故。岂不今世人减百年，五浊虽增，而有能办入正决定离染得果，佛唯为此应出世间。故彼所言非为善释。非百年位佛出世时，一切皆能遵崇圣教、入正决定、离染得果。可言减百，一分不能办斯佛事，故无佛出。然于减百，设佛出世，亦有一分能遵教等，如百年时，佛何不出？若谓减百堪化有情极鲜少故佛不出者，是则应说前所立因不能具成佛所作故。虽于减百五浊极增，不能具成佛所作事，由斯故佛不出世间。而此亲因非彼所说。言五浊者，一寿浊、二劫浊、三烦恼浊、四见浊、五有情浊。云何浊义？极鄙下故、应弃舍故、如滓秽故。岂不寿、劫、有情浊，三互不相离，见浊即用烦恼为体，五应不成。理实应然，但为次第显五衰损极增盛时。何等名为五种衰损？一寿命衰损，时极短故；二资具衰损，少光泽故；三善品衰损，欣恶行故；四寂静衰损，展转相违成諠诤故；五自体衰损，非出世间功德器故。为欲次第显此五种衰损不同，故分五浊。独觉出现，通劫增减。然诸独觉有二种殊，一者部行、二麟角喻。部行独觉，先是声闻，得胜果时转名独胜。有余说彼先是异生，曾修声闻顺决择分，今自证道，得独胜名。由本事中说：一山处总有五百苦行外仙。有一猕猴，曾与独觉相近而住，见彼威仪。展转游行至外仙所，现先所见独觉威仪。诸仙睹之，咸生敬慕，须臾皆证独觉菩提。若先是圣人，不应修苦行。麟角喻者，谓必独居。二独觉中，麟角喻者要百大劫修菩提资粮，然后方成麟角喻独觉。言独觉者，谓现身中离禀至教，唯自悟道，以能自调不调他故。何缘独觉言不调他？非彼无能演说正法，以彼亦得无碍解故。又能忆念过去所闻诸佛言词，堪为他说，得极远境宿住智故。又不可说彼无慈悲，为摄有情现神通故。又不可说无受教机，尔时有情亦有能起世间离染对治道故。虽有此理，而今测量。彼知尔时有情根欲，入见谛等不藉他教，故不说法以调伏他。除此所余摄有情事，无劳设教现通即成。又诸独觉阙力、无畏，对于我论坚执众中，欲说无我心便怯劣，故不说教以调伏他。有余释言：由彼独觉长时数习少欲胜解，又避摄众諠杂过失，故不说法以调伏他。若自有能、他有根欲，弃而不济度，岂名有慈悲？是故应如前释为善。轮王出世为在何时？几种几俱何威何相？颂曰：

　轮王八万上，　　金银铜铁轮，
　一二三四洲，　　逆次独如佛。
　他迎自往伏，　　诤阵胜无害，
　相不正明圆，　　故与佛非等。

　　论曰：从此洲人寿无量岁乃至八万岁，有转轮王生。减八万时，有情富乐、寿量损减，非其器故。或顺彼受业，定于彼时方与果故。如感佛身业，要劫减时方能与果。王由轮宝旋转应导威伏一切，名转轮王。《施设足》中说有四种，金、银、铜、铁，轮应别故，如其次第，胜、上、中、下，逆次能王领一二三四洲。谓铁轮王王一洲界，铜轮王二，银轮王三，若金轮王王四洲界。契经就胜但说金轮，故契经言：若王生在刹帝利种，绍灌顶位，于十五日受斋戒时，沐浴首身受胜斋戒，升高台殿、臣僚辅翼，东方欻有金轮宝现。其轮千辐，具足毂辋，众相圆净，非匠所成，舒妙光明来应王所，此王定是转金轮王。转余轮王，应知亦尔。轮王如佛，无二俱生，故契经言：无处无位、非前非后有二如来应正等觉出现于世；有处有位，唯一如来。如说如来，轮王亦尔。应审思择：此唯一言，为据一大千、为约一切界？应说一切界，无差别言故。谓无经说唯此世间，又无经言唯一世界。如何不说而能定知？唯据一大千、非约一切界，若尔何故《梵王经》说：我今于此三千大千诸世界中得自在转。彼有密意。密意者何？谓若世尊不起加行，唯能观此三千大千。若时世尊发起加行，无边世界皆佛眼境，天耳通等例此应知。若不许然，佛于余界何缘无有自在化能？为阙大悲、为智有碍？阙大悲者，经不应言如来悲心普覆一切。智有碍者，经不应言无一尔焰佛智不转。若佛智悲遍于一切无碍无阙，则应说法，普能济度一切有情，无边界中如来皆有不思议力能普化故。又佛先于三无数劫，发愿度脱一切有情，令诸有情若自所化、若他所化，皆已下种资粮成熟住在十方，无出世尊愿所及境，何缘此佛不度余方？设一如来唯化一界，亦非一界尽得涅槃。然许如来能化一界，故许一佛普化十方，虽度不尽亦无有失，余为当来佛所度故。由斯理故，《梵王经》说我今于此三千大千诸世界中自在转者，定有密意，为证不成。又理必然，如舍利子总约现在白世尊言：我得彼问，当如是答，今时无有梵志沙门得无上菩提与我世尊等。所以然者，我从世尊亲闻亲持，无处无位、非前非后有二如来应正等觉出现于世；有处有位，唯一如来。如其他方别有佛者，非舍利子怀嫉妒心，何故不言他方虽有而一世界无二如来？岂不此经亦有密意，引证己义亦不得成。密意者何？谓彼所引无处位等有二如来，如说如来，轮王亦尔。若无密意，约现总遮，则应轮王余界非有，以彼如佛遮俱生故。若余界轮王虽遮而有，则余界诸佛不可言无，是故此经约一界说。不可以佛定例轮王，即此经中遮女成佛，岂亦有佛以女身成，如遮轮王俱生非定。又不可以佛例轮王，以转轮王如业主别，所生处所有隔别故。谓转轮王业有分限，故所王领亦有隔别。非一四洲俱时二主同所王领，况得有多？是故应知为主有隔，其所生处理有分限，由有分限故一界中无二轮王，余界别有。佛因无有分限异故，为主王化亦无分限，由此无有佛土隔别，故不可言属此属彼，如何此佛唯化此方？余世界中有余佛化。云何知佛为化主无限？于一切界境皆有智故。诸界差别由二种依，谓依身殊及法差别。佛于诸界差别相中，有能遍知殊胜智故，于一切法、一切有情差别境中无碍智转，如契经说，佛告苾刍：我观有情非易可得，从久流转生死以来非汝父母，乃至广说。又契经说，佛告苾刍：我观方土非易可得，从久流转生死以来非汝所居，乃至广说。又舍利子赞述世尊成就无上宿住念智，作如是言：大德世尊于彼彼处曾不曾住，若有色若无色、若有想若无想若非想非非想。即彼彼处所有行相、所有摽举，有无量种无上微妙宿住念智，岂不由此即成如来于不生处亦有智转，能为化主化彼有情。非转轮王有如是德，故不可引比例世尊。又转轮王于大千界，为多俱出各王四洲、为一轮王总王如佛？若尔何失？二俱不然。若多俱生各别王者，如王与佛遮二言同，而许轮王于大千界同时多出、非佛世尊，如是亦应许余世界有轮王出、无佛世尊。若一轮王生一四洲界，而能总王百俱胝界者，轮王少福都无妙智，而许总王三千大千；况我世尊具大福德，于一切界、一切有情，有大堪能无碍妙智，而执所王不越大千与轮王同，斯有何理？又彼所执都无至教，唯依少理作如是言。现见世间有多菩萨，俱时修习菩提资粮，一界一时可无多佛，多界多佛何理能遮？故无边界中，有无边佛现。此所立理，应共寻思：俱时造修转轮王业，及俱修习菩提资粮，二类有情谁多谁少？又轮王果、无上菩提，无障圆成，谁迟谁速？又有何定理，无二无多造一界同时转轮王业？彼如是业成熟既同时，何理为遮不俱生一界？此中定理，于佛亦然，不可被徴便许一界无二多造业，或非一俱生。又贤劫中，契经定说有五百佛出现世间，或有说言千佛出世。若千菩萨，菩提资粮同一劫中可得圆满，何缘成佛定不同时？谓彼皆于三无数劫精勤修习菩提资粮，有一劫中同处成佛，何缘无有同处同时？于一大千无俱时理，多界唯一，理亦应同。唯佛世尊能于此义究竟通达，我等随力且于此作如是寻思，诸有智人应详其理。如是所说四种轮王，威定诸方亦有差别。谓金轮者，诸小国王各自来迎，作如是请：我等国土宽广丰饶、安隐富乐、多诸人众。唯愿天尊亲垂教敕，我等皆是天尊翼从。若银轮王，自往彼土，威严近至，彼方臣伏。若铜轮王，至彼国已，宣威竞德，彼方推胜。若铁轮王，亦至彼国，现威列阵，克胜便止。一切轮王皆无伤害，令伏得胜已，各安其所居，劝化令修十善业道。故轮王死，多得生天。经说轮王出现于世，便有七宝出现世间，象等五宝有情数摄，如何他业生他有情？非他有情从他业起，然由先造互相属业，于中若一禀自业生，余亦俱时乘自业起。如是所说诸转轮王，非唯有七宝与余王别，亦有三十二大士相殊。若尔，轮王与佛何异？佛大士相处正明圆，王相不然，故有差别。言处正者，谓于佛身众相无偏，得其所故。言明了者，谓于佛身相极分明，能夺意故。言圆满者，谓于佛身众相周圆，无缺减故。劫初人众，为有王无？颂曰：

　劫初如色天，　　后渐增贪味，
　由惰贮贼起，　　为防雇守田。

　　论曰：劫初时人皆如色界，极光净殁来生人间，经于久时渐有王出。故契经说：劫初时人，有色意成，支体圆满、诸根无缺、形色端严、身带光明、腾空自在、饮食喜乐。长时久住，有如是类地味渐生，其味甘美、其香郁馥。时有一人禀性耽味，嗅香起爱，取尝便食，余人随学竞取食之。尔时方名初受段食。资段食故，身渐坚重，光明隐没，黑闇便生，日月众星从兹出现。由渐耽味，地味便隐，从斯复有地皮饼生，竞耽食之，地饼复隐。尔时复有林藤出现，竞耽食故，林藤复隐。有非耕种香稻自生，众共取之以充所食。此食粗故，残秽在身，为欲蠲除便生二道，因斯遂有男女根生。由二根殊，形相亦异，宿习力故便相瞻视，因此遂生非理作意，欲贪鬼魅惑乱身心，失意猖狂行非梵行。人中欲鬼，初发此时。尔时诸人，随食早晚随取香稻，无所贮积。后时有人禀性懒堕，长取香稻贮拟后食。余人随学，渐多停贮，由此于稻生我所心，各纵贪情多收无厌，故随收处无复再生，遂共分田虑防远尽。于己田分生吝护心，于他分田有怀侵夺，劫盗过起始于此时。为欲遮防，共聚详议，铨量众内一有德人，各以所收六分之一雇令防护，封为田主，因斯故立刹帝利名。大众钦承，恩流率土，故复名大三末多王。自后诸王，此王为首。时人或有情厌居家，乐在空闲精修戒行，因斯故得婆罗门名。后时有王贪吝财物，不能均给国土人民，故贫匮者多行贼事，王为禁止，行轻重罚。为杀害业，始于此时。时有罪人心怖刑罚，覆藏其过，异想发言。虚诳语生，此时为首。于劫减位有小三灾，其相云何？颂曰：

　业道增寿减，　　至十三灾现，
　刀疾饥如次，　　七日月年止。

　　论曰：从诸有情起虚诳语，诸恶业道后后转增，故此洲人寿量渐减，乃至极十小三灾现。故诸灾患二法为本，一贪美食、二性懒堕。此小三灾，中劫末起。三灾者，一刀兵、二疾疫、三饥馑。谓中劫末十岁时人，为非法贪染污相续，不平等爱映蔽其心，邪法萦缠瞋毒增上，相见便起猛利害心，如今猎师见野禽兽，随手所执皆成利刀，各逞凶狂互相残害。又中劫末十岁时人，由具如前诸过失故，非人吐毒疾疫流行，遇辄命终难可救疗。又中劫末十岁时人，亦具如前诸过失故，天龙忿责不降甘雨，由是世间久遭饥馑，既无支济多分命终。是故说言：由饥馑故，便有聚集白骨运筹。由二种因名有聚集：一、人聚集，谓彼时人由极饥羸聚集而死；二、种聚集，谓彼时人为益后人，辍其所食置于小箧拟为种子。故饥馑时名有聚集。言有白骨亦由二因：一、彼时人身形枯燥，命终未久白骨便现；二、彼时人饥馑所逼，聚集白骨煎汁饮之。有运筹言亦二因故，一由粮少，传筹食之。谓一家中从长至幼，随筹至日得少粗餐。二谓以筹挑故场蕴，得少谷粒，多用水煎，分共饮之以济余命。然有至教说治彼方，谓若有能一昼一夜持不杀戒，于未来生决定不逢刀兵灾起。若能以一诃梨怛鸡起殷净心奉施僧众，于当来世决定不逢疾疫灾起。若有能以一抟之食起殷净心奉施僧众，于当来世决定不逢饥馑灾起。此三灾起，各经几时？刀兵灾起极唯七日，疾疫灾起七月七日，饥馑七年七月七日，度此便止。人寿渐增，东西二洲有似灾起，谓瞋增盛、身力羸劣、数加饥渴，北洲总无。前说火灾焚烧世界，余灾亦尔，如应当知。何者为余？今当具辩。颂曰：

　三灾火水风，　　上三定为顶，
　如次内灾等，　　四无不动故。
　然彼器非常，　　情俱生灭故，
　要七火一水，　　七水火后风。

　　论曰：此大三灾逼有情类，令舍下地、集上天中。初火灾兴，由七日现。有说如是七日轮行，犹如雁行，分路旋运。有说如是七日轮行，上下为行，分路旋运，中间各相去五千逾缮那。次水灾兴，由降瀑雨。有作是说：从三定边空中，欻然雨热灰水。有余复说：从下水轮起涌沸水，上腾漂浸。决定义者，即此边生后风灾兴，由风相击。有作是说：从四定边空中，欻然飘击风起。有余复说：从下风轮起冲击风，上腾飘鼓。此决定义，准前应知。若此三灾坏器世界，乃至无有细分为余，后粗物生，谁为种子？岂不即以前灾顶风为缘、引生风为种子。或先所说，由诸有情业所生风能为种子。风中具有种种细物，为同类因引粗物起。或诸世界坏非一时，有他方风具种种德来此为种，亦无有过。故化地部契经中言：风从他方飘种来此。如先所说前灾顶风，此中何灾以何为顶？火水风如次，上三定为顶。故世尊说：灾顶有三。若时火灾焚烧世界，以极光净为此灾顶。若时水灾浸烂世界，以遍净天为此灾顶。若时风灾飘散世界，以广果天为此灾顶。随何灾力所不及处，即说名为此灾之顶。何缘下三定遭火水风灾？初二三定中，内灾等彼故。谓初静虑，寻伺为内灾，能烧恼心，等外火灾故。第二静虑，喜受为内灾，与轻安俱，润泽如水，故遍身粗重。由此皆除故，经说苦根第二静虑灭，以说内心喜，得身轻安故。非唯火灾寻伺止息，亦由灭苦所依识身，故说苦根二静虑灭。虽生上地识身容现前，随欲不行自在故无过。然经言灭苦，据正入定时。初静虑中犹有寻伺，无增上喜，不言苦灭。第三静虑，动息为内灾，息亦是风，等外风灾故。若入此静虑有如是内灾，生此静虑中，遭是外灾坏。故初静虑内具三灾，外亦具遭三灾所坏。第二静虑内有二灾，故外亦遭二灾所坏。第三静虑内唯一灾，故外但遭一灾所坏。何缘不立地亦为灾？以器世间即是地故，但可火等与地相违，不可说言地还违地。如先所说三断末摩，所断末摩，即是地故。不可立地以为能断，夫种类同不相违故。又下三定，以火水风如次为灾，损坏外器，若复立地为第四灾，则应能损第四静虑。然彼静虑必无外灾，以彼定无内灾患故。由此佛说：彼名不动，内外三灾所不及故。由是故说，灾唯有三。毗婆沙师说：第四定摄净居故，灾不能损。由彼不可生无色天，亦复不应更往余处。由此证余界无净居天，若余世界中有净居者，应如地狱移往他方，宁说不应更往余处？下三天处，由净居天威力摄持，故无灾坏。无容一地处少不同，便有为灾坏不坏别，若尔彼地器应是常。不尔，与有情俱生俱灭故。谓彼天处无总地形，但如众星居处各别，有情于彼生时死时，所住天宫随起随灭，是故彼器体亦非常。所说三灾，云何次第？要先无间起七火灾，其次定应一水灾起，此后无间复七火灾，度七火灾还有一水。如是乃至满七水灾，复七火灾，后风灾起。如是总有八七火灾、一七水灾，一风灾起。水风灾起皆次火灾，自水风灾必火灾起，故灾次第理必应然。何缘七火方一水灾？极光净天寿势力故。谓彼寿量极八大劫，故至第八方一水灾。由此应知，要度七水，八七火后乃一风灾，由遍净天寿势力故。谓彼寿量六十四劫，故第八八方一风灾。如诸有情修定渐胜，所感异熟身寿渐长，由是所居亦渐久住。

说一切有部顺正理论卷第三十二


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第三十三

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩业品第四之一

　　此中一类随顺造恶怯难论者，作如是言：如上所陈诸内外事多种差别，非业为因；现见世间果石等物众多差别，无异因故。谓从一种有多果生，无种为先有石等异，棘锋铦利豆皮黑等，众相差别，是谁所为？若必情欣有因论者，应言精血为内法因，种等为因生外芽等，见由彼差别，此有差别故。如果等异，无现异因，不现见因亦应非有。为对彼执，故立宗言。颂曰：

　世别由业生，　　思及思所作，
　思即是意业，　　所作谓身语。

　　论曰：定由有情净不净业，诸内外事种种不同。云何知然？见业用故。谓世现见，爱非爱果差别生时，定由业用。如农夫类，由勤正业，有稼穑等可爱果生。有诸愚夫行盗等业，便招非爱杀缚等果。复见亦有从初处胎，不由现因有乐有苦。既见现在要业为先，方能引得爱非爱果，知前乐苦必业为先，故非无因诸内外事自然而有种种差别。又世现见，造善者少、造恶者多，然于世间有情乐少苦多。可得以现见为门，非现见成故，谓世现见造作种种净不净业为因缘故，便有种种乐苦果生。又见勤修如法行者，诸根怡悦、心寂安泰。若为贪等猛焰缠逼，行非法行，与上相违。又见世间如法行者，便得供养恭敬附托；非法行者，与此相违。由所现见法非法因果，足可比度不现见果因，亦见世间与上相违者。此不违理，以有余因故。谓见世间有造众恶而似感得心欢悦者，是先善业果、或现加行生。或有由斯招他敬养等，应知亦是现不现因生，如有智人为汤所瀹，便能了痛因火非水。如是智者应当审思，诸乐果生由善非恶。又世现见，久习贪等贪等便增，慧等亦尔。然复见有不由久习而贪慧等自性猛利，智者应知是先业果。若他敬等因恶行生，应诸行恶行皆招他敬等。故有许可善巧亲密诸现因缘得敬养者，应知以此助余善业，令其有力能与自果。行猎兽等诸恶行时，由不正思便生欢悦，妄自庆慰谓为乐者，是造业时，非受果位。有业皆受，现在虽乐，而感当来苦异熟果。是故智者应善观察，勿耽小乐而招大苦。又见战等，杀害为因，便蒙赏赖胜财位者，此亦为缘助先善业；若异此者应俱蒙赖，或害己朋亦应获赏。又同事业所获有殊，由此应知，现士用等但能缘助不现见因，令彼能招敬财位等。又见有造净不净业，而现获得毁赞衰利，与所造因相违果者，应知此为余业所伏，未得自果、但为他缘，非例无因世间生起。又彼既许世所现见，种等为因能生芽等，故无因论理自不成。又不可言有情身等但由现在加行力生，如芽等生唯从种等，以外种等生芽等时非离有情业增上故。又若诸法无因生者，则应一切由一切物、于一切时一切生起，何须计度种等别因？诸芽等生可由业力，毒刺等物应非业生，以非有情所须用故。此难非理，现不现见粗细有情所须用故。又所须用种种不同，谓令有情众同分等生位增长，皆名须用；设非所食，须用义成。若诸世间内外差别，皆有情业增上所生，何缘钵特摩、嗢钵罗花等色香美妙？非有情身，由诸有情共不共业，所生诸果有差别故。谓诸有情造共净业，生莲花等美妙色香；共不净业，生毒刺等。由不共业感有情身，杂思业生故有净秽，与莲花等不可例同，理必应然。以诸天等纯净业感，故彼内身及外资缘皆同美妙。然不肖者，以见世间乐施者贫苦、悭吝者富乐，便增邪见谓果无因。此由于田及思数习所得异熟、增上、等流果差别中不了达故。谓有先世于良福田暂植施因，故招富乐，然不数习能舍物思，故于今生仍怀悭吝。若有先世数施非田，则于今生贫穷乐施。于如是义何致愚迷？故由有情先世业力及现士用，二种世间差别果生，理善成立。恶因论者作是诘言：如何定知害得非爱果、不害得爱果？非此相违，应从二因各生二果，此如前释。前释者何？谓世现见造善者少、造恶者多，然于世间有情乐少苦多，可得如是世间诸有情类多行杀害、少持不杀。如其爱果杀害所招，则应世间乐多苦少。既见不尔，是故定知非杀害因能招爱果。又见甘苦种子为因，如次能生甘苦二果，非相违故。如是若造苦乐他业，如次应招自苦乐果，非此相违。岂不世间毛蒲角𥯤，虽别体类而见相生，如是亦应苦乐他业如次能得自乐苦果。此喻不成，非所许故，见谷麦等果似因故。谓许蒲𥯤从自种生，毛角但能为其缘助。如谷麦等虽自种生，而现见从水土等起，故彼所引同喻不成。又见世间求富乐者，必勤利乐有德者故。若如蒲𥯤从异类生，应彼为求当来乐者，于有德者令苦非乐；既为求乐勤利乐他，故杀害因不招乐果。又彼所说应从二因各生二果，理不成立，因无差别而能别招爱非爱果，曾不见故。谓曾不见无差别因而能别招爱非爱果，但见无别从无别生，是故不应作如是计：净不净业各招二果。若必尔者，不见有余异熟因故，净不净业所感之果无差别故，则应一切有情业果皆无差别；然无是事。若许尔者，持戒破戒无差别故，精勤修学即为唐捐；然不应许。又若尔者，应杀生故，于善趣中同时俱受长寿短寿二种异熟，离杀生者为难亦然，如是行盗及离盗等，并应俱时受富贫等。亦不应执虽不俱时有二果生，而更代受，非因无别生别果故。又曾未见有异熟因生异熟已，犹有功力能招别类异熟果故。又见有处爱非爱果寿长短等有决定故，若摄二因各生二果而更代受，是则应无爱及非爱、寿定长短、受苦乐等决定差别。然现可得，或定长寿或定短寿、或定多乐或定多苦，是故无容二因更代各生二果。岂不有情皆爱自命，应在地狱亦爱命长，如是便成因果翻对。无如是失，以造业时能办多事，故受果位亦有种种差别果生。谓造业时，诸杀生者令他受苦，隔断他命、令他怖畏、失坏威光，故受果时有三相似，谓苦他故，于地狱中受极重苦，为异熟果；断他命故，于善趣中，受命极促，为等流果；坏他威故，感外药物皆少精光，为增上果。故无因果成翻对失。若尔，便应许杀生业感善趣果。不尔，不许感善趣中异熟果故。谓善趣寿，净业所招；然彼杀生，为其灾害，令其不遂全与自果，故说杀生能招短寿。设有恶业感善趣中异熟果者，非爱果摄，是故亦非因果翻对。有执祠祀明咒为先，害诸有情能招爱果，非泛尔害故无前失。若尔咒术或以𭼩祷，令遭热病乃至命终，应许此杀能招爱果。此咒术等，非欲利乐所害有情，祠祀明咒意欲利乐所害羊等，故能害者虽害有情，犹如良医不招苦果。脱生死者，亦以利乐虫蚁等心害虫蚁等，应招爱果。非以明咒或以刀杖，同为利乐杀害有情果容有异。如能杀者，要依自心善恶有殊，得福非福。如是所杀羊等蚁等，应由自心得福非福，非由强杀令彼福生，以之为因当招爱果。如脱生死者害他有情，不为善果因，但招恶果。如是祠祀明咒为先，亦应唯招非所爱果。良医于彼，非同法喻。以诸良医为欲利乐诸有病者，勤加救疗令他安乐，现非后生医及傍人知功验果，虽令病者暂苦触身，而彼良医不生非福。然彼自许羊等愚痴，不能了知福与非福。既被杀害现苦难任，虽说未来当招爱果，而能杀者及彼傍人俱不现知，亦无理证，故所引喻非与法同。杀者傍人虽不现证，而由明论定量故知。祠祀害生不生非福，宁知明论是定量耶？以明咒声体是常故。谓诸明论无制作者，于中咒词自然有故，能为定量唯此非余。为明论声独是常性、为许一切声皆是常？若明论声独是常者，无定量证，理必不成。现见余声，耳根所取，是无常性；诸吠陀论亦耳根得，应是无常。若一切声皆是常者，应非定量，唯明论声，以许常声为定量故，许皆定量便失本宗，唯明论声是定量摄。又非觉慧所发音声，唯可耳闻无定诠表，既许明论非觉为先，是则亦应非定量摄。又若明论声体是常，谁障彼声令不恒得？胸胭等处互相击动显明论声，此声虽常，显缘阙故而不恒得。此声不应为缘所显，能覆障法不可得故。现见瓶等被闇或余所覆障时，要假明等除其覆障瓶等方显。未得声前，能障声法都不可得，宁容可说声不恒得由障未除？故彼所言唯凭妄计。又世现见显因虽别，而所显物相无改转。然明论声随缘闻异，谓随幼壮老胸胭等击动发声，闻各有异，故不可说声由彼显。又声离能显，异处可取故。谓离能显处，别处声可得，非所显物离能显因别处可取，故胸胭等于吠陀论非能显因。又此中无同法喻故，谓如何物先隐谁显？此如瓶等明等显发，理不应然，非极成故。谓且应审：为即闇瓶先被闇障，今为明显？为在闇瓶无间灭位，有别瓶体与明合生？故此中无极成同喻。设许明论被显如瓶，则应如瓶是无常性，以彼自说瓶是所显及无常性，此亦应然。又应乐等同此执故，谓此声发现从自因，然执此声非生唯显；乐等发起亦从自因，何故不执非生唯显？故一切声从自因发，应如乐等非显唯生。是故彼言明论中咒无制作者，故体是常、能为定量，有言无实。若尔，应说诸明论声至教所收，故为定量。谓明论说可爱果等，是诸大仙至圣所见，彼传说故、至教所摄，若顺便获诸可爱果，违便现遭不可爱报。不尔，汝等所敬诸仙，所证至圣非现量得，亦不可以比量准知，故彼传说非至教摄。谓汝所敬大仙所见、明论所说可爱果等，汝等曾无能少现见，可以准验所说非虚，由此比知彼证至圣，验所传教是至教摄。故汝所说是愚敬言，讵能了知真至教相？且如仁等所敬大师所证至圣，亦非仁等现量所得，而许至圣彼所说教是至教摄。余亦应然，何独不许？此例非理，我等大师有至圣相，现可证得，准相比度知证至圣，验所说教是至教摄。何等名为至圣之相？与此相合至圣性成，证彼所言是至教摄。夫虚诳语，因贪瞋痴。我等大师圆满证得，贪瞋等过皆毕竟尽，由得此尽故成至圣，所以发言皆至教摄。师过永尽，何理证知？能圆满说永尽道故。谓我大师能圆满说永尽过道，由是比知贪等诸过皆毕竟尽。如何知此道，能毕竟尽过？能障解脱得因，由此暂永离故。若法能障众苦尽，得由所说道能暂永离，离此法故便能证得，贪瞋痴等诸过永尽。此能障法，其体是何？谓能执我，即是我见。诸外道辈皆许有我，故彼不能解脱我执，以诸我执离无我见毕竟无能令止息者。然正法外所有诸仙，皆无有能正说无我，无此教故不离我执。以于我执不能离故，便不能证贪等永尽。不证永尽，容有虚言，成就彼因贪瞋痴故。由是汝等所敬诸仙，实非大仙亦非至圣。非至圣故，彼所传说明论等声非至教量。以彼非量，故我先辩于祠祀中明咒杀害非得爱果，其理极成。由是彼言，祠祀明咒为利羊等，虽害有情，犹如良医，不招苦果。如是所说，理定不成。彼既不成，唯此所说世间差别由业理成。然此颂中言世别者，依第六转，谓世之别；或第七转，谓世中别。此所由业，其体是何？谓心所思，及思所作。故契经说：有二种业，一者思业、二思已业。思已业者，谓思所作，即是由思所等起义。应知思者即是意业，思所作者即身语业。如是二业，于契经中世尊说为三，谓身语意业。如是三业，随其次第，由所依、自性、等起故建立。谓业依身故名身业，业性即语故名语业，此业依意复与意俱，等起身语故名意业。此中已说意业自性，谓即是思。思如前辩，身语二业自性云何？颂曰：

　此身语二业，　　俱表无表性。

　　论曰：应知如是所说诸业中，身语二业俱表无表性。故本论言：云何身业？谓身所有表及无表。云何语业？谓语所有表及无表。复有何缘，唯身语业表无表性，意业不然？以意业中无彼相故。谓能表示故名为表，表示自心令他知故；思无是事，故不名表。由此但言身语二业能表非意。何故经言诸爱者表即是意业？此有余义，为显意业虽体非色，由爱成粗。谓爱俱思，虽体非色，相粗显故，如身语表能表自心令他知故，实非表性，假说为表，故经但言：诸爱者表即是意业。即是由爱所逼迫者，明了动心法，即是意业义。若此经言爱者意业体即是表，可举此经以显意业用表为性。如是且辩意业非表。亦非无表，以无表业初起必依生因大种，此后无表生因虽灭，定有同类大种为依，故后后时无表续起。诸意业起必依于心，非后后时定有同类心相续起可意无表依止彼心多念相续，以心善等念念有殊。设无表思同类续起，如何依止前心意业可随后念异类心转？非有意业心不相应，故意业中亦无无表。是故唯有身语二业表无表性，其理善成。上座此中作如是说：如何可说刹那灭身有动运转名为身业？以若有法此时此处生，无动运转，即此时处灭。若不许如是，无刹那灭义。如是语业为难亦然。非对法宗许动运转名身语表。所以者何？颂曰：

　身表许别形，　　非行动为体，
　以诸有为法，　　有刹那尽故。
　应无无因故，　　生因应能灭，
　形亦非实有，　　应二根取故，
　无别极微故，　　语表许言声。

　　论曰：发毛等聚总名为身，于此身中有心所起四大种果形色差别，能表示心，名为身表。如思自体虽刹那灭，而立意业，于理无违；如是身形立为身业，故彼所难非预此宗。复以何缘不立显色及大种等为身表耶？此等皆唯无记性故。岂不此等如能生心，亦应得成善等性别？此责非理，此等不随作者乐欲而得生故。又设离心亦得生故，表必待心方得生故。若大种等一心所生，如体有差别，法亦应尔故，然不可谓一心所生有差别体成差别性。复云何知身语二业有善不善？契经说故。如契经言：诸有染污眼耳所识法，彼具寿为非；诸有清净眼耳所识法，说亦如是。复云何知四大种等唯无记性？亦由经说。如契经言：或有一类身住十年，乃至广说，说心意识异灭异生。有设难言：诸有表业善等性别。理不应成，自类有殊，理不成故。谓等是身业，待能起心，便成无记性或成不善，如子或余执触母乳。是故身业自类相望差别不成，唯无记性但由心故。此有差别即能差别，可成善等。此难非理，彼此极相似故，别相难知，如庵没罗种等。如庵没罗种，所有显形与竭树罗种相极相似，虽极相似而非无别，以见彼果有差别故。身语表业，理亦应然。若待能起心说表差别，然不可说表有善等异，则应思业亦无善等，以思亦与信贪等俱方得名为善不善故。若一果故善等成者，理亦不然，待他同故。如思虽与信等相应同一果性，而待信等势力方成善等性别。如是表业，是善等心所等起故、心等流故，成善等别与思义同。若身语业体是善等，应同外道离系者论，彼说善恶其性如火，思与不思俱能烧故。无同彼失，以善恶表离心不生，如眼等识。如眼等识虽有差别，若离眼等终不得生。如是表业虽有善恶，若离于心无容得起，故无同彼离系论失。又古诸师已破离系所立火喻，说如是言：缚喝国人意怀忿恚、有诸离系起善净心，俱以其手拔离系发，此二罪福岂容平等？如是身语业相虽同，而于其中有善恶异，故非如火业无差别。由此彼说不应正理，是故我宗无同彼失。彼上座所立身语业云何？彼作是言：余缘力故，令大造聚异方生时，后果前因无间而转，能为摄益或为损害，即如是聚名身表业。即以世俗补特伽罗，如是语言从缘而起、生如是果，名语表业。以约胜义，法无主宰，故多实界合立表名，一物不能独表示故；又无余物名为表故。今谓彼宗所立表业，于圣教外妄述己情，以契经中唯说眼耳二识所识色之与声有染净杂，非香等故。彼宗亦许诸大造聚皆唯无记，离身语业不见别有染净色声。又诸大种非眼所得，五识缘假前已具遮，故彼所言述己情计。若谓如是所立总聚亦无一向成无记失，随别等起成差别故，又见彼果有差别故，理亦不然，但有言故。彼宗自许等起虽殊，而大造聚无有差别，故等起心虽有善等，而所等起唯无记性。设许大造聚有善等差别，是不思择、凶乱发言，以诸聚体不可得故，无体不应善等别故。亦不应立聚所依中一一皆有善等差别，以诸大种非眼境故，经唯说色声有染有净故。已遮显色等有善等差别，故不应执随别等起令大造聚有善等别。设许显色是身表性，则许身表实有义成，于实有中须兴诤论。诸对法者，身表谓形，彼许显色名为身表，是则彼此非甚相违。然显不随等起心转，故非身表，如前已说。又果差别，虽有益损，而亦但应是无记性，以果差别虽有益损，而不可言诸大种聚有善不善无记差别，有香等物同此过故。而经但言二有善等，虽无主宰，如有能生，故亦可言有能表性。是故上座所立身业，于圣教外妄述己情。由此己遮所立语业，谓即世俗如是语言有善有染，不应理故。又世俗不应说从缘而起，以世俗法非实有故。法若实有可从缘生，异此缘生应无自体。若尔，便顺坏法者宗，故不应说即以世俗如是语言从缘而起。若依文次第作如是释，世俗言但属补特伽罗，是则不应能通二难。谓先他论有作难言：如何世俗法，能生胜义果？如何有实表，便为坏胜义？先举世俗从缘而起，故能生果，以通初难。次举胜义法无主宰，合方能表，以通后难。若谓世俗不属语言，如何先文能通初难？又唯许世俗属补特伽罗，则为许有胜义语业，此即语表，何理能遮？既许业成，亦应许表。又彼上座自立诚言：非我拨无语实有性，然但不许别有一物独能表示名为语表。我亦不许离实语声别有一物名为语表，上座于此何不生欣？岂不先说，一物不能独表示故，又无余物名为表故。此无深理，如语体实，表亦应然。如无一语可独宣唱，亦无独能生耳识理。然语实有不坏胜义，集从缘生，名为语业。如是虽无一实有界独能表示，而有实表不坏胜义集从缘生，名为语表。我如是立，岂同汝宗于圣教外擅立业理。非由和集显色可见，不和集时其体虽有，细故不见，便非显色；表亦应然，故是实有。又彼自许触法界中各有多物，如一一物别得界名，总亦是界，色界亦尔。总聚如别俱得色名，表亦应尔。故对法者立业理成。有余部言：动是身表。动名何法？谓诸行行。行如何行？谓余方起。或时诸行即于本方能为生因，生所生果。或时缘合，令于余方邻续前因有果法起。故即诸行余方生时，得身业名，亦名身表。虽有此理，但唯世俗，而身表业必是胜义。然非诸行实有行动，以有为法有刹那故。理虽如是，然不应言身有表业非实物有，以说诸行生灭为业，诸行生灭即诸行故，有何别理要余方生乃名为业？非即因处。若即因处，若于余方随有法生，即于是处无间必灭，不往余方。行动既无，何有实表？又已遮遣显等是业，故先所立于理为胜。大德逻摩作如是说：以诸行法即所得体，于是处生，即于是处此体还灭，故无行动。虽有此理，然有体行可是处灭；既执未来法体未有，如何可说即所得体于是处生？又若得体，不应复生；既复须生，非已得体。故彼所说自宗相违。若谓据当作如是说，此亦非理，以于世间不见无法据当说故。但见于有后可改变，容据当说。如世间言，磨麨煮饭织绫绢等，非于无体可作是言，故彼所说定非应理。刹那何谓？谓极少时，此更无容前后分析。时复何谓？谓有过去未来现在分位不同，由此数知诸行差别。于中极少诸行分位，名为刹那，故如是说时之极促故名刹那。此中刹那，但取诸法有作用位，谓唯现在。即现在法有住分量名有刹那，如有月子。或能灭坏故名刹那，是能为因，灭诸法义。谓无常相能灭诸法，此俱行法名有刹那。或世间言有刹那者，是有空义，谓现在位无有能持令不灭者，必不住故，名有刹那。或世间言无刹那者，是无暇义，谓着余事无暇专己，名无刹那。唯现在时必有少暇，取自果故，名有刹那。然诸有为相续分位，有腊缚等诸差别时，于诸时中刹那最促，法定有此，名有刹那。而经主言：刹那何谓？得体无间灭，有此刹那法，名有刹那，如有杖人名为有杖。彼释非理，如杖异人，不可说故。喻不同法，非别有法异于得体无间灭性，如何可说此有刹那？如人有杖。亦不可谓约相续说，无体不应有得体故。或应无法名有刹那，非于有体便成大过。亦不应谓于似异说，引有杖人为同喻故。或应假说言有刹那，于似说门理应尔故。然不应许假说有刹那，以无极成实有刹那故。谓若许有实有刹那，可许有余依似假说；既无所似实，能似假不成。故对法宗说有为法有刹那理，独无有过。不应定言：得体无间灭，有此刹那法，名有刹那。复如何知，诸有为法皆刹那灭，必不久住？以诸有为后必尽故。经主于此作如是释：谓有为法灭不待因。所以者何？待因谓果灭，无非果故，不待因灭。既不待因，才生已即灭。若初不灭，后亦应然，以后与初有性等故。彼释非理，尽即是灭，佛说尽灭是有为相，说有为相是所有法。故契经说：诸行无常，有生灭法。又契经说：有为之起亦可了知，尽及住异亦可了知。若谓无法犹如色等，亦能为因生识等者，则亦应许无法是果，此差别因不可得故。何理无法是因非果？又见有法以有为先，世所极成有因是果。汝宗灭尽亦有为先，必有为先后方无故，如何不许是果有因。又法无因，许必是常故，灭若常者，法应永不生。若谓灭无既非有体，如何成果？若非有体，如何为因发生识等？又不应许是有为相，如许彼成，此亦应许。又譬喻者能起异端、曾所未闻解释道理，执有为相是起及无，如是则应不成三数。谓有为法得体名起，尽及异相皆是体无，非后刹那与前有异，少有所因，如前已辩。亦不可说有为法然起亦应同，成大过故。谓诸行起亦应无因，以执有为法皆然故。是故彼异无体理成，则应以无为有为相，然不应许故，非灭不待因。故我此中作如是释：现有法灭，不待客因。既不待客因，才生已即灭。若初不灭，后亦应然，以后与初主因等故。既见后有尽，知前念念灭。若谓不然，世现见故。谓世现见薪等先有，由后与火客因合时，便致灭无，不复见故。定无余量，过现量者，故非诸法灭皆不待客因。岂不应如铃声灯焰。如彼声焰，虽离手风，刹那刹那由主因灭，而手风合余不更生，后声焰无不复可取。如是薪等由主灭因令念念灭，后与火合，便于灭位不为余因，以后不生不复可取。是故此义，由比量成，非现量得。何谓比量？谓应如生，无无因故。以有为法不见不待客主二因而得生者，谓羯剌蓝、牙墙识等，必待精血水土根等外缘资助然后得生。若待客因薪等灭者，则有为法应并如生，要待客因然后得灭。而世现见觉焰音声，不待客因由主因灭，故一切行灭皆不待客因。是故诸有为，才生已即灭，灭因常合故，刹那灭义成。有执觉声前因后灭，有执灯焰灭亦住无为因，有执焰灭时由法非法力，彼皆非理。所以者何？法未已生，无功能故。然不应说二不俱故，以如是难招他责言：虽二不并，而许前法为后生因；虽二不俱，如何不许前因后灭？唯现有论理应答言：前为后生因，以现有体故。未来体未有，宁为前灭因？故彼立因，应如此说。又最后灭，复由何因？住无为因。亦不应理，以无体法不成因故。法与非法亦非灭因，见空窟中有焰转故。又于一切有为法中皆可计度有此因故，应不更待火等灭因，是故不应执此因义。又若薪等灭，火合为因，于熟变生中有下中上，应生因体即成灭因。所以者何？谓由火合能令薪等有熟变生，中上熟生、下中熟灭，即生因体应成灭因。然理不应因彼此有，即复因彼此法成无。若谓焰生不停住故无斯过者，理亦不然，体类不殊，无决定理能为生灭二种因故。且于火焰差别生中，容计能生能灭因异；于灰雪酢日地水合，能令薪等熟变生中，如何计度生灭因异？若尔，现见煎水减尽，火合于中为何所作？由客火合，主火界增，如如火界渐渐增长，如是如是能令水聚渐为后位微劣水因，以火与水性相违故。乃至最后位，更不能生后，是名火合于中所作。故诸法灭不待客因，但由主因令诸法灭。由如是理证，刹那灭义成，是故知身定无行动。

说一切有部顺正理论卷第三十三


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第三十四

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩业品第四之二

　　于正法内有作是言：身及山等久住不灭，故契经说：或有一类身住十年，乃至广说。又说七日羯剌蓝住，又说持地住经一劫。由此知身可得久住，故有行动为表理成。此义不然，且彼亦许诸心心所有刹那灭，由此可证彼所不许，身及山等刹那灭义，应作是言：身刹那灭，见随心等有转变故。谓见身相于起苦乐贪瞋等时随心等转，既随心等念念灭法身有转变，故刹那灭义成。又身与心等安危故，谓身既是刹那灭心所执受故，必安危等，以身有识续住多时，识若离身即便烂坏。既与刹那灭心等安危故，身应如心必刹那灭。又身如识而宣说故，谓契经言：是心意识，刹那腊缚牟呼栗多别异而生、别异而灭。又契经说：身于彼彼刹那等位衰老枯竭。又契经言：苾刍！诸行无有住止，速归坏灭。又言：苾刍！诸行如幻，或增或减，暂住即灭。又契经说：摩纳缚迦！从入胎夜乃至衰老，恒速逝往，无住无回。由此等经，证知诸行皆刹那灭，无久住理。而言住者，但约诸行相似相续，假说无违。亦有契经说心有住，如言：心住不可移转。又经说：心从初静虑移入第二静虑等中。又说：心调便能住上。又于苦等生已相续多时住中，假说故受。又彼虽许月轮劫住而假说新，非假说中即可决定执为实有。又相有别，体异义成。非一体中相可有别，现见异体相方别故，如牛有垂𩑶、马有旋毛等。于一相续，相既有殊，由此证知体必有异。乳酪显色虽复相同，俱行别故，必有异体。谓二显色甘酢味俱，故体必应前后各别。身亦应尔，既前后位相有不同，由此比知举体界聚前后各别。故刹那灭，其理极成。既一切行皆刹那灭，如何业果感赴理成？如何不成？不相及故。谓曾未见种体已灭犹能生芽，亦非所许。然非诸业如种生芽，于正灭时与异熟果；又非无法可能为因，是故应无业果感赴。是彼宗过。何谓彼宗？谓譬喻宗。故彼宗说：如外种果感赴理成，如是应知业果感赴。谓如外种，由遇别缘为亲传因感果已灭，由此后位遂起根芽茎枝叶等诸异相法，体虽不住而相续转，于最后位复遇别缘方能为因生于自果。如是诸业于相续中为亲传因感果已灭，由此于后自相续中，有分位别异相法起，体虽不住而相续转，于最后位复遇别缘方能为因生于自果。虽彼外种非亲为因令自果生，然由展转，如是诸业亦非亲为因令自果生，然由展转力，内外因果相续理同。外谓种根芽等，不断名为相续，内法相续谓前后心恒无间断，故无外道所难过失。今详彼释一切可然，谓若唯言现在有者，可有相续展转理成。然理不成，故唯有语。彼不成理，余处已说。设许相续展转理成，彼不应如种果道理。现见种等，展转相续必无间绝方能生果；心能生果，相续有间。故种果喻，于彼所宗业果感赴无能证力，以入无想二无心定，心等不行，如前已辩。又说意行此中灭故，非至果生一业相续恒无间断。彼宗唯许思是实业，此即意行增长功能，随界习气种子论等，余处已遮。故外难言：无譬喻者所说业果，犹如种果感赴道理，是为正难。阿毗达磨无心位中说异熟因相续无断得体实有，先已成立。即说此得为相续体。若谓得体与业果别，不应说为业相续者，此难非理，一身果故，身与相续是一义故。又如业种，业得亦然，故业相续无有间断。是故我宗业果感赴，同于种果，无理能遮。虽诸业得有间断者，如已灭种，作用虽灭而有少分与果功能，由此后时能与自果。业亦应尔，故对法宗无同彼宗过所随失，后当成立已灭犹有。若谓虽尔仍有异作异受果失，不许有一能作受者，体常住故。此难不然，异有二故。观理者说异有二种，一者各别相续名异、二一相续体别名异。若别相续所造业因，果必不应余相续受；若一相续所造业因，其果何妨此相续受。岂如异相续无造受能，则一相续中亦无造受。若谓各别相续名异，与一相续体别名异，异无别故，如彼此无造受义者，亦不应理，因果相属、不相属故，犹如稻种望稻麦芽。岂由稻种望稻麦芽，二种体异无差别故，即令稻种望稻麦芽，同是相属或不相属？虽彼稻种望稻麦芽体异无别，而望稻芽因果相属，非望麦芽。如是自他相续前后，有属不属差别理成，故一相续中无异作受失。又种果异，种灭经久，而见与果，于理无遮。业果亦然，虽异何咎？又一相续，异时为因、异时与果，许无过失。若异相续，异时为因、异时与果便许有失如是岂不一异相续因果有无分明有异。又如烧村火焰相续，谓如有一欲燎他村，持火烧他草室少分，火焰相续乃至总烧，举村屋宇并成灰烬。村人擒获捶挞令陪，彼自雪言：我持少火烧少舍已，我火即灭，故我但应陪一握草。彼如是自雪，岂成无过人？智者应知，遍烧村火，皆从初火相续而生，是故彼人有遍烧过。如是诸蕴相续转变所生诸果，应知皆是初蕴为因展转而起，是故诸业与所依蕴虽久谢灭，而于后蕴彼果得生，亦无有失。现见因已灭，果法得生故。如何不见种芽等然？且见世间枸橼酢味，相续转变至果熟时，酢因虽无、有酢果起，应知业果理亦应然。刹那灭义成，有业果感赴，是故善说。一切有为有刹那故必无行动，若尔何故现见世间，有时身形行动可得？欲等缘力能使身形无间异方展转生起，不审察者起增上慢，谓有实行现前可取。现见不取月轮駃行，有时由云余方疾起，便起增上慢，谓见月駃行。如是世间身急回转，谓诸住物皆急返旋。是故有为皆无行动，无行动故，所说身表是形差别，其理极成。谓从加行心所生不住等流大种果别类形色，不待余显色为眼识生因，能蔽异熟生所长养形色，如是形色名为身表。非由如是善等性故，令异熟生所长养断，如天眼耳现在前时，余眼耳根相续无断。诸别计有加行心生，于身聚中势力差别，为身无间异方生因，即此生因名为身表。若尔，身表应非眼见，势力差别即是风故。然经主言：形非实有，谓显色聚一方多生，即于其中假立长色。待此长色，于余色聚一面少中假立短色，于四方面并多生中假立方色，于一切处遍满生中假立圆色，所余形色随应当知。如见火㷮于一方面无间速运便谓为长，见彼周旋谓为圆色，故形无实别类色体。若谓实有别类形色，则应一色二根所取。谓于色聚长等差别，眼见、身触俱能了知，由此应成二根取过。理无色处二根所取，然如依触取长等相，如是依显能取于形，此理不然，了相别故。若一方面唯显多生，了相于中应无差别；既有长白二了相异，故于显外别有形色。现见有触同根所取，了相异故，体有差别，如坚与冷、或暖与坚。如是白长虽同根取，而了相异，故体应别。故知聚色，分析渐微，乃至于中可生形觉，必有少分形觉生因，形色极微于中犹起，理必应尔。以色聚中有唯显生、形色不起，于中唯有显觉非形。如见空中光明等色，若即显色说名为形，无分量显中亦应起形觉，不相离故，如火界暖。彼火㷮喻，于证无能，余处极成可假说故。谓于余处有长圆等，所依实因，同时无间于多方所安布差别，所成色聚长等极成。由是故于火㷮等色，异时别处无间转中计度立为假长圆等，未曾见有，世俗胜义俱不极成，而可假立应二根取，难亦不成，长等但为意识境故。以诸假有唯是意识所缘境界，如前已辨能成长等。如种极微如是安布说为形色，是无分别眼识所取，非身能取。如是形色，如依身根了坚湿等，了长短等不如是故。以非闇中了坚湿等，即于彼位或次后时，即能了知长短等相。要于一面多触生中，依身根门分别触已，方能比度知触俱行。眼识所牵意识所受，如是相状差别形色，如见火色及臭花香，能忆俱行火触花色。现见眼识随其所应，有于一时形显俱了，意识分别前后无定，以显与形是一眼识所缘境故，意识分别时差别故、了相异故，其体不同，形亦非触。宁有身根能取形义？故不应难应二根取。经主于此复作是言：诸有二法定不相离，故因取一可得念余。无触与形定不相离，如何取触能定忆形？此亦非理，现见世间诸触聚中有形定故。谓形于触虽无定者，而于一面多触生中定有长色，于一切处触遍生中定有圆色，如是等类随应当知。故触于形有决定者，非触于显有定如形可了触时能忆形色，以无有触如是安布于如是显决定如形。又眼喉中亦得烟触，或时以鼻嗅彼烟香，因此了知烟中显色，亦应显色二根所取非实物有。又此与彼义应同故，谓暖触于色及白色于香亦无有定，如形于触不应因彼火色花香便能念知火触花色故，非由此能遮遣形异于显色别有体义。复有因证形非实有，以诸所有有对实色必应有实别类极微，然无极微名为长等，故即多物如是安布差别相中假立长等。岂不已说，即形极微如是安布，眼识所得积集差别假立长等。虽说有此，是朋党言，形色极微非极成故。谓若形色有别极微，自相极成可得积集，如是安布以为长等，然非形色有别极微自相极成。如诸显色，云何得有积集安布？如何具寿许有极成？显色极微，非形细分。如诸显色，一一极微无独起理。设有独起，以极细故非眼所得，于积集时眼可得故。证知定有显色极微，形色极微亦应如是，宁独不许自相极成？诸有对色所积集处，皆决定有极微可得。既于聚色差别生中有形觉生，不待于显，如不待余显，有余显觉生，是故定应别有如种能成长等形色极微。诸显极微有质碍故，即应积集假立长等，此亦非理，香等极微亦应积集为长等故，以彼香等所有极微亦有质碍，唯据处所不相容纳名质碍故。若谓香等所有极微非有见故无同彼失，则诸显色所有极微亦非形故，岂成长等。如何知显微体非形？如前已说了相异故，不待显色形觉生故。或有显聚不见形故非体是形，有多积集无障有眼可不见形，是故应知异于显色有色处摄形色极微，由此集成长等假色，故形细分非不极成。云何是形而无细分？极微无分，应体非形。若尔，亦应疑于显色，如何显色体是有对，而可许有无分极微？于诸无分受等诸法，未曾见有名显等故，如显极微显相非有，如是亦有形色极微而无形相，违何至理？夫显相者，谓能显示青白等性。非显极微能有所显，故无显相。若异显色实有形者，应如青黄了然知异。虽各实有，而法性然，故不可知了然有异，如杂余色见影光等。谓影光等与地等合，杂生识故别相难知，然其实体非无有异。夜于粉壁、有净月明，明白相资，二俱显著。体既有异，何不智愚并能了然知其相别？如彼理趣，形显亦然。若显与形相杂难了，应以正理勤求别相。虽与显色相杂而生，然于其边能为疆界摄持显色，是谓为形。故破青丸显存形坏，谓圆形色但居其边，故破青丸圆形即灭，然青显色遍在丸中，故坏圆形青显犹在。或形色体非显体故，不如青黄别相易了。又诸显色是显体故，与余显色别相易知。如是形色是形体故，与余形色别相易了，故形异显自相极成。又显与形虽同一聚，然其体相决定有殊，有一坏时一不坏故，以相违因有差别故。非体无异，可由相违因有差别有坏不坏。又于色处有善等别，不应显色有善等性，如前已辩，故有别形。若谓显中自有差别，谓待心起或不待心，则已极成身业实有，但于名想少有迷谬。然有色处加行心生，于色聚边周遍而起，能为疆界隔别显色，此与显色非同法故，诸对法者立以形名，即此说为身有表业。纵说为显，或说名余，且是极成实有身表。若谓业相不成就故非实有者，理亦不然，由此如思业相成故。又形与显，如水地风，冷等相殊了相异故，其体各别，何理能遮？又形必应异于显色，以如显色生异类贪，别说不净门，为彼对治故。复有至教证有别形，如颂中说：有粗有细、有短有长、净不净等。又契经说：颜貌端严，非短非长、非粗非细、非白非黑，光洁细软。非无别体而可别说。又若遮遣行动及形，汝等经部宗立何为身表？此中经主辩彼宗言：身表即形，然假非实。如是语义，意趣难知，为长等形是假非实、为成长等如种极微说名为形是假非实？若长等形是假非实，与对法者所说无违。若成长等如种极微，说名为形是假非实，则不应理，由彼所宗以显成形，显非假故。显若非实，是则经部同坏法论，不可与言。若意说形体不异显，故言非实，则异火界无别有暖，亦应非实。设许说言形非异显，如执异实显无别有形，言形非实，如是亦应执，异于假显无别有形，以执即显色，立为长等故。是则经部应立长等非实非假，如何言假？又经部宗若执形色有所依揽，体实极微，对法诸师亦作是说，所起诤论为何所依？为显极微即是长等假所揽实、为不尔耶？不尔，如前已成立故。或于显聚有不见有长短等形差别相故，由是彼说成无用言。又彼立假形以为身表，复立何法为身业耶？彼说业依身立为身业，谓能种种运动身思，依身门行，故名身业。语业意业随其所应立差别名，当知亦尔。若尔，何故契经中说有二种业：一者思业、二思已业。彼作是释，谓前加行起思惟思：我当应为如是如是所应作事。名为思业。既思惟已起作事思，随前所思作所作事，动身发语，名思已业。此中为摄一切业尽、为摄少分差别业耶？有言：此中摄一切业。有作是说：不摄无漏。此释非与经义相符，此中不应摄意业故。谓为动发身语二种起思惟思，及正动发身语二种起作事思，此二俱依身语门转，并应摄在身语业中。既尔，此中何名意业？若依身语二门转思亦许一分名意业者，是则立业有杂乱过。纵许为欲动发身语起思惟思，是意业性，亦非此中总摄诸业，以有不依身语门转有漏意业其量无边，皆此经中所不摄故。且必不摄依眼触等所起诸思，以彼诸思非前所说思惟、作事二思摄故。若谓此经所说思业，总摄一切意业皆尽，说思已业总摄一切依身及语二门转思，且非此经所应说义。设许皆是此经所说，为欲动发身语二种起思惟思，何业所摄？若思业摄，理必不然。如思惟思依身语转许思业摄，余亦应尔，则应但说一思业言，如是亦成业杂乱失，意业亦依身语转故。若谓为欲动发身语起思惟思，此思不依身语转者，则为余境起思惟思，彼思亦应不依余境，无异因故。是则意业应不依境，然非所许，故理不然。若谓此如依身语门，转名依身语，非身语业者，此于意业则应成过，于中亦容此分别故。思已业摄，亦不应理，以后但说思已言故。非所思事可名思惟，以义与名不相应故。又汝经部说诸仙人意愤杀生，是何业摄？为是身业、为意业耶？然此中无前后所起思惟作事二思差别，以思惟思即作事故，便不能离业杂乱失。又世尊言：修苦行者，身语意业各有别异。是故定应许此中有依身门转作事思业，由此俱时杀多生故。又杀生业身业摄故，是则世尊应言身业于诸业中最为大罪。是故经部思立诸业。复有理证，业不唯思，谓才起思欲为杀父等，则应已得无间罪等故。若谓得罪要须动身，此未动身故无失者，是则于思外有身业理成。谓有动身，方有身业成杀等罪；若不动身，恶思虽起罪未成故。岂不如执有别身业宗，若离恶思不成无间等。如是虽许唯思是业，若离动身不成此罪。此例非等。所以者何？以对法宗身语二业成无间等，要由恶思，若无恶思此业不起，故身罪业待恶思成。唯思业宗说思业起，不待身语，即思生位已成身业，何假动身？又对法宗由因等起，思有善等差别性故，所起身语善等性成，可言必待思差别故，身业方成无间罪等。非经部说，思业起时要待身语方成善恶，彼许身语唯无记故，如何可说要待动身思业方成无间罪等？故引此例，不遮彼失。若谓如执眼根见宗，虽眼根生非待眼识，而见色用待识方成，如是唯言思是业者，不善思起虽不待身，而要待动身方便无间等。此亦非例。所以者何？以识与根有俱时起，许根由识有胜用生，故眼根生虽不待识，而见色用待识方成。然彼恶思要先生已，后时方有运动身义，非思生位由后动身，少令前思起差别用。又此所救，理必不成，无法无能令诸有法起胜用故。复有至教遮经部宗安立业理，如契经说：夜所寻思，至于昼时由身语表。非此中说能表谓思，余契经中说表即业，故余经说：诸爱者表，体即是业。又佛教诫罗怙罗言：汝若由身由语造业，于此所造身语业中，应当正勤数审观察。非思即用身语为体，如何可言思所造业名由身语所造业耶？是故应知，契经即说身语二表为身语业。不应如是取此经义，此经所言由身由语此造业者，是由依身及依语思，所造业义无如是义。所以者何？曾不说故，又不遮故。谓若有经曾作是说，依身语思所造诸业名身语业，非即身语。又若有经遮身语表即是身语二业自性，容可于此无差别言，准彼契经作差别释；然曾无处有如是言。又我引经不违正理，故彼非理，频率己情释破诸经令乖实义，理应名曰坏经部师，非了义经为定量故。又伽他说：

“由内心粗恶，　　外动身发语，
　因此能感苦，　　翻此便招乐。”

　　此中说思及身语表，能感爱果非爱果义。余经又言：诸邪见者，所有身业语业意业，一切皆能感非爱果，感爱果者与此相违。由此证知，伽他中说：因身语二表，感爱非爱果，即是经中说身语业能感爱果非爱果。义亦不应，谓依身语思名身语表，由彼自说形为身表，假非实故；然思不应是形非实。又契经说：起迎合掌恭敬礼拜是身表业。余经又言：表即是业。由此证知欲作意等，展转所起手等别形，名为身表，即是身业。故对法宗立身语业，符教顺理，无杂乱过。由此所说四句理成。然于此中诵者差别，谓有诵者作是诵言：或有色聚唯显可了。谓青等影等，大种造色聚，以于其中显色多故，余非定取故，唯显色可了。空一显者，谓见空中苏迷卢山，所现纯色，岂影等色有种种显，而但说此是一显耶？不尔。云何？以影等色与地等显和杂难辩，不可别见，依不纯义说非一显。此空界色无别所依，以纯可见，故名一显。或有色聚唯形可了，谓身表俱大造动聚，以动摄受相续法性，假施设故体非真实。但身聚中心所等起等流大造，实物聚中诸形差别，是谓身表。或有色聚二俱可了，谓所说余诸形显聚，以非于此聚离一可取余。故此义中，经主前难如何一事有二体者，此难不成，非所许故。复有形显互相依属，如说鹭非幡及幡非乌等，此中形显俱可了知。或有色聚俱非可了，如香味等及无表聚。有余诵者作是诵言：或有色聚唯有显等。第一句者，谓明闇聚，即此差别说为影光。第二句者，谓如前说。第三句者，谓前所说二句不摄俱色处聚，青等色聚亦有长等形量差别现可见故。第四句者，亦如前说。岂不影等亦有形量分明可见，应名俱有？彼言影等聚中无形，以虚散故，余极碍物来入其中，彼不坏故。现见世间和集极碍有形色聚，余极碍物来入其中彼便损坏。影等聚不尔，故于中无形。又诸和集极碍色聚，有形极微周匝安布。由如是聚形所摄持，便有分限孔隙可得。非于影等诸色聚边，有形摄持如和集等，以不见有自动摇故。然有长等形量分明现可得者，随本质故。若尔，应无镜等中像，所以然者，如影无形，随本质故而形可得。如是诸像应无显色，随本质故显色可知。又像应非形色为体，虽见有高下，而如画无故。如随本质及随所依，形色虽无而现似有。显亦应尔，似有实无。是则像非形，亦非显为体，非像显色，如影形无，诸像所随不决定故，以像随质及所依故。谓像形显，或时随所依、或时随本质而显现故。影显曾无随本质理，形亦无有随所依义，此所住处名曰所依，故像与影无有同义。若谓像与影随义同故像应无体者，理亦不然，随义虽同，而见别故。谓像影形虽同随质，而像随质亦有高下，影唯随质有粗分量，于粗分量随义虽同，而像随质分量决定，影非决定与质量同，或大或小或时等故。由此像与影随义虽同，而但影无形非像无显，若显亦无则无随故。谓于影色有显自成，此影既用显色为体，说形随质可无有过。像体既非形，若亦非显者，则无像体如何可说像随本质？或随所依故，像定应唯显，为体形色分齐必依极碍，显色分齐唯依显相，是故影像画等无形。由此已遮像形同难，以彼形相随义虽同，然如高下形可取而非有。前已说形色亦比量取故。形色于中非如所取，取不定故，可谓为无。显色于中取无不定，同余显取，故像唯显为体。若尔，应如影像形色，随义虽别而无义等，如是像显及与影形，随义虽别应无义等。此例不然，前已说故。谓像若无显，随义亦应无。又汝何缘不作是取，如影与像形随虽同，而于随中非无差别，如是像显及与影形，随义虽同而有无别。岂不于此应设难言：如影等中虽无形色，而于显色现有分量。如是亦应于诸和集极碍色聚唯显无形。此难不然，若诸和集极碍色聚亦无有形，影像应无分量可取。于彩画等诸工巧人，以余显色间杂余显，摸仿本质高下等形，实于其中无高下等。若诸和集极碍色聚，亦无实形唯有显者，应如画等藉余显色间余显色状似有形，而实于中无高下等。然诸和集极碍色聚，不待余显间余显色，自有高下等实形量可取，由此证知诸极碍聚异诸显色别有实形，由此能令影像画等虽无形色而似有形。是故彼言非为正难。岂不如从非形为体像为其质所生别像，虽现可取而无实形。如是应从非形为体诸极碍聚有影像生。有显无形，然形可取，此亦非理，随本质形所起像显似有形故，从此所生像亦似有形量可得，理必应然。从无形质所起像显，所生别像唯显无形，故像无形唯显为体。即由如是问答分别，已遣执像影为体论，以像与影非同法故。像如本质有种种相，影即不然，故非同法。又诸影起由障光明，光明有处必无有影。像则不尔，故非同法。又见诸像入水镜中，见影不然，故非同法。又非因影别有影生，像能为因生于别像，故像与影定非同法。又影不随质有高下，像则不尔，故非同法。是故不应执像即影。然初诵者作如是言：影等聚中非无形色，以显增故，唯显可了。然诸形色略有二种，一者谓在和集显色极碍聚边周匝安布、二者谓在和集显色无碍聚边周匝安布。唯在和集极碍聚边形之差别，是名身表，故于此中无所说过。已辩身表业，语表业云何？谓即言声名语表业。何故语表体即语言，身表意业非即身意？以离语言无别声能表，离身及意有色表思业，故立身业名从所依，语业约自性，意业随等起，由此于中无相违过。

阿毗达磨顺正理论卷第三十四


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第三十五

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辨业品第四之三

　　如是已辨二表业相，无表业相初品已辨。然经部言：此亦非实，由先誓限唯不作故，彼亦依过去大种施设，然过去大种体非有故，又诸无表无色相故。如是诸因，皆不应理。且非唯不作即名无表业，以无表业待胜缘故。谓唯不作，于立誓先与立誓后无差别故。未立誓位，不作已成，复立誓限便为无用。若谓不作要待胜缘方可得成律仪性者，是则应许有别法生。现见世间待胜缘合，必有有体别法生故。若谓立誓故得阿世耶，应责阿世耶名何所目？谓心心所法，如是差别转。若尔，此息位便失律仪，则应须数数重立誓受。若谓如是不作阿世耶，于一切时恒无息故者，彼言实尔，此体都无，无法无容有起息故。又独静处立誓要期，如此阿世耶，何非律仪性？既许此性必待胜缘，故知定应有胜法起，谓必应有殊胜法性，待如是缘和合方起，非都无有殊胜法性，因广大教加行方得。若异此者，是则应同诸婆罗门及离系者，矫设大方便而空无所得。若谓如是立誓要期，要对众前自显心愿，如证悔法方得成者，不服法衣、不落须发、不持应器，但对众前立誓要期：从今已去，我定不作如是诸恶。应名出家受具戒者。又世现见彼彼有情，种种施为殊胜加行，便有种种异类法生。既见出家受具戒者，施为种种殊胜加行，比知必定有胜法生，此于我宗名无表业。纵汝立此名阿世耶，异心无心恒随相续，此名于理亦无有过。若全无物而立此名，则成第四业道重罪。又彼所言：彼亦依过去大种施设。然过去大种体非有者，理亦不然，应共思择，过去法体为有为无方可难故。又过去世地等大种能为生缘，非所许故。彼曾现在与无表色能为生缘，今虽过去所生无表，续转无失。又言无表无色相者，理亦不然，前已说故，谓初品内已辨斯理。无色法中无此相故，彼约变坏及表示等诸相差别，释总色名。无色法中无此相故，虽非此义遍一切色，而成无过训释色词。或应识中亦有此失，以非诸识皆了别故。彼既无过，此宁有失？又释诸色略有三义：一示现方处义、二触对变坏义、三约色施设义。谓有见色，可示在此、在彼方所，故名为色。诸有对色，可为手等触对变坏，故名为色。诸无见无对色，约色施设，故名为色；非离身语此可施设，以无色界中此施设无故。或如过去未来诸色，虽无变坏等，而亦受色名。此亦应然，故彼非难。又定应许诸无表色是实有性。所以者何？颂曰：

　说三无漏色，　　增非作等故。

　　论曰：以契经说，色有三种。此三为处，摄一切色，一者有色有见有对、二者有色无见有对、三者有色无见无对。除无表色，更复说何为此中第三无见无对色？此中上座率自妄情，改换正文，作如是诵：一者有色无见有对，谓一触处，非所见故，是所触故。二者有色有见无对，谓一色处，是所见故，非所触故。三者有色无见无对，谓余八处，非所见故，非所触故，定无有色有见有对。如是诵释，若有信受或有正理，可许引来遮破我宗所立无表。然彼诵释不离前来所说过故，曾无余经作此诵故，谁能信受？彼作是说：经部诸师所诵经中曾见有此，诸对法者应专信学。对法诸师由爱无表，令心倒乱，谬诵此经，故非无经作如是诵。阿毗达磨诸大论师，实谓奇哉怀贤泛爱，如斯𢤱戾越路而行、一类自称经为量者，犹能眷摄为内法人，时与评论甚深理教。然彼所诵，于诸部中所有圣言曾不见有，所释义理违背余经，宁劝智人令专信学？爱无表色正合其仪，佛于经中自摄受故。谓象迹喻契经中说有法处色，故彼经言：具寿！此中有诸色法，唯意识境，体是色蕴，法处所摄，无见无对。若离无表，更有何色说是色蕴法处摄耶？何不许斯是去来色？应十处色不通三世，许眼等去来皆法处摄故。又应违背各别处经，法谓外处，是十一处所不摄法，无见无对，此经遮眼等是法处摄故。又彼过去未来眼等，随应体是有见有对，由此不应是法处摄。又彼勿许过去未来眼等是色，以于尔时无变坏等诸色相故。是则前难及释此经自互相违，非为善说。又法处色决定应有，各别处经说外法处，非如意处说无色故。以法处中决定有色，不说无色，深为应理，辨本事品已广分别。如是彼诵违教理言，但合无知经部所诵。又彼所释，遮隔世尊教所摄受殊胜诸色。对法诸师若信学此，便为不欲饶益自他，故彼不应劝人信学。由彼一类不乐极成圣教正理，专率己见妄为颂释惑乱愚人，故我从今渐当舍弃。又彼所诵非但违经，巨细推徴亦无正理。谓有何理，唯一触处名为有对，非余碍色？诸有碍色，于自所居障余用起，故名为对。有此对者，得有对名。现见色处于自所居，展转相望能为障碍，声等眼等相碍亦然。现于所居互相障碍，而言无对，意趣难知。故上座言，全无正理。又依训释，色取蕴名，证有对名，非唯目触，谓为手等所触对时即便变坏。名色取蕴，由此足能证色处等皆是有对。所以者何？非唯大种名色取蕴及名手等，可说彼此互相触时便有变坏，手等总聚互相触对则便变坏，是此中义。现见世间，以余聚物触余聚物则便变坏。故彼所诵，违正教理。经主于此作是释言：诸瑜伽师作如是说，修静虑者定力所生定境界色，为此第三，非眼根境故名无见，不障处所故名无对。此释非理，以一切法皆是意识所缘境故。住空闲者，意识即缘诸有见色为定境界，此色种类异余色等，是从定起大种所生，无障澄清如空界色。如是理趣，辨本事品因释梦境已具分别。应如是责：如何定境，青等长等显形为性？如余色处非有见摄，然从定起大种所生极清妙故，又在定中眼识无故非眼根境。如中有色，虽具显形，而非生有眼所能见。或如上地色，非下地眼境。既有现在少分色处，不与少分眼根为境，如何不许有少色处，不与一切眼根为境？又于梦中所缘色处，应无见无对，唯意识境故。是故由经说有三色，证无表色实有理成。又契经中说有无漏色，如契经说：无漏法云何？谓于过去未来现在诸所有色不起爱恚，乃至识亦然，是名无漏法。除无表色，何法名为此契经中诸无漏色？此中经主亦作释言：诸瑜伽师作如是说，即由定力所生色中，依无漏定者即说为无漏。未审经主曾于何处逢事何等诸瑜伽师，数引彼言会通圣教？旦曾闻有五百阿罗汉，乃至正法住不般涅槃，然未曾闻彼有此说。设有此说，于理无违。无漏定俱生所有诸色，以形显为体，不应理故。若许彼非形显为体，是无漏色依定而生，此即应知是无表色。譬喻者说，无学身中及外器中所有诸色，非漏依故，得无漏名。然契经言：有漏法者，诸所有眼，乃至广说。此非漏对治故得有漏名，为挫彼宗广兴诤论，具如思择有漏相中，故于此中不重弹斥。又非眼等非漏对治得有漏名，勿有世间诸杂染道成无漏过。后于义便当广成立，世间道中有能离染。又彼眼等非如意法，意识说故。谓佛有漏无漏相中作如是言：堕世间意、堕世间法、堕世间意识，是名有漏。出世间意、出世间法、出世间意识，是名无漏。非眼等中作如是说，故知彼说但述邪计。然契经中说无漏色，故无表色实有理成。又契经说有福增长，如契经言：诸有净信，若善男子或善女人，成就有依七福业事，若行若住、若寐若觉，恒时相续福业渐增、福业续起，无依亦尔。除无表业，若起余心或无心时，依何法说福业增长？此中上座作如是言：由所施物福业增长，故如是言，乃至所施房舍久住，能令施主福业增长，恒相续生。又伽他中亦作是说：

“施园林池井，　　桥船梯隥舍，
　是人由此故，　　昼夜福常增。”

　　上座引此殊未通经，但足自宗拨无表失。谓他先责，若无无表染心等位，何福犹存？而契经言福常增长，言福增长由所施物，此于他责岂曰能通？理实福增由所施物，然应分别染心等位何福不断而说为增。上座于中未申其理，虽有所说而成无用。又彼自设所疑难言：若于其中施物不住，如后三种福云何增？即自释言：由所施食所生饶益犹安住故，能令施主施福常增。此亦同前，有所说过。又彼重说：或阿世耶不忘失故，福常增长。若尔，施主染心等位，颇有缘施忆念犹存，由此故言不忘失故。彼言不尔，不忘者何？谓阿世耶。离心心所及无表业，此名何义？岂不如是进退推徴，彼显佛言都无有义。又彼自问：云何无依福业事中可作是说，由所施物福业增长？即自答言：此乘前诵诸有依福言便故来。理实此中无福增义。上座多分率己妄情，擅立义宗、违诸圣教，不能通释，遂拨极成所违契经，言无实义。如是谤法，岂曰善人？若于契经不了深义，不言为胜，何辄非拨？又言或由发起浓厚阿世耶故，福亦随增。此亦非理，前已徴责，此阿世耶理不成故。又应舍前所立论故，若无施物福亦增长，前不应言由所施物相续久住福常增长。经主于此作如是言：先轨范师作如是释，由法尔力福业增长，如如施主所施财物，如是如是受者受用。由诸受者受用施物功德摄益有差别故，于后施主心虽异缘，而前缘施思所熏习微细相续，渐渐转变差别而生，由此当来能感多果。故密意说，恒时相续福业渐增、福业续起。应问此中何名相续？何名转变？何名差别？彼作是答：思业为先，后后心生说名相续。即此相续，于后后时别别而生，说名转变。即此无间能生果时功力胜前，说名差别。如有取识为命终心，于此心前虽有种种感后有业，而于此时唯有极重、或唯串习、或近作业，感果功力显著非余。诸异熟因，所引相续转变差别与果功能，与异熟果已此功能便息。诸同类因所引相续转变差别与果功能，若染污者至得毕竟对治道时，与等流果功能便息。不染污者随心相续，至无余依般涅槃位，与等流果所有功能方毕竟息。如是所说，即是前来我所数破旧随界等，而今但以别异言词，如倡伎人矫易服饰，方便通释所引契经。然彼所言，微细相续转变差别，无少理趣，可令智者录在胸襟，唯有凭虚文词假合，如胜论者所执合德同异和合，无别体故。所以者何？如说心相续有染有净义，即心前后染净差别。如是相续转变差别，亦应即心前后别义。此心差别为因得果，此果可有前后差别，然所得果体种种殊，彼所从因定应有异，非一心体可有种种。若谓此如钵特摩种，亦不应理，彼多极微合成种故可有差别。又种芽等，诸相续中前后相望势用无别，一心相续前后相望有善恶等势用各别，非无细分一念识体可有善等势用不同。又圣教中，许一身有顺现法受等分位差别业，由此为因，如其次第感现法受等分位差别果，非一心体可能为因，感得如斯分位别果。若谓如种缘合力殊，或能生芽、或生灰等，此亦非理，善不善二因应俱能招爱非爱果故，然契经说无是处言。又如种等虽一相续，而缘合位不从芽等有芽等生。心亦应然，虽一相续，而缘合位不从善心生非爱果，亦非爱果从恶心生，故汝应许于一心相续同时，便有无量心俱生。或应许心如和香饮，有无量体和合而生。或应许因过去有体，或应许果无因而生，如是便成迷失路者。又彼所说，一心相续，于后后位别别而生，名为转变。定不应理，且如有造福行无间即复造作非福行者，此二为是一类转变、为是异类而转变耶？若言此是一类转变，是则应无罪福差别。若言异类而转变者，应说更有何第三心，依之何相名福行转变？复说何相名罪行转变？由如是等种种推徴，所计相续转变差别，一切不顺圣教正理。又彼所宗唯现在有，于一念法相续不成。相续既无，说何转变？转变无故，差别亦无。由此彼言，都无实义。故有别法，若起余心或无心时，恒现相续渐渐增长，说名无表，故无表色实有理成。经主此中极为恍惚，不审了达自他宗趣，欲以己过攀他令等，逆述他责，作是释言：若谓如何由余相续德益差别，令余相续心虽异缘而有转变。释此疑难，与无表同，彼复如何由余相续德益差别，令余相续别有真实无表法生？不尔，身心互相随故，由施主有福思差别，有如是相表及无表，前行造色与四大种，俱时而生。生已无间，此四大种及所造色俱时而灭，以俱生故。从此所生后无表色，嗣前种类，乃至未遇，舍无表缘恒相续转。如是施主心虽异缘，而由受者德益差别，福常增长，理不相违。然增长言，显下中等品类差别，诸有为法外缘所资，法皆然故。或此意显相续转多，故次复言福业续起。汝宗不尔。所以者何？施主福思差别灭已，无间便有染心续生，受者尔时德益差别。施主由彼染污心增，何用如斯福业增长？若谓别有非染法增，离染污心有何别法，名为福业，说彼渐增？宜善思寻求其自体。摽之心首徐当显示。今详汝等无显示能，是故汝曹由未承禀妙闲圣教通正理师，大欲居心自立法想，妄自举恃朋经部宗，捧自执尘坌秽圣教。又彼所说无表论者，无依福中既无表业，宁有无表？此亦不然，善无表业彼定有故。谓闻某处某方邑中，现有如来或弟子住，生欢喜故福常增者，彼必应有增上信心，遥向彼方敬申礼赞，起福表业及福无表，而自庄严希亲奉觐，故依无表说福常增。世尊经中但说能起，此于福起为胜因故。除无表色，若起余心或无心时，必无福业相续增长，如前已辨。若唯许彼有欢喜心，彼则唯应有意妙行，暂起便息，无常增理。故我决定许彼尔时，必亦应有身语妙行。又非自作但遣他为，若无无表业，不应成业道，以遣他表非彼业道摄，此业未能正作所作故。使作所作已，此性无异故。经主于此作是释言：应如是说，由本加行，使者依教所作成时，法尔能令教者微细相续转变差别而生，由此当来能感多果。诸有自作事究竟时，当知亦由如是道理。应知即此微细相续转变差别名为业道，此即于果假立因名，是身语业所引果故。彼释非理，微细相续转变差别前已破故，无容更有释难功能，故于此中重引无用。又彼应说，由能教者，使往余处害余有情。教者后时若于因果相属道理得善了知，由此便能生深悔愧，或能发起余胜善心。使者尔时杀事究竟，能令教者心相续中杀业道生。此心相续，为得爱果、为得非爱果、为俱得二果？理皆不然，杀业尔时正究竟故，善心无容招苦果故，顺现受等业成杂乱过故。若谓唯教者发表业思，能牵引当来非爱果者，理实应尔，然彼所执相续转变差别是何？能教者心既善相续，复执何法能感当来多非爱果？以能教者后相续中，无别法生能多感故。如是所立，不令生喜。然由先表及能起心为加行故，后时教者虽起善心多时相续，仍有不善得相续生，使所作成，时有力能引如是类大种及造色生。此所造色生，是根本业道。即彼先表及能起心，在现在时为因能取今所造色为等流果。于今正起无表色时，彼在过去能与今果。唯彼先时所起思业，于非爱果为牵引因，后业道生能为助满，令所引果决定当生。如是所宗，可令生喜。非牵引力即令当来爱非爱果决定当起，除能教者能起表思，若于后时善心相续，乃至使者事究竟时，无表若无，更无别法于非爱果能为圆满。助因可得，果应不生。若加行心即能令果决定当起，不须满因，使者或时不为杀事，教者非爱果亦应决定生。既不许然，故汝经部于业果理极为恶立。然上座言，于所教者加行无间，令能教者为加行生无间罪触，以所遣使事究竟时，教者加行果方成故。此中彼执无间是何？为母等亡、为所生罪？若谓无间即母等亡，应离杀思亦成无间。若谓无间是所生罪，彼所教者事究竟时，能教者思若是染污，可为无间重罪所触；若能教者正起善思，使者尔时杀事究竟，彼能教者有何罪生？如何发言都无忌惮，说彼无间重罪所触，是故定应许实无表。若自不作但遣他为，由无表生成业道罪。又若无无表，应无八道支，以在定时语等无故。经主于此作如是责：且彼应说正在道时，如何得有正语业命？为于此位有发正言、起正作业、求衣等不？此责非理，佛语同故，经部诸师亦应被责，正在道位，为有发言及起作业、求衣等不？如何佛言正语业命道支所摄？故责应同。然彼释言：虽无无表，而在道位，获得如斯意乐依止，故出观后，由前势力能起三正、不起三邪，以于因中立果名故，可具安立八圣道支。彼释不然，应正见等同此释故。谓正见等亦应可为如是计度，虽在道位无正见等，而得如斯意乐依止，故出观后由前势力，起正见等、邪见等无，以于因中立果名故，可具安立八圣道支。然非观中无正见等，若无正见等，道亦应无故。由如是理，对法诸师应作是例，如正见等正在道时，实有自体，亦应实有正语业命诸无漏戒，如在观时得正见等，于出观后不同异生起邪见等。如是观中得正语等，于出观后不同异生起邪语等。如何所起不同异生？谓预流等，虽起染心习欲等事，而不可说起邪思惟及邪语等。同于观中得彼对治，唯许别有正见等体，非正语等，斯有何理？又有何理，许依正见等假立正语等？非此相违，或应不许别有彼体，故彼所宗非为善立。又如见定，戒亦应然，说此皆通学无学故。谓契经说：有学尸罗、无学尸罗、有学三摩地、无学三摩地、有学般若、无学般若。若谓尸罗于正见等假安立者，别说尸罗通学无学便为无用。上座意谓，堪能不作身语恶行，名正语等，由圣道力转相续故，于二恶行堪能不作，故正语等非别有体。若尔，正见亦应唯是堪能不作意恶行性。所以者何？由圣道力转相续故，于意恶行堪能不作，即名正见，非别有体。经说：邪见名意恶行。今于此中有何别理，一许有体、一则不然？故彼所言都无实义。又应问彼：堪能不作，体是何法？彼言？即是胜阿世耶所随善净心心所法。此如前破。前破者何？谓彼止息起染等心，应失律仪，如未得位，非于息位有少如前胜阿世耶所随逐法，可立不作殊胜想名非染等心。亦可得说名堪不作语恶行等，先所说过皆应集此。又彼所说，言尸罗者，是串习义，是故尸罗无别实体。彼说不然，虽串习义而别说故，定别有体。如契经说：若已善修戒定慧三。修即串习。若唯串习名尸罗者，契经不应别说修戒，理不应说修串习故。若修定慧即名尸罗，是则不应言修三种。又契经说：依住尸罗修习二法。岂应说言依住修习修习二法？今详具寿觉慧所行，唯凭世典作关圣教，故无表色实有理成。虽彼有多余无端说，而皆不越前来所破，恐文烦重不别遮遣，且由前说无表足成。此无表名，为目何体？目远离体。远离、非作、非造、无表、一体异名。非唯遮作即名无表，如世间说：非婆罗门。世共了知别目一类，业为因故，如彩画业。此无表色亦立业名，因表因思而得生故。为诸无表皆二力生？不尔。云何？唯欲界系所有无表，可由强力二因所生，以欲界思非等引故。离身语表，无有功能发无表业，静虑俱思定力持故，不待于表有胜功能发无表业。由此无表虽非是业，业为因故亦得业名。不可受等亦名为业，以止息表业，立无表业故。非止息业而立受等，是故受等虽业为因，无同无表亦名业过。又诸无表以业为因，非为业因，受等与业互为因果，是故无有同无表失。无表亦用非业为因，何缘不许亦名非业？亦许非业，以非作故，但业为因故亦名业。世尊亦说非作名业，如说：云何名白白异熟业？谓五尸罗、七种尸罗，乃至广说。解声明者，亦于非作眠及住位以业声说。亦见世间于非作位同有所作立作业名。如问天授：汝作何业？答言：我今作眠或住。故同世俗言说无失。若尔：欲界初念无表，不应建立无表业名，与表业俱、止息表业，理不成故。此难非理，以初无表是止息表无表种类，后随初念相续转故。谓初刹那表俱无表，是后息表无表业类，许彼相望种类同故，虽与表业俱时而生，而得立为无表业体，皆由表业而得生故。或善无表止息恶业，不善无表止息善业，故虽初念与表俱生，而亦得说名无表业。远离、非作、非造业名，准斯例释，皆无有过。无表与表俱所造色，所依大种为异为同？颂曰：

　此能造大种，　　异于表所依。

　　论曰：无表与表虽有俱生，然能生因大种各异，粗细两果因必异故，生因和合有差别故。一切所造色多与生因大种俱生，然现在未来亦有少分因过去者。少分者何？颂曰：

　欲后念无表，　　依过大种生。

　　论曰：唯欲界系初刹那后，所有无表从过大生。谓欲界所系初念无表，与能生大种俱时而生。此大种生已，能为一切未来自相续无表生因。此与初刹那无表俱灭已，第二念等无表生时，一切皆是前过去大所造。此过大种，为后后念无表所依，能引发故，与后后念无表俱起。身中大种但能为依，此大种若无，无表不转故。如是前俱二四大种，望后诸无表，为转随转因。譬如轮行因手依地，手能引发、地但为依。前俱大种，应知亦尔。大种通五地，身语业亦然，何地身语业，何地大种造？颂曰：

　有漏自地依，　　无漏随生处。

　　论曰：身语二业略有二种，一者有漏、二者无漏。若有漏者，五地所系。欲界所系身语二业，唯欲界系大种所造，如是乃至第四静虑身语二业，唯是彼地大种所造。若无漏者，依五地身，随生此地应起现前，即是此地大种所造，以无漏法不堕界故，必无大种是无漏故，由所依力无漏生故。表无表业其类是何？复是何类大种所造？颂曰：

　无表无执受，　　亦等流情数，
　散依等流性，　　有受异大生，
　定生依长养，　　无受无异大，
　表唯等流性，　　属身有执受。

　　论曰：今此颂中先辨无表。诸无表业略有二种，定、不定地有差别故。然其总相皆无执受，与有执受相相违故。唯善不善故，非异熟生。无极微集故，非所长养。有同类因故，有是等流。亦言为显有刹那性。谓初无漏俱生无表，待识生故，有情数摄。若就差别分别所依，不定地中所有无表，等流有受异大种生。异大生言显身语七，一一是别大种所造。定生无表差别有二，谓诸静虑、无漏律仪。此二俱依定所长养，无受无异大种所生。无异大言显此无表，七支同一具四大种所造。应知有表唯是等流，此若属身是有执受，余义皆与散无表同。谓有情数及依等流，有受别异四大种起。何缘散地所有无表，能造大种唯等流性？定地无表所长养生，以殊胜心现在前位，必能长养大种诸根，故定心俱必有殊胜长养大种能作生因，造定心俱所有无表。散地无表因等起心不俱时故，在无心位亦有起故，所依大种唯是等流，因等起心不能长养能生无表诸大种故。若尔，散地无表所依，谁等流果？有作是说：是次前灭大种等流，能造无对所有大种，非造有对大种等流，果有细粗种类别故。如是说者，从无始来定有能造无对造色，已灭大种为同类因，能生今时等流大种。造有表业大种，亦应是无始来，同类大种之等流果，非从异类定生无表，所依大种无执受者定心果故，必无爱心执此大种以为现在内自体故。又此大种，无有其余执受相故，名无执受。散地无表所依大种有执受者，散心果故，以有爱心执为现在内自体故。如显色等所依大种，系属依身而得生故，亦可毁坏。外物触时可生苦乐。何缘定心所生无表，是无别异大种所生；散无表生依别异大，定生无表？七支相望，展转力生，同一果故。唯从一具四大种生，散此相违，故依异大。有说：若彼同一生因，随越一时应舍一切定生无表。七支相望，生因既同，必顿舍故。岂不如对一切有情，相续所生远离杀戒，虽同一具大种所生，非越一时顿舍一切。七支相对，理亦应然。此例不然，彼虽一具大种所造，然其所对一一有情相续异故。若七支戒无异大生，所对有情相续既一，何缘越一非舍一切？是故此彼为例不齐。若尔，此应同命根理。如命根体为具身依，身不具时亦为依止。故身虽缺，随有余根，命犹能持令不断坏。如是一具大种为因，能生律仪具不具果，故支虽缺，随有余支，大犹能持令不断坏。此亦非例，以彼命根先与缺身俱时而起，中间有与具身俱生，后缺减时复有俱起，故于具缺各别任持。大种不然，一具大种为一相续无表生因，若与七支为生因者，未尝暂与缺支俱生。如何缺一时，持余令不舍？即由此理，从无贪等为因所生离杀等戒，虽有对一有情相续，而越一时非舍一切，以是各别大种果故。大种别者，果类别故。虽对别异有情相续，发多无贪所生无表，而但一具大种为因，以所生果类无别故。由是若对一有情身，一具七支生因同者，则随越一应舍一切。如是立证，理亦可成，故散七支依别大种。然依不许别舍律仪，此证不成，前说为善。如天眼起，非坏本形。表色生时，理亦应尔。故虽身表在身中生，而无异熟色断已更续过，亦无一具大种聚中有二形色俱时起过，以诸身表别有等流大种新生为所依故。随依身分表色生时，此一分身应大于本，大及形色极微增故。然不现见，其理如何？有释此言：以表及大相微薄故，如染支体，然不见有大相可得。有说：身中有孔窍故，虽得相容纳，而不大于本。

说一切有部顺正理论卷第三十五


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第三十六

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩业品第四之四

　　已辩业门略有二种，谓思、思已业差别故。复有三种，谓身语意业差别故。复有五种，谓身语二各表无表，及思惟一业差别故。如是五业，性及界地建立云何？颂曰：

　无表记余三，　　不善唯在欲，
　无表遍欲色，　　表唯有伺二，
　欲无有覆表，　　以无等起故。

　　论曰：无表唯通善不善性，无有无记。所以者何？是强力心所等起故。无记心劣，无有功能为因等起引强力业，令于后后余心位中，及无心时亦恒续起。所言余者，谓二表及思三，谓皆通善、不善、无记。于中不善在欲非余，有不善根无惭愧故。善及无记随其所应，三界皆有，不别遮故。欲色二界皆有无表，决定不在无色界中，以无色界中有伏色想故，厌背诸色入无色定，故彼定中不能生色。或随何处有身语转，唯是处有身语律仪。有作是言：以无色界无大种故无无表色。彼但能遮有漏无表，无漏无表无理能遮。谓无色中无大种故，堕界系地有漏律仪，必定无容是别界地大种所造，故无色无无漏律仪。既许得为别界别地大种所造，无色界有何理能遮？是故前说于理无过。毗婆沙师作如是说：为治恶戒故起尸罗。唯欲界中有诸恶戒，无色于欲具四种远，一所依远、二行相远、三所缘远、四对治远。所依远者，谓于等至入出位中，等无间缘为所依体，无容有故。行相远者，谓无色心毕竟无能于欲界法作苦粗等诸行相故。所缘远义，类此应知，由无色心但能以下第四静虑有漏诸法，为苦粗等行相所缘。对治远者，谓若未离欲界贪时，必定无容起无色定，能为欲界恶戒等法厌坏及断二对治故，非不能缘可能厌坏，故无色界无无表色。表色唯在二有伺地，谓通欲界初静虑中，非上地中可言有表。说有伺者，为显一切初静虑中遍有表业。若于上地表业全无，语表既无，何有声处？有外大种为因发声，不遮外声，故无有失。有余师说：上三静虑亦有无覆无记表业，理必应尔，上三地中起三识身既无有失，如何不起发表业心？然善染心上不起下，下善下染劣故断故，由是生上无善染表。前说为善。所以者何？虽彼现前，非彼系故。有覆无记表欲界定无，唯初静虑中可得说有。曾闻大梵有诳谄言，谓自众中为避马胜所徴问故矫自叹等。复以何缘二定以上都无表业？于欲界中无有有覆无记表业，以无发业等起心故。有寻伺心能发表业，二定以上都无此心。岂不前言生上三地，如亦得起下三识身，发表业心如何不起？岂不已说依上地身，虽得现前而非彼系。有作是说：依余地身，非起余地心，能发身语表。若尔，经说世尊一时升净居天，彼诸天众礼拜赞叹供养世尊。此经应成有语无义。又闻经说，净居天等来诣佛所赞礼问难。故生余地，起余地心发身语表，于理无失。然如识身等，非彼地所系。又发表心唯修所断，见所断惑内门转故。以欲界中决定无有有覆无记修所断惑，是故表业上三地都无，欲界中无有覆无记表。为但由等起，令诸法成善不善性等？不尔。云何？由四种因成善性等，一由胜义、二由自性、三由相应、四由等起。何法何性由何因成？颂曰：

　胜义善解脱，　　自性惭愧根，
　相应彼相应，　　等起色业等，
　翻此名不善，　　胜无记二常。

　　论曰：胜义善者，谓真解脱，以安隐义说名为善。谓涅槃中众苦永寂、最极安隐，犹如无病，此由胜义安立善名，是故涅槃名胜义善。或真解脱是胜是义得胜义名，胜谓最尊无与等者，义谓别有真实体性，此显涅槃无等实有故名胜义，如是胜义安隐名善。如是涅槃是善常故，于一切法其体最尊，是故独摽为胜义善。自性善者，谓惭愧根，以有为中唯惭与愧及无贪等三种善根，不待相应及余等起体性是善，犹如良药。相应善者，谓彼相应，以心心所要与惭愧善根相应方成善性，若不与彼惭等相应善性不成，如杂药水。等起善者，谓身语业、生等及得、二无心定，以是自性及相应善所等起故立等起名，如良药汁所引生乳。因异类心亦起诸得，如因静虑得通果心，胜无记心现在前故得诸染法，胜染污心现在前故得诸善法，此等如何成善等性？以就彼法俱生得故密作是言，非异类心不作缘起故无有失。虽异类心亦为缘起，而成善等非待彼心。或复因彼诸得等起，即待彼故成善等性，故得由等起，成善等性异。如说善性四种差别，不善四种与此相违。云何相违？胜义不善，谓生死法，由生死中，诸法皆以苦为自性，极不安隐，犹如痼疾。自性不善，谓无惭愧三不善根，由有漏中唯无惭愧及贪瞋等三不善根，不待相应及余等起，体是不善，犹如毒药。相应不善，谓彼相应，由心心所法要与无惭愧不善根相应，方成不善性，异则不然，如杂毒水。等起不善，谓身语业、生等及得，以是自性相应不善所等起故，如毒药汁所引生乳。若尔，应无一有漏法是无记或善，皆生死摄故，一切皆应是不善摄。虽据胜义理实应然，而于此中约异熟说，诸有漏法若不能记异熟果者立无记名，于中若能记爱异熟说名为善。有为无记有漏善法，以起少苦犹如轻病，亦得名为胜义不善。如善不善既有胜义，亦有胜义无记法耶？亦有。云何？谓二常法，以非择灭及太虚空更无异门，唯无记性，是故独立胜义无记，无别自性相应等起。无一心所唯无记性，与无记心遍相应故。设方便立自性等三亦摄不尽，无记多故。由是无记唯有二种，一者胜义、二者自性。有为无记是自性摄，不待别因成无记故。无为无记是胜义摄，以性是常，无异门故。若等起力令身语业成善不善，此身语业所依大种例亦应然，俱从一心所等起故。此难非理，以作者心本欲起业，非大种故。谓无作者于大种中发起乐欲：我当引发如是种类大种现前。由此为门善恶心起。又世现见身语二业待心而生，未曾见有身语二业离心而起；然四大种离心亦生，故知彼法非待心起。又如眼等不待心生，其性便无善等差别；如是大种不待心生，故理亦无善等差别。若尔，诸得及生等相，应无等起善等差别，以非本心所欲起故，无心位中亦现起故。此难非理，由法势力安立善等差别成故。谓得四相依法而立，非如大种无待自成。有为法中无有一法不待心力成善不善，是故诸得及生等相，如所属法，要由心力成善等性，其理善成。生已离心虽相续转，亦无有过，即是前心势力所引令其转故，随定无表定等力生，理亦应成。等起善性天眼天耳应善性摄，以是善心所等起故。此难非理以彼二通解脱道心是无记故彼二与道俱时生故。通斯似难何费劬劳。如上所言，身语二业由等起力成善不善，等起有几？何等起力令身语业成善不善？等起相望差别云何？颂曰：

　等起有二种，　　因及彼刹那，
　如次第应知，　　名转名随转。
　见断识唯转，　　唯随转五识，
　修断意通二，　　无漏异熟非。
　于转善等性，　　随转各容三，
　牟尼善必同，　　无记随或善。

　　论曰：身语二业等起有二，谓因等起、刹那等起，在先为因故，彼刹那有故。如次初名转，第二名随转。谓因等起将作业时，作是思惟：我今当作如是如是所应作业。能引发故说名为转。刹那等起正作业时，与先转心所引发业俱时行故，说名随转。若无随转，虽有先因为能引发，如无心位或如死尸，表应不转。随转于表有转功能，无表不依随转而转，无心亦有无表转故。如上所言，见所断惑内门转故不能发表。若尔，何缘薄伽梵说由邪见故起邪思惟、邪语、邪业及邪命等。此不相违，见所断识于发表业但能为转，于能起表寻伺生中为资粮故不为随转，于外门心正起业时此无有故。由此故说见所断心为因等起发身语业，定不能为刹那等起。见所断识虽能思量，而无功能动身发语，然于动发一表业中，容有多心思量动发，唯后一念与表俱行，异此表应非刹那性。见所断识虽能为转发有表业，然非表业，于此识后无间即生内门转心，不能引起与身语表俱行识故。若异此者，见所断心亦应于表业为刹那等起，以修所断加行意识能无间引表俱行心，亦与表俱行为刹那等起故。见所断虽能为因引诸表业，离修所断因等起心，表俱行心无容得起，是故欲界无有有覆无记表业。然契经中但据展转为因等起，密作是言：由邪见故起邪语等。阿毗达磨据彼不能无间引生表俱行识，故密意说，见所断心内门转故不能发表。是故经论理不相违。又见所断若发表色，此色则应是见所断，色非见断已广成立。若五识身唯作随转，无分别故、外门起故。修断意识有通二种，有分别故、外门起故。由此应成四句分别。有转非随转，谓见所断心。有随转非转，谓眼等五识。有转亦随转，谓修所断一分意识。有非转非随转，谓余一切修所成识，以修所成无分别故。然说无漏异熟非者，此有太减及太过失，有漏定心亦俱非故。诸异熟识但可非转，能为随转，何理能遮？然经主言：不由加行任运转故，诸异熟识非转随转。有余复言：此唯先业势力所引，余心息位方可现前，故非二种。设此能起身语表业，是何性类，为异熟生、为威仪路、为工巧处？且非异熟生，现加行起故。亦非余二种，异熟心起故。如是理趣，但可能遮，异熟生心为因等起余心为转，所发表业；异熟生心外门转故，能为随转，何理相违？且若无心表业不转，许表业转，用异熟识为随转因，斯有何过？又但应说异熟生心势微劣故非因等起，不应说言不由加行任运转故，勿生得善亦不为因发有表业，亦非加行任运转故。由此经主有减增失，因复非因，智者应了。转随转识，性必同耶？不尔。云何？谓前转识若是善性，后随转识通善等三，不善无记为转亦尔。唯牟尼尊，转随转识多分同性少有不同。谓转若善心随转亦善，转心若无记随转亦然，于续刹那定无迷故。而或有位善随无记转，曾无有时无记随善转，以佛世尊于说法等心或增长，无萎歇故。有余部说：诸佛世尊常在定故，心唯是善，无无记心。故契经说：

“那伽行在定，　　那伽住在定，
　那伽坐在定，　　那伽卧在定。”

　　毗婆沙师作如是释：此显佛意必正知生，亦无有心不随欲起。于境无乱故立定名，非佛世尊无威仪路、异熟生识及通果心起此等心，于理无失。既说善等转随转各三，准此标释中足为明证，所发诸业成善恶等，随因等起非随刹那。异此善心所引发业，既与不善无记心俱，何理能遮成恶无记？是则应有从别思惟为因引生别性类业。如是勤励欲为善者，翻有不善无记业生，或此相违便乖正理故，业成善等定由转力，非由随转力，其理善成。然随定心诸无表业与俱时起，心一果故。由随转力善性得成，定属此心而得生故。经主于此标释理中不审了知，复作是责：诸有表业成善等性，为如转心、为如随转。设尔何失？若如转者，则欲界中应有有覆无记表业，身见边见能为转故。或应简别非一切种见所断心皆能为转，若如随转恶无记心俱得别解脱表，应非善性。于此徴难应设劬劳，未审此言何密意说？为劝对法诸大论师令设劬劳、为当自劝？若劝对法诸大论师，彼于此中已勤方便善思善说，何复劝为？如其自劝，即知经主于斯义理未设劬劳，今正见生方能自省，未能解了对法所宗，幸自精勤求标释理。又作是说，若表不由随转心力成善等者，则不应言彼经但据前因等起非据刹那，故欲界中定无有覆无记表业。彼谓此说表成善等性决定，但由刹那等起力故。见所断惑虽为因等起，而欲界定无有覆无记业。此由经主不达我宗所有言义故作是说。此说意言，若见所断惑为刹那等起与业俱行，是则不应隔修所断能起表业因等起心，则欲界中何缘无有有覆无记身语表业。然见所断惑尚不能为因无间引生业俱行识，何能自作刹那等起？说不能作刹那等起，显不能为近因等起；但有能作近因等起者，此必能为刹那等起。故身见边见虽为远因引身语表，而由修断近因势力成不善性，是故说言彼经但据前因等起非据刹那，故欲界中定无有覆无记表业。若不尔者，则不应言彼经但据前因等起，前言为显隔近因故，简近因故说前因言。故彼此中不达言义。辨业界地傍论已周，复应辨前表无表相。颂曰：

　无表三律仪，　　不律仪非二。

　　论曰：应知无表略说有三，一者律仪；二不律仪；三者非二，谓非律仪非不律仪。能遮能灭恶戒相续，故名律仪。如是律仪，差别有几？颂曰：

　律仪别解脱，　　静虑及道生。

　　论曰：律仪差别略有三种，一别解脱律仪，谓欲廛戒；二静虑生律仪，谓色廛戒；三道生律仪，谓无漏戒。初律仪相，差别云何？颂曰：

　初律仪八种，　　实体唯有四，
　形转名异故，　　各别不相违。

　　论曰：别解脱律仪相差别有八，一苾刍律仪、二苾刍尼律仪、三正学律仪、四勤策律仪、五勤策女律仪、六邬波索迦律仪、七邬波斯迦律仪、八邬波婆娑律仪。如是八种律仪相差别，总名第一别解脱律仪。此中依能修离恶行及离欲行补特伽罗，安立前五律仪差别。以如是类补特伽罗，乃至命终能离杀等诸恶行故，及能远离非梵行故。次复依能修离恶行非离欲行补特伽罗，安立尽形在家二众律仪差别。以如是类补特伽罗乃至命终，能离杀等诸恶行故，不能远离非梵行故。由是经中但作是说：离欲邪行，非非梵行。后复依能修非全离恶行欲行补特伽罗，安立在家一昼一夜律仪差别。以如是类补特伽罗不能全离恶行诸欲，为令渐习全离恶行及诸欲行方便住。故虽名有八，实体唯四：一苾刍律仪、二勤策律仪、三近事律仪、四近住律仪。唯此四种别解律仪，皆有体实，相各别故。所以者何？离苾刍律仪无别苾刍尼律仪，离勤策律仪无别正学勤策女律仪，离近事律仪无别近事女律仪。云何知然？由形改转，体虽无舍得而名有异故。形谓形相，即男女根，由此二根男女形别。但由形转，令诸律仪名为苾刍、苾刍尼等。谓转根位，令本苾刍律仪名苾刍尼律仪，或苾刍尼律仪名苾刍律仪。令本勤策律仪名勤策女律仪，或勤策女律仪及正学律仪名勤策律仪。令本近事律仪名近事女律仪，或近事女律仪名近事律仪。非转根位有舍先得得先未得律仪因缘，故四律仪非异三体。若从近事律仪受勤策律仪，复从勤策律仪受苾刍律仪，此三律仪为由增足远离方便立别别名，如只双金钱及五十二十为体各别。具足顿生三种律仪，体不相杂，其相各别。具足顿生三律仪中具三离杀，一一离杀其体各异，余随所应当知亦尔，由因缘别，故体不同。如如求受多种学处，如是如是能离多种高广床座、饮诸酒等憍逸处时，即离众多杀等缘起。以诸远离依因缘发，故因缘别远离有异。若无此事，舍苾刍律仪，尔时则应三律仪皆舍，前二摄在后一中故。既不许然，故三各别。然此三种互不相违，于一身中俱时而转，非由受后舍前律仪，勿舍苾刍戒便非近事等，先已舍彼二律仪故。若有勤策受近事律仪，或有苾刍受前二种戒，为受得不？有作是言：此不应责。若前已有，无更得理，先已得故。若前未有，则非勤策亦非苾刍，以先不受近事律仪，必无受得勤策戒理。若先不受勤策律仪，亦无受得苾刍戒理。是则不可立彼二名。以此推寻，受应不得。有余师说：不受前律仪，亦有即能受得后戒理。故持律者作是诵言：虽于先时不受勤策戒，而今但受具足律仪者，亦名善受具足律仪。由此勤策容有受得近事律仪，苾刍容有受得勤策近事戒理。岂不勤策不应自称唯愿证知我是近事，苾刍亦尔，不应自称唯愿证知我是前二。非离如是自称号言，有得近事勤策戒理。此难非理，俱可称故。谓可称言我是勤策亦是近事，唯愿证知。苾刍亦应如应而说。然就胜戒，显彼二名亦无有失。若尔，勤策及苾刍等，亦应受得近住律仪。如得近事，许亦何过？然由下劣，无欣受者。近事、近住、勤策、苾刍四种律仪，云何安立？颂曰？

　受离五八十，　　一切所应离，
　立近事近住，　　勤策及苾刍。

　　论曰：应知此中如数次第，依四远离立四律仪。谓受离五所应离法，建立第一近事律仪。何等为五所应离法？一者杀生、二不与取、三欲邪行、四虚诳语、五饮诸酒。若受离八所应离法，建立第二近住律仪。何等为八所应离法？一者杀生、二不与取、三非梵行、四虚诳语、五饮诸酒、六涂饰香鬘舞歌观听、七眠坐高广严丽床座、八食非时食。若受离十所应离法，建立第三勤策律仪。何等为十所应离法？谓于前八涂饰香鬘舞歌观听开为二种，复加受畜金银等宝以为第十。为引怖怯众多学处在家有情，显易受持，故于八戒合二为一，如佛为栗氏子略说学处有三。若受离一切应离身语业，建立第四苾刍律仪。别解脱律仪众名差别者，颂曰：

　俱得名尸罗，　　妙行业律仪，
　唯初表无表，　　名别解业道。

　　论曰：以清凉故名曰尸罗。此中尸罗是平治义，故字相处作是释言：平治义中置尸罗界，戒能平险业，故得名尸罗。智者称扬，故名妙行。或修行此得爱果故，所作自体故名为业。虽契经中说诸无表名为非造亦名非作，以有惭耻受无表力不造恶故。而有作义，如前已辨。亦名律仪，如前已释。如是应知，别解脱戒通初后位无差别名，唯初刹那表及无表，得别解脱及业道名。谓受戒时，初表无表别别弃舍种种恶故，依初别舍义，立别解脱名。或初所应修，故名别解脱。或彼初起最能超过，如狱险恶趣，故名别解脱。即初刹那表与无表，亦得名为根本业道。初防身语，畅思业故。从第二念乃至未舍，不名别解脱，名别解脱律仪。不名业道，名为后起。已辨安立差别律仪，当辩律仪成就差别。谁成就何律仪？颂曰：

　八成别解脱，　　得静虑圣者，
　成静虑道生，　　后二随心转。

　　论曰：八众皆成就别解脱律仪，谓从苾刍乃至近住。外道无有所受戒耶？虽有，不名别解脱戒，由彼所受无有功能永脱诸恶，依著有故。静虑生者，谓此律仪由从或依静虑生故。若得静虑者，定成此律仪。静虑眷属亦名静虑。道生律仪，圣者皆成就，此复二种，谓学及无学。于前所说三律仪中，何等律仪随心而转？唯后二种，谓静虑生及道生。二非别解脱。所以者何？异心无心亦恒转故。静虑无漏二种律仪，亦名断律仪。依何位建立？颂曰：

　未至九无间，　　俱生二名断。

　　论曰：未至定中九无间道俱生静虑无漏律仪，以能永断欲廛恶戒及能起惑，名断律仪，唯未至定中有断对治故。由此但摄九无间道，此中尸罗灭恶戒故。由此或有静虑律仪非断律仪，应作四句。第一句者，除未至定九无间道有漏律仪，所余有漏静虑律仪。第二句者，依未至定九无间道无漏律仪。第三句者，依未至定九无间道有漏律仪。第四句者，除未至定九无间道无漏律仪，所余一切无漏律仪。如是或有无漏律仪非断律仪，应作四句。谓前四句，逆次应知。若尔，世尊所说略戒：

“身律仪善哉，　　善哉语律仪，
　意律仪善哉，　　善哉遍律仪。”

　　又契经说：应善守护、应善安住眼根律仪。此意根律仪，以何为自性？此二自性非无表色。若尔，是何？颂曰：

　正知正念合，　　名意根律仪。

　　论曰：意根律仪一一各用正知正念合为自体，故契经说：眼见色已不喜不忧，恒安住舍正知正念。如是乃至意了法已，列别名已重说合言。遮谓二律仪，如次二为体。今应思择，表及无表，谁成就何、齐何时分？且辨成无表，律仪不律仪。颂曰：

　住别解无表，　　未舍恒成现，
　刹那后成过，　　不律仪亦然。
　得静虑律仪，　　恒成就过未，
　圣初除过去，　　住定道成中。

　　论曰：住别解脱补特伽罗，从初刹那乃至未遇舍学处等诸舍戒缘，恒成现世。此别解脱律仪无表，初刹那后亦成过去。前未舍言遍流至后。前生所得别解脱戒，于今受戒最初刹那，如静虑律仪，何不成过去？此责非理，此戒与心非同果故，离染心等皆同一果故。彼戒如心得过去生者，又别解脱未曾得故，应如胜品静虑律仪，非初刹那中得过去生者。如说安住别解律仪，住不律仪应知亦尔。谓从初念乃至未过受律仪等舍恶戒缘，恒成现世恶戒无表，初刹那后亦成过去。诸有获得静虑律仪，乃至未舍恒成过未。前生所失过去定律仪，今初刹那必还得彼故。此中应作简别而说，以顺决择分所摄定律仪，初刹那中不成过去，余生所得命终时舍，今生无容重得彼故。又非一切有情曾起，有涅槃法者方可有彼故。一切圣者无漏律仪，过去未来亦恒成就。有差别者，谓初刹那必成未来非成过去，此类圣道先未起故。昔曾未得创得名初，先得已失，今创得时亦得过去。已曾生者，初刹那后乃至未舍亦成过去，乃至未般无余依位恒成未来。若有现住静虑，彼道如次成现在静虑道律仪，非出观时有成现在。理应但说在定道时，成现在世定道无表，不应言住如住果言，唯说果成非果现起。今但言住，云何得知定道现前非但成就？是故彼说犹令生疑，不能定显成现无表，故应但说在定道言，虽说住言劳而无用。今详彼意，前文已说成就去来，此句正明成就中世，故知说住显起非成，以非唯成证成现故，定道无表随心转故，散心现前必无彼故。已辨安住善恶律仪，住中云何？颂曰：

　住中有无表，　　初成中后二。

　　论曰：言住中者，谓非律仪非不律仪，彼所起业不必一切皆有无表。若有无表，即是善戒或是恶戒种类所摄，或非二类。彼初刹那但成中世，谓成现在，此是过去未来中故。初刹那后未舍以来，恒成过现二世无表。若有安住律不律仪，亦有成恶善无表不？设有成者，为经几时？颂曰：

　住律不律仪，　　起染净无表，
　初成中后二，　　至染净势终。

　　论曰：若住律仪，由胜烦恼作杀缚等诸不善业，由此便发不善无表。住不律仪，由淳净信作礼佛等诸胜善业，由此亦发诸善无表。乃至此二心未断来，所发无表恒时相续，然其初念唯成现在，第二念等通成过现。已辨成无表，成表业云何？颂曰：

　表正作成中，　　后成过非未，
　有覆及无覆，　　唯成就现在。

　　论曰：一切安住律不律仪及住中者，乃至正作诸表业来，恒成现表。初刹那后至未舍来，恒成过去，必无成就未来表者，不随心色势微劣故。诸散无表亦同此释。有覆无覆二无记表，定无有能成就过未，法力劣故。唯能引起法俱行得，得力劣故，不能引生自类相续。可法灭已追得言成，亦无功能逆得当法。岂不此表如能起心，亦应有成去来世者？此表力劣，由彼劣故，此责非理，所起劣于能起心故。所以然者，如无记心能发表业，所发表业不生无表，故知所起劣能起心。如律仪名既有差别，不律仪号亦有别耶？亦有。云何？颂曰：

　恶行恶戒业，　　业道不律仪。

　　论曰：此恶行等五种异名，是不律仪名之差别。是诸智者所诃厌故，果非爱故立恶行名。障净尸罗，故名恶戒。身语所造，故名为业。根本所摄能畅业思，业所游路，故名业道。不静身语，名不律仪。然业道名唯目初念，通初后位立余四名。今应思择，若成就表亦无表耶？应作四句。颂曰：

　成表非无表，　　住中劣思作，
　舍未生表圣，　　成无表非表。

　　论曰：唯成就表非无表者，谓住非律非不律仪。劣善恶思造善造恶，身语二业唯能发表，此尚不能发无表业，况诸无记思所发表。除有依福及成业道，彼虽劣思起，亦发无表，故唯成无表。非表业者，谓异生圣补特伽罗，今表未生、先生已舍。岂不已得静虑异生，今表未生、先生已失，亦成无表非表业耶？何故颂中但摽于圣？非异生者，理亦可然。何故释中摽异生者？俱成非句，如理应思。

说一切有部顺正理论卷第三十六


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第三十七

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩业品第四之五

　　如是建立表与无表及成就已，于中律仪三种差别云何而得？颂曰：

　定生得定地，　　彼圣得道生，
　别解脱律仪，　　得由他教等。

　　论曰：静虑律仪与心俱得。若得有漏近分根本静虑地心静虑律仪，尔时便得彼心俱故。从无色界殁生色界时，随得彼地中生得静虑，即亦得彼俱行律仪，无漏律仪亦心俱故。若得无漏近分根本静虑地心，尔时便得，此复二种，谓由加行及离染故。由加行者，如得胜进加行道摄。由离染者，如得无间解脱道摄。彼声为显前静虑心，复说圣言简取无漏。六静虑地有无漏心，谓未至、中间及四根本定，非三近分，如后当辨。颂言定生得定地者，此言有失，以定地言总摄此地所有诸法律仪，亦是此地所收，是则得律仪由得律仪故，若作是说便无所成。经主此中应自思择，故但应说得静虑言。别解脱律仪由他教等得，能教他者说名为他，从如是他教力发戒故，说此戒由他教得。此复二种，谓从僧伽、补特伽罗有差别故。从僧伽得者，谓苾刍、苾刍尼及正学戒。从补特伽罗得者，谓余五种戒。诸毗奈耶毗婆沙师说，有十种得具戒法，为摄彼故复说等言。何者为十？一由自然，谓佛独觉自然，谓智以不从师，证此智时得具足戒。二由佛命善来苾刍，谓耶舍等由本愿力、佛威加故。三由得入正性离生，谓五苾刍由证见道得具足戒。四由信受佛为大师，谓大迦叶。五由善巧酬答所问，谓苏陀夷。六由敬受八尊重法，谓大生主。七由遣使，谓法授尼。八由持律为第五人，谓于边国。九由十众，谓于中国。十由三说归佛法僧，谓六十贤部共集受具戒。此中或由本愿力故，或阿世耶极圆满故，或薄伽梵威所加故，随其所应得具足戒。如是所说别解律仪，应齐几时要期而受？颂曰：

　别解脱律仪，　　尽寿或昼夜。

　　论曰：七众所依别解脱戒，唯应尽寿要期而受。近住所依别解脱戒，唯一昼夜要期而受。此时定尔。何因故然？非毗奈耶相应义理，非一切智者能测量其实。谓有何因，别解脱戒有于众内执三衣等、礼众求师、审问遮难、白四羯磨为先故得，或有但籍补特伽罗教命等缘为先故得，或有得戒不籍外缘，此等必应有决定理。佛知而说，非余所量。又以何因造无间者，后虽悔愧修诸善业，于因果理能定信知，而于身中戒无容发，故佛遮彼出家受具，定知别有顺受戒身。以受尸罗能救恶趣，非所受戒于无间生必定能招所应受果，亦非于后无招果能。又非彼人非佛悲境，理应定有律仪种性，唯依此处余处不生。是故不应徴其所以。有余师说：世尊觉知戒时边际但有二种，一寿命边际、二昼夜边际。重说昼夜为半月等，故佛但说二受戒时。何法名时？非离诸行，但光闇位四洲不同，如次应知立为昼夜。此中经部作如是言：二边际中尽寿可尔，于命终后虽有要期，而不能生别解脱戒，依身别故。别依身中无加行故、无忆念故。一昼夜后或五或十昼夜等中受近住戒，何法为障令彼众多近住律仪非亦得起？彼如是说岂不违经？遍览诸经曾不见说过昼夜受近住律仪，汝等何缘以己劣慧贬量诸佛一切智境，数言五夜等受近住律仪，以佛经中唯说昼夜故。对法者亦作是言：近住律仪唯昼夜受，必应有法能为障碍，令过昼夜彼戒不生，故佛经中唯说昼夜。然彼复说应共寻思：为佛正观一昼夜后理无容起近住律仪，故于经中说一昼夜？为观所化根难调者，且应授与一昼夜戒？依何理教作如是言？过此戒生不违理故，复减于此何理相违？谓所化根有难调者，已许为说昼夜律仪，何不为调渐难调者，说唯一夜一昼须臾，以难调根有多品故。由此知有近住定时，若减若增便不发戒，世尊观见故唯说此。是故经部与正理师，无诤理中横兴诤论。依何边际得不律仪？颂曰：

　恶戒无昼夜，　　以非如善受。

　　论曰：要期尽寿造诸恶业得不律仪，非一昼夜如近住戒。所以者何？以此非如善戒受故。谓必无有立限对师受不律仪如近住戒，我一昼夜定受不律仪。此是智人所诃厌业故。虽亦无有立限对师，我当尽形造诸恶业，而由发起坏善意乐，欲永造恶得不律仪，非起暂时造恶意乐，无师而有得不律仪，故不律仪无一昼夜。然近住戒功德可欣，由现对师要期受力，虽无毕竟坏恶意乐，而于一昼夜得近住律仪，故得不律仪与得律仪异。此俱实有，已广成立。说一昼夜近住律仪，欲正受时当如何受？颂曰：

　近住于晨旦，　　下座从师受，
　随教说具支，　　离严饰昼夜。

　　论曰：近住律仪于晨旦受，谓受此戒要日出时，此戒要经一昼夜故。诸有先作如是要期：我当恒于月八日等决定受此近住律仪，若旦有碍缘，斋竟亦得受。言下座者，谓在师前居卑劣座身心谦敬。身谦敬者，或蹲或跪，曲躬合掌，唯除有病。心谦敬者，于施戒师心不轻慢，于三宝所生极尊重殷净信心。以诸律仪从敬信发，若不谦敬不发律仪。此必从师，无容自受，以后若遇诸犯戒缘，由愧戒师能不违犯。谓彼虽阙自法增上，由世增上亦能无犯。受此律仪应随师教，受者后说，勿前勿俱。如是方成从师教受，异此授受二俱不成。具受八支方成近住，随有所阙近住不成，诸远离支互相属故。由是四种离杀等支，于一身中可俱时起，以诸远离相系属中或少或多相差别故。受此戒者必离严饰憍逸处故，常严身具不必须舍，缘彼不能生其憍逸，如新异故。受此律仪必须昼夜，谓至明旦日初出时，经如是时戒恒相续。异此受者，唯生妙行，不得律仪。然为令招可爱果故，亦应为受。又若如斯尽昼夜受，具制屠猎奸盗有情，近住律仪深成有用。言近住者，谓此律仪近阿罗汉住，以随学彼故。有说：此近尽寿戒住。有说：此戒近时而住。如是律仪或名长养，长养薄少善根有情，令其善根渐增多故。何缘受此近住律仪，必具八支非增非减？颂曰：

　戒不逸禁支，　　四一三如次，
　为防诸性罪，　　失念及憍逸。

　　论曰：八中前四是尸罗支，谓离杀生至虚诳语，由此四种离性罪故。次有一种是不放逸支，谓离饮诸酒生放逸处。虽受尸罗，若饮诸酒心则放逸毁犯尸罗，醉必无能护余支故。后有三种是禁约支，谓离涂饰香鬘乃至食非时食，以能随顺厌离心故，厌离能证律仪果故。何缘具受如是三支？若不具支，便不能离性罪失念憍逸过失。谓初离杀至虚诳语能防性罪，离贪瞋痴所起杀等诸恶业故。次离饮酒能防失念，以饮酒时能令忘失应不应作诸事业故，则不能护余远离支。后离余三能防憍逸，以若受用种种香鬘高广床座习近歌舞，心便憍举寻即毁戒，由远彼故心便离憍。谓香鬘等若恒受用，尚顺憍慢为犯戒缘，况受新奇曾未受者，故一切种皆应舍离。若有能持依时食者，以能遮止恒时食故，便忆自受近住律仪，能于世间深生厌离。若非时食，二事俱无，数食能令心纵逸故。由此大义故具受三。有余师言：离非时食名为斋体，余有八种说名斋支，涂饰香鬘舞歌观听分为二故。若作此执便违契经，契经说离非时食已，便作是说：此第八支，我今随圣阿罗汉学随行随作。若尔，有何别斋体而说此八名斋支？毗婆沙师作如是说：离非时食是斋亦斋支，所余七支是斋支非斋。如正见是道亦道支，余七支是道支非道；择法觉是觉亦觉支，余六支是觉支非觉；三摩地是静虑亦静虑支，所余支是静虑支非静虑。经主于此谬作是责：不可正见等即正见等支。若谓前生正见等为后生正见等支，则初刹那圣道等应不具有八支等。非毗婆沙说正见等其体即是正见等支，亦非前生正见等为后生正见等支，然于俱生正见等八，唯一正见有能寻求诸法相力说名为道，以能寻求是道义故即此正见，复能随顺正思惟等故名为支。所余七支望俱生法能随顺故说名为支，非能寻求不名为道。实义如是。若就假名，余七皆能长养正见，故思惟等亦得道名，见名道支亦不违理，是则一切亦道亦支。余随所应皆如是说。由此类释斋戒八支，经主于中何凭说过？为唯近事得受近住、为余亦有受近住耶？颂曰：

　近住余亦有，　　不受三归无。

　　论曰：诸有未受近事律仪，一昼夜中归依三宝，说三归已受近住戒，彼亦受得近住律仪。异此则无，除不知者由意乐力亦发律仪。岂不三归即成近事？如契经说，佛告大名：诸有在家白衣男子，男根成就归佛法僧，起殷净心发诚谛语，自称我是邬波索迦，愿尊忆持慈悲护念。齐是名曰邬波索迦。此不相违，受三归位未成近事。所以者何？要发律仪成近事故。于何时发近事律仪？颂曰：

　称近事发戒，　　说如苾刍等。

　　论曰：起殷净心发诚谛语，自称我是邬波索迦，愿尊忆持慈悲护念。尔时乃发近事律仪，称近事等言方发律仪故。以经复说，我从今者乃至命终护生言故。若离称号，但受三归成近事者，自称我是近事等言便为无用。依何义故说护生言？别解律仪护生得故。然有别诵言舍生者，此言意说舍杀生等，略去杀等但说舍生。彼虽已得近事律仪，为令了知所应学处，故复为说离杀生等五种戒相，令识坚持，如得苾刍具足戒已，说重学处令识坚持，勤策亦然，此亦应尔。是故近事必具律仪，非受三归即成近事。颂曰：

　若皆具律仪，　　何言一分等？
　约能持故说。

　　论曰：经部于前所说义理心不生喜，复设是难：若诸近事皆具律仪，何缘世尊言有四种：一能学一分、二能学少分、三能学多分、四能学满分。岂不由此且已证成，非唯三归即成近事。谓若别有但受三归即成近事，如是近事非前所说四种所收，应更说有第五近事，此于学处全无所学，亦应说为一近事故。佛观近事非离律仪，故契经中唯说四种。虽诸近事皆具律仪，然约能持故说四种。谓虽具受五支律仪，而后遇缘或便毁缺，其中或有于诸学处能持一分，乃至或有具持五支，故作是说。能持先所受，故说能学言。不尔，应言受一分等，故此四种但据能持。经主此中作如是说：如是所执违越契经。如何违经？谓无经说自称我是近事等言便发五戒，此经不说我从今者乃至命终舍生言故。经如何说？如《大名经》，唯此经中说近事相，余经不尔，故违越经。然余经说：我从今时乃至命终舍生归净，是归三宝发诚信言。此中显示已见谛者由得证净，举命自要，表于正法深怀爱重，乃至为救自生命缘，终不舍于如来正法；非彼为欲说近事相，故说如是舍生等言。未审此中经主说意，为欲劝励我国诸师，受持外方经部所诵、为受持佛所说契经？然有众经不违正理，外方经部曾不受持，有阿笈摩越于总颂，彼率意造还自受持。经主岂容令我国内善鉴圣教诸大论师，同彼背真受持伪教？且经所说，我从今时乃至命终舍生等者何理唯说得证净人，非诸异生亦立此誓？诸异生类将受律仪，亦有如斯坚固意乐，乃至为救自生命缘，终不亏违所受学处。如斯誓受，世现可得。然此文句，《大名经》中现有受持，不违正理，故不应舍所诵正文。设《大名经》无此文句，于我宗义亦无所违。非我宗言，说此文句究竟方发近事律仪，由说自称我是近事请持护念便发律仪。以自发言表为弟子，如大迦叶得具足戒。世尊既说邬波索迦应具受持五种学处，彼说我是邬波索迦，必具律仪，何劳致惑。如称我是国大军师，彼必具闲兵将事业。依如是喻，智者应思。如是分明无过理教，若不忍受知奈之何？又经主言：约持犯戒说一分等，尚不应问，况应为答。谁有已解近事律仪必具五支，而不能解于所学处持一非余，乃至具持名一分等？由彼未解近事律仪受量少多，故应请问：凡有几种邬波索迦能学学处？答言：有四邬波索迦，谓能学一分等。犹未能了，复问：何名能学一分，乃至广说。此全无理，唯对法宗所说理中应问答故。虽知近事必具律仪，而未了知，随犯一种为越一切、为一非余？由有此疑，故应请问。诸部若有未见此文，于此义中迄今犹诤。若异此者，佛经数言：邬波索迦具五学处。谁有于此已善了知，而复怀疑问受多少？设许尔者，疑问相违。谓彼本疑受量多少，而问有几能学学处。答学一分等，岂除本所疑？故彼义中不应问答。经主于此不正寻思，于诤理中怀朋党执，翻言对法所说义中，问尚不应况应为答。有余师说：由别契经证离律仪亦成近事。如契经说：齐何名为邬波索迦尸罗圆满？谓有近事，能断杀生、能离杀生乃至饮酒。故知近事有阙律仪。彼于此经甚迷义意，此经意说无漏尸罗，以此中无尽寿声故。又如经说：齐何名为邬波索迦信根圆满？谓有近事于如来所住有根信乃至广说。不可说有邬波索迦，此信不成即全无信，如此经说信圆满言但约无漏。故知所说戒圆满言，非据有漏，但据无漏说如是言，是故不应引此经说，证有近事不具律仪。无漏戒中无离饮酒，故此所释理必不然。此难不然，此经显说无漏戒体有胜能故。谓佛显示无漏戒力，能令所受近事律仪，乃至遮戒亦定无犯。故此经约无漏尸罗说离饮酒，亦无有失。故契经说见圆满者，终不故思犯诸学处。或此经说尸罗圆满，欲显尸罗遍清净义。谓于五戒全无毁缺，方名尸罗遍清净者，依遍清净立圆满名。若决定无离戒近事，便违经说。或有一类具信非戒邬波索迦，此不相违，此说近事不能具足持五戒者，名为具信非具尸罗。或此具言显可赞义，如言此剑磨已具色，非此未磨色全非有。戒亦应尔，可赞名具。戒具众德立可赞名，与此相违名不具戒。若阙律仪亦名近事，苾刍、勤策阙亦应成。然经主言：何缘不许？由佛教力施设不同，虽阙律仪而成近事，苾刍、勤策要具律仪。此率己情，无经说故。彼前已说，唯《大名经》说近事相，余经不尔。今应定说，世尊于何说离律仪而成近事？曾闻经部有作是执，亦有无戒勤策苾刍。彼执便同布剌拏等诸外道见，非佛法宗。一切律仪品类等不？品类非等，有三品故。下中上别，随何故成？颂曰：

　下中上随心：

　　论曰：八众所受别解脱戒，随受心力成上中下。由如是理，诸阿罗汉或有成就下品律仪，然诸异生或成上品。此中上座作是拨言：如是所宗，违正理教。若必尔者，是则应无勇猛正勤修持禁戒。世尊亦说轨则所行皆得圆满，于微细罪见大怖畏。此但为持如先所得令不毁坏，故应发起勇猛正勤，非由修持令下中品转成中上，亦非由起勇猛正勤，便舍下中得中上戒。由此即释所引契经，亦但就持如先所得，能于毁犯微细罪中见大怖畏故作是说，不言由此令戒渐增。又彼所言，诸有为法刹那不住，故所受戒由众缘力及阿世耶，从下生中、从中生上。此亦非理，所受律仪依殊胜缘方得生故。谓所受戒必托受缘，得已无容数数重受。若先受已，后离受缘泛遇余缘可更得者，先未受戒泛遇余缘亦应可得，无差别故。虽诸有为皆托缘起，而戒必托殊胜缘生，故彼所言定不应理。依何义说，邬波索迦彼先归依佛法僧宝，亲近承事所尊重师，便获尸罗故名近事？或能习近如理所为，坏恶事业，故名近事。或能亲近事佛为师，故名近事。分同诸佛得净尸罗，善意乐故。如有颂言：

“居远而近佛，　　由勤勇归礼，
　有悲离恶想，　　故名为近事。”

　　今应思择：无智世间所事种种诸天神众，为诸近事应礼彼天如礼世尊、为不应礼？何缘于此欻尔生疑？以于世间现有一类，事邪天爱染习其心，乐率己情作诸事业，不依理教妄作是言：邬波索迦应礼天众，佛听许故。谓佛听许供养天神，故契经言：供养天者名奉佛教。又随念故，谓世尊说应随念天，故应礼天，如说随念佛法僧宝。又不遮故，谓无经遮邬波索迦礼诸天众。又有恩故，谓彼诸天承奉合仪能与恩福。又能损故，谓彼天神承奉失仪能为大损。故诸近事应礼天神。略叙彼宗所说如是，此皆非理。且彼所言，佛听许故应礼天者，佛意不然，简别说故。谓彼经说：诸净施主，于诸应受祠祀天神，于时时间应以三事无倒供养以礼承奉，彼于施主必起善心，哀愍护念令无损恼，一于时时应施严净、二于时时应施供具、三于时时应施颂愿。以标三事为决定因，证知世尊除三事外，凡所施作皆非所许。非标数名便显定义，如说地动不犯等言。谓如经言：四因缘故大地震动。非不更有四因缘外地动因缘。又如经言：诸阿罗汉能于五处毕竟不犯。非不更有余不犯处。又如经说：在家出家于五处中应数观察。非不更有余处应观。如是等言其类非一，此亦应尔，非决定因。此救不然，如动地等，余经说有不可得故。此标定数，非于余经有不定言，如动地等。以此为证，知此经中标列数名显决定理，除此余理无容有故。或应所说蕴处界等，如此数名皆成不定。或如所说蕴处界等，动地因等数亦应定。何缘一类标列数名，所显义中或定不定？以于余处除此所明，或不见余或见余故。若一切处以言说同、执事皆等，便成大过。若谓经说供养等言，即已显成应礼拜者，则佛应遣诸天神众，亦应礼拜能祠施主。如彼经言：诸天神众既被供养及承奉已，应反供养等，以报施主恩。是故此中但据随彼所乐欲事，皆正供承，名供养等，非申礼敬。诸天神众于近事边，无敢希求礼敬事故。如国君主于诸苾刍，定无希求礼敬事者，惧损功德及寿命故。如契经说：毗沙门天请大目连、舍利子等五百圣众至自宫中，设供养已请施颂愿，复请从今诸出家者及近事等至我寺中，一切皆应施我颂愿。我等眷属亦从今时，每以专诚护持正法，令佛弟子出家在家，于一切时恒无恼害。时二大圣许其所请，遍告一切出家在家诸有受持佛禁戒者：从今以去，至天寺中，皆应如法施天颂愿。然未曾令合掌敬礼。由此等证，定知世尊于此经中非许礼敬。言随念故应礼天者，亦不应理，迷经义故。谓经意说应作念言：彼诸有情成就信等，从此舍命，已得上生四大王天及余天众；我亦成就信等善法，亦应同彼当得生天。令随念天与己同德，非令礼敬名随念天，故引此经于彼非证，言不遮故。应礼天者，亦不应理，义已遮故。经唯许三事供养天神，岂不此定言已遮礼敬？又准略说毗柰耶中亦已义遮礼天神故。谓佛曾说略毗柰耶，告诸苾刍：我随文句所遮制者皆不应行，所开许者汝等应行。若非所遮、非所开许，顺秽违净皆不应行，顺净违秽汝等应行。既执如来不遮近事礼诸天众，亦不曾见开许近事礼诸天神，岂不此应第三聚摄？然诸近事若礼天神，如是所为顺秽违净，理应是佛所不许行，是则还成佛已遮制。言不遮故，因不极成。何缘礼天顺秽违净？以若近事乐礼天神，便与外道等无差别，爱乐邪徒所作业故。又若近事礼敬天神，则应爱重赞天邪论，便与爱乐敬天邪徒同禀尸罗作诸劳侣，由此方便习近邪师，堕恶趣因渐坚增盛，从此展转乃至多生，亦乐多行如是邪行。又若礼敬诸邪天神，因此便憎如来圣教。以无不敬邪天神者，闻佛功德生愤恚心，乍可处中心无憎爱。又于过失礼敬持心，必定怨嫌敬功德者。何缘信奉大力天神，而说名为敬过失者？以彼礼敬，恒乐于他摧伏背恩害谄诳等，有过失境为增上故。由此唯有无闻愚夫，于彼天神深生敬爱。若诸贤圣，唯于断灭远离寂静、大智悲等众德集成诸佛世尊深生敬爱。依如是义，故有颂言：

“贫贱有希怖，　　愚类敬天神；
　富贵无悕求，　　智人唯敬佛。”

　　又若近事礼敬天神，引多有情作大衰损。谓事天者咸作是言：邬波索迦深闲佛教，现来礼敬我所事天，必于天神有怀敬信，善哉我等无倒归依。又诸世间乐观察者，推寻佛教未究其真，睹此便生如是僻执，佛教应似世间书传，不能决定辩真义理，乃令如是解佛教人，还来归依诸天神众。引如是等无量有情，令增邪执名大衰损。近事如是礼敬天神，违净顺秽佛所遮止，故不应言不遮止故。又不遮止，非应作因。如佛不遮苾刍舍戒，以曾无处佛作是言：苾刍不应舍所学戒。非于舍戒佛曾不遮，则诸苾刍法应舍戒。故不应说邬波索迦应礼天神，佛不遮故。言有恩故应礼天者，亦不应理，闻有怨故。传闻热病老死等苦，亦有是彼天神所作，不应定说于世有恩。又婆罗门长者居士，于苾刍众佛说有恩，供给命缘令无乏故。岂苾刍众应礼施主？既不应礼一切有恩，故所立因有不定失。又诸含识皆悉受用自业所招诸异熟果，是故所说所事天神于世有恩，有不成失。由此亦破能损故因。一切有情皆依自业，说谁有力能损于谁？又彼于他既能为损，谁有智者爱敬己怨？世有善人能益他者，诸蒙益者应敬彼人。是诸天神性多愤恚，恒乐损恼他诸有情，如嫉己怨不应敬礼。故彼所说成相违因。又见世间归敬天者，天神于彼有时作衰；亦有有情不敬天者，天神于彼不能为害。故彼所说，非敬天因。若谓如王，亦不应理，世间依属法应尔故。非诸近事系属天神，自是邪徒相率归附。世间君主众所依投，非出家人皆应致敬。是故近事不应敬礼一切天神，理极成立。

阿毗达磨顺正理论卷第三十七


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第三十八

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩业品第四之六

　　诸有归依佛法僧者，为归何等？颂曰：

　归依成佛僧，　　无学二种法，
　及涅槃择灭，　　是说具三归。

　　论曰：如本论言，归依佛者为归何法？谓若诸法妙有现有，由想等想施设言说，名为佛陀，归此能成佛。无学法言谓若者，即是总标当所说义。言诸法者，即是显示无我增言。妙有言显妙有性合，现有即明现可得义。或妙德合故名妙有，现有即显是所知性。想者谓名言等。想者即是能显共立、能诠标举，能诠故名施设。何故标举，次则答言？由此能成无倒言说。觉一切法一切种相，不藉他教，故名佛陀。或此圆成智等众德，自然开觉，故名佛陀。或佛陀名显彼有觉，如质碍物名有质碍。或佛陀名显彼能说己所证觉以开觉他。如婆罗门来诣佛所，以妙赞颂问世尊言：

“稽首世导师，　　名最上觉者，
　何缘父母等，　　号尊名佛陀？”

　　世尊哀愍彼婆罗门，亦以伽他而告之曰：

“婆罗门当知，　　我如去来佛，
　成就觉者相，　　故我名佛陀。
　婆罗门当知，　　我观三世行，
　皆有生灭法，　　故我名佛陀。
　婆罗门当知，　　我于应知断，
　修证事已辨，　　故我名佛陀。
　婆罗门当知，　　我于一切境，
　具一切智见，　　故我名佛陀。
　婆罗门当知，　　我于无量劫，
　修诸纯净行，　　经无量死生，
　今于最后身，　　离尘垢毒箭，
　证得无上觉，　　故我名佛陀。”

　　能成佛言，显彼诸法与佛施设为建立因。如何此中于无量法而总建立标一佛名？如依众多和合人上立一僧宝，一胜所归。又于众多无漏道上立一道蕴，无有过失。或先已说。先说者何？谓想等想施设言说，即佛相续无学法中立一佛名，无别一佛能成佛法。为是何等？谓尽智等及彼眷属，由得彼法能觉一切，以彼胜故身得佛名，非色等身前后等故。为归一佛、一切佛耶？理实应言归一切佛，以诸佛道相无异故，经主此中作如是说。然寻本论，不见有言唯无学法即名为佛，但言无学法能成于佛，不遮所依身亦是佛体，是故于此不可难言。若唯无学法即是佛者，如何于佛所恶心出血，但损生身成无间罪？今详经主于本论义未甚研寻，能成佛言已遮佛体摄依身故。谓佛名言依佛义立，唯此所目是真佛体。若佛名言就依身立，于未证得无学法时，已有依身应亦名佛，故知佛号不目依身。由此依身非能成佛，故本论说能成佛言，已遮依身亦是佛体，已显佛体唯无学法。或设许然，亦非无难。谓佛体性略有二种：一者世俗、二者胜义。归依佛者现对世俗，于胜义佛系念归依，以托依身而归依彼，由得彼故得佛名法。故唯无学法，是胜义佛体，成无间罪由损胜义。然胜义佛必不可损，依如是义理可难言：如何于佛所恶心出血：但损害生身成无间罪。毗婆沙者作是释言：坏彼所依，彼随坏故。如是释难，深为应理。又彼经主作如是难：若异此者，应佛与僧住世俗心，非僧非佛。云何如是？以于尔时学无学法不现前故。此难不然，非所许故。谓我不许学无学法唯现在位方成佛僧。唯言佛僧得彼法故，得于诸位曾无间断。宁住世俗心便非僧非佛？设许现在方成佛僧，亦无有过，以许彼得其体亦是学无学故，得一切时常现前故。经主复言：又应唯执成苾刍戒即是苾刍。是我所宗，岂成过失？以得戒故，假说依身亦名苾刍，与前义等。是故经主于对法宗，不善了知所说文义。婆雌子部作如是言：补特伽罗是所归佛。此非应理。所以者何？彼无差别，不成归故。谓归离系补特伽罗，与归世尊有何差别？善等差别，同不记故。若谓如火随依差别，谓如依糠名为糠火，如是依佛法，彼亦得佛名。此救不然，应无常故。徒设救执，无所成故。谓彼所执补特伽罗，既随所依应无常性，又依糠火非即名糠，补特伽罗若依佛法，但应名佛补特伽罗，补特伽罗非即名佛。如是救执，竟何所成？既执补特伽罗随法成差别，应许能差别法，即是佛非余，以归依名显依由此能灭所有生死灾患，有如是用唯此相法，故说此法是所归依，余皆不然。是说为善。又应许佛补特伽罗成世间法，故契经说：今见世尊诸根变异。汝等既执补特伽罗由随所依故成差别，何缘依佛法彼得佛名？非佛法为依不名非佛，此中无有差别理故。若谓如人虽有发等黑，而不随彼可得名白人，是则应成舍前救执。谓彼前救执补特伽罗由随所依故成差别，今复不许补特伽罗随其所依成差别故。岂亦有火得差别名，随一分依不随一分。又依有漏无漏所成补特伽罗应成二体，不尔，应舍前所救执。又世尊说：我于世间生，非补特伽罗亦有生理。若异此者，世尊应言我现世间。然说不尔，是故决定法为所归。如世尊言：但应依法，不应依彼补特伽罗。又世尊言：若见法者即是见我。又契经说：佛虽转变而心无异。非汝所执补特伽罗可有转变，以汝不说补特伽罗是无常故。今乘义便，且以余理破汝所归补特伽罗。其体非实，余处广辩。尊者矩摩逻多作如是说：佛有漏无漏法皆是佛体。故契经说：今者佛身衰老朽迈。又世尊说：我今重病生邻死受。告阿难陀：汝应为佛于此敷设嗢怛罗僧。又契经言：汝应以饮食如法供养，佛为上首僧。又契经言：诸苾刍众受持佛语。又契经言：于如来所恶心出血。又经说：佛以足蹑衣。又契经言：我今观佛威光炽盛如妙金台。又世尊言：我今欲往娑多山处报药叉恩。又契经言：汝等商主，若得见佛，获无上利。又饶益他方得名佛，饶益他者多是俗智。又诸佛用大悲为体，此是有漏法，有情相转故。如是等类教理众多，非无漏中可有斯事，故非唯无漏佛法为佛体。此亦非理，由无学法力，于身等法假立佛名故。云何知然？佛眼根等与前眼等无差别故。又如有漏名无学明，经说三明是无学故。非死生智可是无学，此缘形显故，有情相转故。无学身有得无学名，余法亦然，与诸佛法堕一相续亦得佛名。又佛身等不应是佛，以应断故。夫言佛者，都无过失，非应断故。又经说身无明集成故，岂可说佛亦无明集成。又诸佛身是不净境，以一切欲界色是不净观境故，非佛应为不净观境。经说缘佛增长善根生欣作意，诸不净观一向与厌作意相应，故知佛身非真是佛。又说业食为身因故，佛身诸处业异熟摄，是段等食之所资长，岂应于此立真佛名？若人说佛因于业有，谁有智者而不诃责？岂有智人误发此语，后自觉察而无悔愧？若据佛资粮、依止摄益等，假说为佛，于理无遮，余处亦曾见此例故，如言食是命、酪是热病等。又佛身中大悲俗智，先菩萨位其体已有，此若是佛，佛应先成。若有别因令此二种后转名佛，即应许此能差别法是佛非余。破此亦应同前一类，违正理教，自分别执。然大众部复作是言：如来身中所有诸法，皆是无漏，尽是所归，以经说身是已修故。谓契经说：已修身心。如说已修心，许心是真净，身亦应尔。既说已修，如何可言非真无漏？如是等证其类寔多。此一类宗，辩本事品已广遮遣，无劳重破。然契经说已修身者，约对治修故作是说，是已修习能离色染无间道义。又契经言彼已修习四种念住，复言四念住总摄一切法，则一切法应皆无漏。若谓此据自性、相离二念住说，余亦应同。谓契经言已修身者，何故不许修身念住？又有漏善亦是所修，故引修言证无漏者，此证与理岂得相应？又彼所言，若佛眼等是烦恼境故是有漏，岂不亦是离染所缘，何理能遮是无漏性？此例非等，如前已辩，有漏无漏相差别故。然契经说：烦恼所缘圣道所厌，名有漏者，应共寻求此经意趣。善逝意趣极为难识，今见此经所说意者，若所缘境烦恼味着执为己有，亦为圣道之所厌恶，是名有漏。理应眼等，漏所味着执为己有，可成有漏。不应例言，眼等诸法无漏所厌恶，应亦成无漏。欣厌既异，为例不齐。非佛眼等为无漏诸法作道等行相欣乐而缘，不可说言佛眼等法无漏厌恶而成无漏。又如贪瞋于诸漏转，于眼等转其相亦然，故可说言眼等诸法同诸漏法亦成有漏。非如圣道于圣道转，于眼等转其相亦然，故不可言眼等诸法同圣道法亦成无漏。故彼劬劳无所成者，虽复种种妄率己情，无损我宗经所说相。唯有大圣迦多衍尼子说所归佛体，无有过失。僧伽差别略有五种：一无耻僧、二哑羊僧、三朋党僧、四世俗僧、五胜义僧。无耻僧者，谓毁禁戒而被法服补特伽罗。哑羊僧者，谓于三藏无所了达补特伽罗，譬如哑羊无辩说用。或言哑者显无说法，能复说羊言，显无听法用，即显此类补特伽罗，于三藏中无听说用。朋党僧者，谓于游散营务斗诤，方便善巧结构朋党补特伽罗。此三多分造非法业。世俗僧者，谓善异生，此能通作法非法业。胜义僧者，谓学无学法，及彼所依器补特伽罗，此定无容造非法业，五中最胜是所归依。如赞归依伽他中说：

“此归依最胜，　　此归依最尊，
　必因此归依，　　能解脱众苦。”

　　于如是法补特伽罗二胜义僧中，迦多衍尼子意但以法为所归僧，故本论中作如是说，归能成僧学无学法。岂不此说与经相违，谓契经中世尊说有四双八只补特伽罗，是福田僧皆应供养。经有别义，谓彼经中说福田僧应供养故。彼经意显能受施僧，二胜义僧中能受他施者，非学无学法唯补特伽罗。此本论中说归依义，真能救护方是所归，真救护能唯在圣法，故契经言但应依法，不应依彼补特伽罗。由此论经不相违背。又此应是不了义经，待不违理别意趣故。待别意趣方可了者，此类名曰不了义经。谓此经中所立四八果向差别补特伽罗，法补特伽罗定依何建立？据直言义，理俱不成。若谓依法，应唯立五，谓阿罗汉果及四种向，无漏法和合所成僧伽。若依补特伽罗亦非定八，以成八数定因不可得故。谓无量品别施设僧伽，依一补特伽罗乃至无量故。谓或依一施设僧伽，如说：若能如其次第，以诸饮食供养一僧，便获供养一切僧福。或有依四施设僧伽，如供养众僧，说戒羯磨等。或有依五施设僧伽，如恣举等。或有依八施设僧伽，如此经说。或有依十施设僧伽，如依中国受具戒等。或依二十施说僧伽，如出众余为羯磨等。此中后后能摄前前，非于前前能摄后后。从此以后数无决定，乃至依无量亦施设僧伽，如余处说苾刍僧伽、苾刍尼僧伽，或二部僧伽，或贤圣僧伽、声闻僧伽等。于此多种，依多品别补特伽罗施设；僧内唯此依八补特伽罗名福田僧，非依余品。如是差别，有何定因？由此二门皆不应理，故知此是不了义经。若谓唯齐此补特伽罗，总摄诸声闻所有无漏功德种类所成种种，若二若三相续差别，故唯约此显示福田。此亦非理，且许施设补特伽罗僧要待法僧故，则应唯法是胜义僧，补特伽罗如前已说，若前若后无差别故。又依此八补特伽罗，亦不具能总得一切声闻无漏法功德种类尽，以非唯一预流果向能得一切此向功德，如是乃至阿罗汉果。若谓向果无差别故，唯此总说一切尽者，何不说五而说八耶？以于此中次第可得，余三摄在此三中故。又依法立补特伽罗，唯依四双道说八补特伽罗故，以约殊胜功德所依，显示有情八种差别故。此意说补特伽罗，岂不即为唯依于法自相共相差别理成。以于法中若总若别，理皆得成立非补特伽罗，是故于此唯依于法施设僧伽分明可见。若尔，何故不唯说五？为总摄法品类尽故。以非一切一来果向总摄一切预流果尽，如是乃至阿罗汉向不摄一切不还果尽，是故为显圣道差别，应说此八补特伽罗。故此契经成不了义，由唯约法建立僧伽故。我轨范师迦多衍尼子为善成立所归僧伽，诸胜施设中说有情故，非定唯法者，理亦不然，彼由法力成差别故。无余方便令所化生，能正了知佛等胜德，故佛方便依有情门立胜施设，令知无过。于此义中，复应思择佛为僧摄、非僧摄耶？若僧摄者，则胜施设证净宝归数皆应减。又与至教所说相违，如契经言：

　　佛告长者：何谓僧宝？谓于当来，此世界中有善男子，生刹帝利婆罗门家，或生吠舍、戍达罗家，归投如来、应、正等觉，出家修证，是名僧宝。又契经说：佛在僧前。又契经言：佛于某处与若干数苾刍僧俱。若非僧摄，契经何故作如是言：汝等若能以少施物，如次供养佛上首僧，则于僧田获得周遍清净施福。又契经说：汝乔答弥，若奉施僧，亦供养我。又经说有四双八只补特伽罗名福田僧，不应说佛离八而有。僧有多种，谓有情人、声闻福田及圣僧等。佛于此内非声闻僧，可是余僧，自然觉故。又不成就声闻法故。又为声闻制立学处，言不应受畜等佛衣量衣；若佛世尊声闻僧摄，亦应受学如是学处。又云声闻所有衣物，世尊听许苾刍众分；若佛世尊声闻僧摄，世尊衣物亦应许分。既不许分，是故知佛可余僧摄，非声闻僧。由是极成，佛僧无杂。然契经说：汝等若能以少施物，如次供养佛上首僧，获遍福者，约福田说，故无有过。由此已解《乔答弥经》。或彼经言亦供养我，亦言意显简佛非僧。若佛即僧，亦言何用？佛所说八补特伽罗，为显声闻僧位差别，言僧中有八位不同，不作是言八皆僧摄。或所说八皆福田僧，佛亦福田，故无有过。施僧施佛，何得大果？有作是言：施僧果大，一切无漏圣法种类，皆于僧中具可得故。又言僧是上福田故。又有施主将物施佛，世尊劝令回施僧故。然我所宗，施佛果大，以契经说：诸佛世尊证得一切增上自在殊胜功德，名最尊故。又佛世尊一向无失，诸烦恼习皆无余故。又僧所修梵行功德，一切皆由佛所生故。又佛世尊自他利德皆已圆满至究竟故，经说此德为最胜故，以能速疾引他心故，广大愿思缘此生故。然彼所言一切无漏圣法种类，皆于僧中具可得者，此不成证，世尊身内无量无边不共功德具可得故。如说假使诸世界中一切有情，皆阿罗汉或独胜觉所有功德，欲比世尊，不及少分。所言僧是上福田者，亦非证因，有别意故。谓约僧众其数甚多，能受用多所施财物，能令施主受用福增，是故言僧福田中上。或显僧众住经久时，及遍诸方，故作是说。或僧虽复是上福田，然佛福田是上中极，由前所说诸因缘故。所言施主将物施佛，世尊劝令回施僧者，此证非理，观别因故。谓佛为欲令僧住持无上正法得久住故，劝以施物回施于众。毗婆沙师作如是说：为令施主缘圣慈尊金色相身植胜因故。归依于法，谓归爱尽、离、灭、涅槃，如是一切是烦恼断名之差别。或有谓爱味着门转不应弃舍，故寄爱名通显一切烦恼永尽，爱与余烦恼同一对治故。言爱尽者，谓见所断诸爱永断故。预流者，此爱尽时，便自记别诸恶趣尽，谓我已尽那落迦等。所言离者，谓欲界中诸所有贪多分已断，即是已薄欲界贪义。灭谓欲界诸爱全断，此地烦恼当于尔时决定无能系缚义故。言涅槃者，谓色无色诸爱永断，由此尽时诸所有苦皆永寂故。此则显示四沙门果，或此四种如其次第，显三界爱断及永般涅槃。或爱尽者，三界爱断。所言离者，除爱所余诸烦恼断。所言灭者，显有余依般涅槃界。言涅槃者，显无余依般涅槃界。有余师说：归依法者，谓通归依诸佛世尊所说杂染及清净法。彼说非理。所以者何？佛说涅槃名最上法，又有经说灭为最上，是故唯应归依此法。此中何法是所归依？能归是何？归依何义？所归依者，谓灭谛全道谛一分，除独觉乘、菩萨学位无漏功德。何缘彼法非所归依？彼不能救生死怖故。谓诸独觉不能说法教诫诸有情，令离生死怖。菩萨学位不起期心故，亦无能教诫他义故，彼身中学无学法不能救护，非所归依。有余师言：不和合故，不显了故，如其次第，独觉、菩萨非所归依。缘彼亦生无漏意净，故彼亦是证净境摄。此中能归，语表为体，自立誓限为自性故。若并眷属，五蕴为体，以能归依所有言说，由心等起，非离于心。如是归依，救济为义。他身圣法及善无为，如何能为自身救济？以归依彼，能息无边生死苦轮大怖畏故。非如牧竖防护诸牛，提婆达多守余人等，但令不散，非所归依，不能令息生死畏故。虽复亦有归佛法僧，然彼不蒙现救济者，以彼违越佛教理故。如有依王而违王敕，王不救济，此亦应然。有余师说，彼亦能与后边善根为种子故。归依但作正行种子，非即由此能息苦轮，故有归依未蒙救者。有余师说：彼虽归依，未能奉行归所为故。归依所为，其体是何？谓见四谛。故伽他说：

“诸有归依佛，　　及归依法僧，
　于四圣谛中，　　恒以慧观察。
　知苦知苦集，　　知永超众苦，
　知八支圣道，　　趣安隐涅槃。
　此归依最胜，　　此归依最尊，
　必因此归依，　　能解脱众苦。”

　　三所归依有差别者，佛唯无学，法二俱非，僧体贯通学与无学。又佛体是十根少分，僧通十二，法体非根，择灭涅槃非根摄故。又归依佛，谓但归依一有为沙门果。归依法者，谓通归依四无为沙门果。归依僧者，谓通归依四有为沙门果及四果能趣向。又佛譬如能示道者，法如安隐所趣方域，僧如同涉正道伴侣。应求此等三差别因。应思何缘，于余律仪处，立离非梵行为其所学。唯于近事一律仪中，但制令其离欲邪行。颂曰：

　邪行最可诃，　　易离得不作。

　　论曰：唯欲邪行极为能观，此他世者共所诃责，以能侵毁他妻等故。感恶趣故，非非梵行。又欲邪行易远离故，诸在家者耽着欲故。离非梵行难可受持，观彼不能长时修学，故不制彼离非梵行。谓无始来数习力故，淫欲烦恼数起现行，诸在家人随顺欲境，数易和合抑制为难，故不制彼令全远离。又诸圣者于欲邪行，一切定得不作律仪，经生圣者亦不行故。离非梵行则不如是，故于近事所受律仪，但为制立离欲邪行。若异此者，经生有学应不能持近事性戒。若诸近事，后复从师要期更受离非梵行，得未曾得此律仪不？有余师说：得此律仪，然不由斯方成近事，亦不由此失近事名，亦非先时戒不圆满。有说：不得未得律仪，然获最胜杜多功德，名获最胜远离法者，谓能远离淫欲法故。由此若能远离妻室、净修梵行，功不唐捐。若有先时未取妻妾，普于有情类受近事律仪，于后取时宁非犯戒？今非他摄故，如用属己财。谓于今时以咒术力或财理等种种方便摄彼属己、不系于他，如何难令于彼犯戒？又有别理，今取彼时，于前律仪无所违犯。颂曰：

　得律仪如誓，　　非总于相续。

　　论曰：诸受欲者受近事戒，如本受誓而得律仪。本受誓云何？谓离欲邪行。于他所摄诸女人所，起他摄想而行非法，如是乃名犯欲邪行。非于一切有情相续先立誓言，我当于彼离非梵行，而得律仪。云何今时可名犯戒？既如本誓而得律仪，今正随行，如何名犯？先取妻妾后受律仪，于自妻等亦发此戒，以近事等别解律仪，一切有情处所得故。若异此者，于自妻妾，非处非时非支非礼，亦应不犯欲邪行戒。于旧所受既有犯者，于新所受应有不犯，故不应为如先所难。何缘于四语业道中，立离虚诳语为近事学处，非立离余离间语等？亦由前说三种因故，谓虚诳语最可诃故，诸在家者易远离故，一切圣者得不作故。复有别因，颂曰：

　以开虚诳语，　　便越诸学处。

　　论曰：越诸学处被检问时，若开虚诳语，便言我不作，因斯于戒多所违越。故佛为欲令彼坚持，于一切律仪皆遮虚诳语。云何？令彼缘力犯戒时，寻即生惭，如实自发露。何缘一切离性罪中，立四种为近事学处，然于一切离遮罪中，于近事律仪唯制离饮酒？颂曰：

　遮中唯离酒，　　为护余律仪。

　　论曰：诸饮酒者心多纵逸，不能守护诸余律仪，故为护余令离饮酒。谓饮酒已，于恶作说、别悔、堕落、众余、他胜五部罪中不能防守。或有是处，由此普于诸学处海扰乱违越，由此世尊知饮诸酒是起一切性罪因故，能损正念及正智故，能引破戒破见愚故，于一切种离遮罪中，唯说此为近事学处。故离饮酒虽遮戒摄，而于一切立学处中，与离性罪相随而制。有言饮酒是性罪摄，相阿笈摩及正理故。阿笈摩者，谓契经言：身有四恶行，杀生至饮酒。不应遮罪是恶行摄。又如上座邬波离言：我当如何供给病者？世尊告曰：唯除性罪，余随所应皆可供给。然有染疾释种须酒，世尊不开以酒供给，非佛于彼染疾苾刍自说是师而不怜愍。由正理者，圣者易生亦不犯故，如杀生等。又离饮酒，世尊说为近事律仪，如杀等故。正理论者作如是言：虽于此中若如理辩，必遭一类愚者所讥。然彼心游正法相外，无容枉理惮彼邪言，故我必应辩正法相。非饮诸酒是性罪摄，由此中无性罪相故。性罪、遮罪其相云何？未制戒时，诸离欲者决定不起，是性罪相；若彼犹行，是名遮罪。又若唯托染污心行，是性罪相；若有亦托不染心行，是名遮罪，为防余失，佛遮止故。今于此中应共思择：为有于酒虽极憎嫌，而为良医令饮除疾，正知强服不起染心？为无如斯无染心者？若许有者，既无染心，如何可成性罪恶行？若谓无者，如何为疾正知强服而有染心？岂不先知饮酒是罪，无惭故饮；或于饮罪愚谓非罪，即是染心。此救不然，谓饮诸酒体性是罪，理不成故，应审何缘此皆性罪？诸有为疾，以无染心知量而饮，能不醉乱。如为除病知量服毒，能令无损，岂是罪耶？故非饮酒皆恶行摄。若为憍逸、或为欢娱、或知醉乱而贪故饮，此等皆托染污心生，约此经中说身恶行，应知此是性罪所摄，设佛不遮亦是罪故。或饮诸酒，由放逸处故名恶行，非由性罪，故此独立放逸处名，非杀生等是性罪故。然为病者总开遮戒，复于异时遮饮酒者，为防因此犯性罪故。谓勿由知饮是遮罪无多过失，便纵贪情渐次多饮遂致醉乱，因斯放逸造多性罪。为欲深防造性罪故，至茅端量亦不许饮。又令醉乱量，无定限故遮。乃至饮茅端所沾量，非定遮故，即谓饮酒是性罪摄，如博戏故。如说：苾刍！汝等决定不应博戏。非诸博戏决定遮故便是性罪。然博戏者多过患故，世极诃故，佛决定遮。此亦应然，故非性罪。然彼所说，圣者易生亦不犯故，如杀生等是性罪者，何故不言有阿罗汉亦现行故，应是遮罪摄，如非时食等。若经生圣者得不作律仪，则定不应饮诸酒者，诸阿罗汉亦应定得不饮律仪，如杀生等。若谓大师未制戒故容有饮者，不受律仪在家诸圣何缘不饮？非离饮酒可是无漏，律仪自性如先已说。又若圣者定不行故是性罪摄，则应一切圣者所行皆非性罪，是则非梵行应非性罪摄。然非所许，故此非因，由此亦遮。有作是说：以契经说，数习能令堕恶趣故，如杀生等。故饮诸酒是性罪摄。以非梵行虽是性罪，而说数行不堕恶趣，故彼所说非决定因。然说数习堕恶趣者，显数饮酒，能令身中诸不善法相续转故，又能发引恶趣业故，或能令彼转增盛故。亦见有说断生草等令堕恶趣，故此无能证饮诸酒是性罪摄。有余师释：如说修慈，以密意门说堕恶趣。谓契经说：能修慈心得八胜利。非修慈故即能令其得不还果，但据得果修慈为先，密作是说。饮酒亦尔，谓酒能损大种诸根，便失正念，寻生放逸，遂造恶业，因堕恶趣，依如是义故作是言。又彼所言离饮诸酒，世尊说是近事律仪，故此定应是性罪者，亦不应理，以非定故。应如近住所受律仪，如八戒中非时食等，离杀等四立近住支，然彼定非性罪所摄。此亦应尔，故非证因。虽彼谤言，为贪饮酒矫立饮酒是遮罪摄。今应徴问，非时食等，汝等许是性罪摄耶？彼答言非。岂亦汝等贪非时食、耽着博戏、歌舞掘地、断生草等，矫立此等是遮罪耶？若谓不然，法相尔故。是则汝等所设谤言，无益自增非爱业道。如契经说：窣罗、迷丽耶、末陀放逸处。依何义说？言窣罗者，谓米麦等如法蒸煮，和麹孽汁投诸药物，酝酿具成酒色香味，饮已惛醉。迷丽耶者，谓诸根茎叶花果汁，为前方便，不和麹孽，酝酿具成酒色香味，饮已惛醉。于中一类甘蔗成者，得施途名。蒱桃果汁所酝成酒，名为末途。即此末途令人耽醉，胜于余酒，故名末陀。或即窣罗、迷丽耶酒，饮已令醉，总名末陀。若蒱桃汁酝成酒味，饮已令闷不得自在，如饮毒药、鬼魅所持失志猖狂，故不令饮。非已成酢，及酒未成，亦不应饮。如甘蔗汁，不应观饮量若少若多，但真得酒名，皆不应饮，多少皆是放逸处故。为遮一类愚闇增强耽味缠心，作如是说，饮酒非失但遮过量，能不惛醉饮亦无罪。故说诸酒名放逸处。谓虽不醉，有令醉能，佛为深防皆不听饮。故戒经说：若有苾刍饮诸酒者皆犯堕落。契经亦说：若饮诸酒感非爱果。其类寔多。或于此中为欲显示离饮酒意，说诸酒已，复重说此放逸处言，意显酒非不净性罪，是放逸处，故不应饮。言放逸者，不顾应作趣不应作，故名放逸。是放逸因，名放逸处。有作是说：酝食成酒，名为窣罗。酝余物所成，名迷丽耶酒。即前二酒，未熟已坏不能令醉，不名末陀；若令醉时，名末陀酒。简无用位，重立此名。然以槟榔及稗子等亦能令醉，为简彼故，须说窣罗、迷丽耶酒。虽是遮罪，而令放逸，广造众恶堕诸恶趣。为显彼是圣所远离、恶行应断，言放逸处。若饮酒已不吐未消，彼必不能受律仪等，酒是放逸所依处故。

说一切有部顺正理论卷第三十八


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第三十九

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩业品第四之七

　　别解脱律仪从何而得？复从何而得余二律仪？颂曰：

　从一切二现，　　得欲界律仪，
　从根本恒时，　　得静虑无漏。

　　论曰：欲界律仪谓别解脱，此从一切根本业道，及从前后近分而得。从二得者，谓从二类，即情非情、性罪遮罪。于情性罪谓杀等业，遮谓女人同室宿等，非情性罪谓盗外财，遮谓掘地断生草等。从现得者，谓从现世蕴处界得，非从去来，由此律仪有情处转，去来非是有情处故。有情处者，谓诸有情及诸有情所依止处。现蕴处界，内者即是有情所依，外者名为有情所止，非过未故。若得静虑无漏律仪，应知但从根本业道，以定中唯有根本业道故。非从前后近分而得，以在定位唯有根本，在不定位中无此律仪故。从有情数所发遮罪，尚不得此二种律仪，况从非情所发遮罪。从恒时者，谓从过去现在未来蕴处界得。如与此戒为俱有心，由此不同应作四句，有蕴处界从彼唯得别解律仪非余二等。第一句者，谓从现世前后近分及诸遮罪。第二句者，谓从去来根本业道。第三句者，谓从现世根本业道。第四句者，谓从去来前后近分。有言非得善律仪时，可有现世恶业道等，故应别立此四句文。谓应说言有一类法，于彼唯得别解律仪非二律仪，乃至广说。第一句者，谓于现在得前后近分及遮罪远离；余随所应皆如是说。于业道等处，置业道等声，故前四句义亦无失。由如是理亦通防护，过现业道等，非唯防未来，以业道等声说彼依处故。若异此者，则应但说防护未来，律仪但能防未来罪令不起故，非防过现已灭已生，律仪于彼无防用故。诸有获得律不律仪，从一切有情支因皆等不？非一切等。其相云何？颂曰：

　律从诸有情，　　支因说不定；
　不律从一切，　　有情支非因。

　　论曰：律仪定由调善意乐，普缘一切有情方得，非少分缘恶心随故。支因不定，支谓业道。且于别解诸律仪中，有从一切支，谓苾刍戒。有从四支得，谓余律仪。许因不同，略有二种：一无贪等三种善根、二下中上等起心。别。就初因说一切律仪，由一切因一心有故。就后因说一切律仪，各由一因，以下品等不俱时起，如先说故。此中且就后三因说。或有一类住律仪者，于一切有情得律仪，非一切支非一切因，谓以下心或中或上受近事勤策戒。或有一类住律仪者，于一切有情得律仪，由一切支非一切因，谓以下心或中或上受苾刍戒。或有一类住律仪者，于一切有情得律仪，由一切支及一切因，谓以三心受近事、勤策、苾刍戒。或有一类住律仪者。于一切有情得律仪。由一切因非一切支，谓以三心受近事、近住、勤策戒。无有不遍于诸有情得律仪者，已说因故。非于一分诸有情所，誓受律仪恶心全息。今应思择：于佛乃至蚁子身上，所得律仪为有别不？若有别者，趣不定故，于诸有情所得律仪应有增减。若无别者，何缘杀人犯他胜罪，杀非人者唯犯粗恶，若杀傍生犯堕落罪？非有情境身差别故，令所受戒亦有差别。然罚罪业有差别者，应知但由别加行故。杀人加行，与杀非人，乃至杀蚁，皆有差别。且杀同趣同部罪中，由加行殊，业尚有异。如杀香象所获罪多，若杀蚊虻所获罪少，何况异趣加行有别，异部罪中而无轻重？由总意乐建立律仪，谓普于有情无有差别起调善意乐求得律仪，非于一有情不舍恶意乐而可求得别解律仪，故得律仪无有差别，以得律仪者必不别观补特伽罗支处时缘故。谓定不作如是别观，于某有情我离杀等、于某支戒我定能持、于某方域我离杀等、我唯于彼一月等时除战等缘能离杀等，如是受者不得律仪，但得律仪相似妙行。是故无有由诸有情身差别故戒有差别。又于自身不得根本业道所摄别解律仪，勿思法等由自杀害成无间等所摄罪业，得眷属摄于理无遮，谓离最初众余罪等。又此所受别解脱律仪，通于一切能不能境得，非唯于能境得此律仪，要普于有情起无损恼意乐无别方可得故。若谓不然，于睡闷等皆不可杀，故应不得律仪。若谓彼觉得本心已还可杀者，此亦应然，以非所能有可改易为能境已还可杀故。有作是说：若唯于能，则此律仪应有增减，以所能境与非所能二类有情有转易故。此不成难，境转易时无此律仪，得舍因故。谓所能境及非所能，后转易为不能能境，无理令彼舍得律仪，总于所能得律仪故。若必欲令能不能境，有转易故戒有舍得，则成律仪增减过者，岂不有草本无而生，有诸有情永入圆寂，由此应有舍得律仪，亦不离前戒增减失，是故前说于理无过。又非过去一一如来及所化生入圆寂故，后佛于彼不得律仪，有后律仪减于前失，律仪非对一一有情各异相续别发得故。又前后佛戒支等故，谓诸律仪随无贪等为因差别生别类支，一一类支各一无表，总于一切有情处得。如是无表既无细分，不可分析为少为多，如何言有后减前失？又一切佛遍于有情具一切支律仪无表，以支数等无差别故，无后佛戒减于前失。已说从彼得诸律仪得不律仪，定从一切有情业道无少分境及不具支。不律仪者此定无有，由一切因下品等心无俱起故。若有一类由下品心得不律仪，后于异时由上品心断众生命，彼但成就下不律仪，亦成杀生上品表等。中品上品例此应知。此中应思：于屠羊等事，有唯受一得不律仪，不应言亦有受一事得。若尔，何故无从一切因得不律仪，如得律仪者。虽于杀等差别表中，先已受一后更别受，而不律仪非更新得。谓先总望一切有情起无所遮损害意乐，为活命故受不律仪，彼于今时复何所得？故此无有从一切因。然律仪中有从近事受勤策戒，勤策复受苾刍律仪，别别受时所受业道眷属异故，随要期异得先未得。由此可得从一切因。此中何名不律仪者，谓诸屠羊屠鸡屠猪、捕鸟捕鱼、猎兽劫盗、魁脍典狱、缚龙煮狗及罝弶等。等言类显谗构讥刺，伺求人过喜说他非，非法追求以活命者，及王典刑罚断罪弹官等。但恒有害心名不律仪者，由如是种类住不律仪故。有不律仪故、行不律仪故、巧作不律仪故、数习不律仪故，名不律仪者。言屠羊者，谓为活命，要期尽寿恒欲害羊。余随所应，当知亦尔。诸屠羊者，唯于诸羊有损害心，非于余类，宁于一切得不律仪？遍于有情界得诸律仪，其理可尔，由普欲利乐胜阿世耶而受得故。非屠羊等不律仪人，于己至亲有损害意，乃至为救自身命缘亦不欲杀，如何可说普于一切得不律仪？此亦可然。不律仪者遍于有情境善意乐坏故，虽无是处而假说言，设诸有情及父母等，一切皆作羊像现前，屠者遍缘皆有害意。谓彼久习不律仪心，乃至己亲亦无所顾，为活命故，设己至亲现变为羊尚有害意，况命终后实受羊身，于彼能无杀害意？乐不律仪者受恶戒时，必起如斯凶勃意乐，设我母等身即是羊，我亦当杀，况余生类。由此意乐得不律仪，异此但应得处中罪。由此虽了亲现非羊，而亦有害心，故遍得恶戒。虽无圣者当作羊身，而同至亲亦有害意。经主于此作是例言：若观未来羊等自体于现亲等得不律仪。羊等未来有亲等体，既于彼体无损害心，应观未来至亲等体，于现羊等不得恶戒。如是等例，于理不齐，无善意乐故，有恶意乐故。谓彼正受不律仪时，无正思惟调善意乐：我当不害一切有情。有邪思惟凶勃意乐：我当普害一切有情。事虽主羊而心宽遍，是故容有观未来羊，于现圣亲亦发恶戒，非观来世圣及至亲，于现羊身不发恶戒。或无劳诤，理应同许，且如有一受屠羊人，虽一生中不与不取，于己妻妾住知足心，哑不能言无语四过，而因羊坏善阿世耶，具得七支不律仪罪。如是于亲等虽无害心，而善阿世耶因羊坏故，遍有情界得不律仪。若先要期受善学处，后不全损善阿世耶，由遇别缘唯受杀者，得处中罪，非不律仪。但得不律仪，必应全损善阿世耶，故具得七支。经部诸师于此僻执，随所期限，支具不具及全分一分，皆得不律仪。律仪亦然，唯除八戒，由随彼量善恶尸罗性相相违互相遮故。若尔，应受不律仪人亦名近事，应诸近事亦得名为不律仪者。云何应尔？理逼应然。谓屠羊人立如是誓：我为活命虽受杀羊，然受离余不与取等。或诸近事作是誓言：我定受持离杀生戒，为活命故唯受盗等。无如是理，一相续中二阿世耶互相违故，理应如是。所以者何？不律仪人若于是处阿世耶坏，唯于是处勿有律仪。近事亦然，若于是处阿世耶不坏，唯于是处勿有不律仪。许随彼量善恶尸罗性相相违互相遮故。若一一处得不律仪，即能总遮一切善戒，及一一处得善律仪，即能总遮一切恶戒。是故无有不律仪人亦名近事，及无近事亦得名为不律仪者。此亦非理，违前说故。虽屠羊人为欲活命但受杀业，然于有情意乐坏故，亦应成就不与取等诸不律仪。由是理应离盗等者，亦应遮止杀不律仪。若汝意谓诸屠羊者，于他物等意乐不坏，不应获得彼不律仪，岂不亦应离盗等者，有于羊所意乐既坏，不应遮遏杀不律仪。如是还应不免前过。若于是处有善意乐，即于是处唯得善尸罗，及于是处有恶意乐，即于是处唯得恶尸罗，则不应许由随彼量善恶尸罗互相遮止。此显所受善恶尸罗，非一一支遍能遮故。若汝意谓，如善律仪有不具支，此亦应尔，谓如有受近事、近住、勤策律仪，虽不具支，而亦得彼缺支摄戒；受不律仪亦应如是。此例非等，律仪不律仪、用功不用功得有异故。谓诸善戒要藉用功，善阿世耶方能受得。以难得故，理数必应非受一时总得一切。若诸恶戒不藉用功，恶阿世耶便能受得，非难得故，理数必应随受一时总得一切。以于欲界不善力强，恶阿世耶任运而起，造诸重恶不待用功，善阿世耶易毁坏故，随受一种便总得余，善则不然，故例非等。现见秽草不用功生，要设劬劳嘉苗方起。又如有受不律仪人，作是要期：我于尽寿，每昼或夜半月月等，一度屠羊等。亦得不律仪，由不律仪易受得故。以于欲界不善力强，虽不恒为而得恶戒。诸有欲受出家律仪，若作要期：我于尽寿，每昼或夜半月月等，一度离杀等。不得善律仪，由善律仪难受得故。以于欲界善法力劣，若不恒持不得善戒，此亦应尔，为例不齐。故经部师避无根过，而反堕在难拔过中，智者应详无倒取舍。已说从彼得不律仪。得不律仪及余无表如何方便，未说当说。颂曰：

　诸得不律仪，　　由作及誓受，
　得所余无表，　　由田受重行。

　　论曰：不律仪人总有二种，一者生在不律仪家、二生余家后受此业。诸有生在不律仪家，若初现行杀等加行，是人由作得不律仪。若生余家后方立誓，谓我当作如是事业，以求财物养活自身。初立誓时便发恶戒，是人由受得不律仪，由三种因得余无表。余无表者，谓非律仪非不律仪，处中摄故。由三因者，一者由田，谓于如斯有德田所，初施园林等，善无表便生，如说有依诸福业事。二者由受，谓自要期言：我从今若不供养佛及僧众，不先食等。或作誓限，于斋日月半月及年常施食等。由此有善无表续生。三由重行，谓起如是殷重作意行善行恶，谓淳净信或猛利缠，造善恶时能发无表，长时相续，乃至信缠势力终尽，如前已说。如是已说得律仪等，舍律仪等今次当说。且云何舍别解律仪？颂曰：

　舍别解调伏，　　由故舍命终，
　及二形俱生，　　断善根夜尽。
　有说由犯重，　　余说由法灭，
　迦湿弥罗说，　　犯二如负财。

　　论曰：调伏声显律仪异名，由此能令根调伏故。由五缘舍别解律仪，一由故舍，谓于律仪由阿世耶不怀欣慕，为舍学处，对有解人发起相违表业差别，非但由起舍学处心，如得律仪心无能故。又在梦中舍不成故。非但由起表业差别，忿癫狂等舍不成故。非但由二，对傍生等起心发表，舍不成故。二由命终，谓众同分增上势力得律仪故。三由依止二形俱生，谓身变时心随变故。又二形者非增上故。四由断灭所因善根，谓表无表业等起心断故。是此律仪因缘断义，舍尽寿戒由上四缘，近住律仪亦由夜尽。谓近住戒由上四缘，及夜尽舍，过期限故。夜尽者，谓明相出时。诸轨范师多分共许如是五种舍律仪缘。有余部师，执随犯一感堕重罪，舍出家戒。有余部执，正法灭时，别解律仪无不皆舍，以诸学处结界羯磨所有圣教皆息灭故。尔时虽无得未得律仪，而先得律仪无有舍义。迦湿弥罗国毗婆沙师，蕴理教于心，作如是说：非犯随一根本罪时一切律仪有皆舍义。然犯重者有二种名，一名具尸罗、二名犯戒者。若于所犯应可悔除，发露悔除唯名具戒。如有财者负他债时，名为富人及负债者。若还债已但名富人，此亦应然，故非舍戒。以何理教蕴在心中？且辨心中所蕴正理，谓如受一一非遍得律仪，应犯一一时非遍舍一切。本于一切有情处所受得律仪，不应今时于一犯罪便舍一切。若汝意谓出家律仪必无别受还别得义，如何可说如非别受遍得律仪，应无犯一遍舍一切，故例非等。此诘不然，自所许故，谓汝亦许在家律仪非犯根本便舍一切，或汝自许别解律仪随别受时还得尔所，如是应许犯律仪时，随所犯舍，非舍一切。且所受戒有是极成，非犯一时顿舍一切。苾刍、勤策理亦应然，设犯重时无容皆舍。或先已说。先说者何？谓𨵗律仪若名近事，苾刍勤策𨵗亦应成，故无近事𨵗律仪者。如彼别犯非舍一切，苾刍勤策例亦应然。或于此中有何理趣，于四重罪随犯一时，出家律仪一切顿舍？非于三种有善意乐，乃至为救自身命缘亦不欲犯，非舍一切。如汝宗说得不律仪，若尔何缘薄伽梵说，犯四重者不名苾刍，不名沙门非释迦子，破苾刍体害沙门性，坏灭堕落立他胜名？依胜义苾刍，密意作是说。且汝应说，何缘犯重便舍一切，非犯所余？以犯所余可悔除故。若犯余罪未悔除时，不失苾刍性，悔除何所益？更求何益？此令苾刍性不缺漏、不朽不杂。能令如是，成何功德？若令如是，便得生天。若尔，诸天对持戒者，应极可供养，执于尸罗无违犯者，专求生彼故。然非圣教专为生天，令苾刍等清净持戒故，非悔者专为生天。既尔，应言非犯戒者可能现证出世功德，故悔除者异不悔除。岂不对于出世功德可悔除罪未悔除时，彼亦非全破苾刍体。何缘不许犯重苾刍？犯不可除他胜罪故。虽亦成就所余律仪，于出世德毕竟非器，故世尊言非苾刍等。又可除罪未悔除时，如何有余苾刍性在？以彼于入正性离生，及余一切无漏功德皆能为障，乃至为修不净观等尚不能令心住一境，况能成就。若如是类有苾刍体，当自归礼如是苾刍，与犯重人有何差别？是故应许犯重苾刍，如无子能子说非子，于无人用人说非人，于无形男说非男等，于苾刍事既不能成，虽有余律仪，说非苾刍等。佛如是说，于义何违？非唯能持别解脱戒，于佛圣教少有所成，由此律仪招有果故。然诸佛意憎背有果，持戒无缺尚未称情，况犯重人能适佛意。以违佛意如子违父，所作事业不称本期，由此故言非苾刍等。此言非证舍律仪因，毗婆沙师以如是理，蕴在心首决判此言，依胜义苾刍，密意作是说。此中经主作如是说：此言凶勃。凶勃者何？谓于世尊了义所说，以别义释，令成不了，与多烦恼者为犯重罪缘。宁知此言是了义说？由律自释有四苾刍，一名相苾刍、二自称苾刍、三乞丐苾刍、四破戒苾刍。此义中言非苾刍者，谓非白四羯磨受具足戒苾刍。非此苾刍先是胜义，后由犯重成非苾刍，故知此言是了义说。岂唯白四羯磨受具足戒苾刍有犯重罪，非由三归三说受具足戒苾刍亦犯重罪？何理遮此三归得戒，令不犯重成非苾刍？设许此言是了义说，唯白四羯磨受具戒者，若有犯重罪成非苾刍，由此苾刍于生圣法无苾刍用名非苾刍，非舍律仪失苾刍号。故广论者作是判言，依胜义苾刍，密意作是说。此为善说，以犯重人无生圣道苾刍用故，非由执此是了义言，能遮我宗决判意趣。若异此者，复有何缘同犯尸罗，于中则有失戒不失戒、苾刍非苾刍？故离对法宗，无令生喜理，虽作是谤，与多烦恼者为犯重罪缘，然应详审谁最能作犯重罪缘？为作是言，虽犯一戒而有余戒应勤护者？为作是言，既犯一戒余戒皆失，任造恶者？非对法者此决判言，少障生天解脱爱果，然唯示导令彼修因，如何谤言劝他犯重？谓我但作如是诫言，犯一戒时余戒不舍，应于余戒专精护持，如是真名遮他犯重。汝说犯一顿舍一切，岂不专作犯重罪缘？故造罪缘在汝非我。虽作是说，非此苾刍先是胜义，后由犯重成非苾刍，此言粗浅，虽先未证望当证能，若后无能亦名失故。如契经说：观此世间及天放逸退失圣慧。又先已说。先说者何？谓彼永非出世德器，故于胜义言非苾刍。宁知大师有斯密意？由此中说彼非沙门，余处复言沙门有四更无第五，故知于此唯就胜义言非苾刍，由彼补特伽罗名污道沙门故。非彼先证道，后污如何成？经主释言：虽有此说，而彼唯有余沙门相，故名沙门。如被烧材、假鹦鹉嘴、涸池败种、火轮、死人，此但有言，所引众喻皆无能故。以诸材木少被火烧。世间说名被烧材木。非全成炭名被烧材。若谓随烧全分一分。二种皆许名被烧材。则喻及法二俱犹豫。喻于所喻无证功德。名涸池中容有少水。但无池用。故立涸名。设水全无亦名涸者。同前犹豫，于证无能。由此已遮死人败种，谓虽犹有少种功能，而诸世间亦说败种。或虽不败，被损功能不复生芽，亦名败种。有同死法亦名死人。故契经中言，放逸者常死。假鹦鹉嘴及旋火轮，二喻皆违契经所说。沙门有四更无第五，若唯形相得名沙门，如世有人须沙门相，矫设方便作沙门形，应名沙门说为第五。非彼假嘴及旋火轮可得说名嘴轮，余相非实，嘴轮为其先故。如是应有先非沙门作沙门形立为第五，然佛说四无第五言，为止如斯相沙门执，故引众喻皆无证能。又经主宁知佛如是意说，以余处说不名苾刍、不名沙门、非释子等。岂不数劝应审寻思，宁随一文便为固执？又先已说。先说者何？谓此沙门名污道故。知此唯约胜义苾刍密意说言，非苾刍等。故非顿舍一切律仪名非苾刍，理极成立。非此唯有余沙门相故名沙门，如被烧材、鹦鹉嘴等理可成立，以世尊说彼人应名犯戒苾刍、恶苾刍故。若彼顿舍一切律仪，应但名为无尸罗等，宁标犯戒恶苾刍名？上座此中作如是诘：若言无者，无何尸罗？以尸罗名亦目串习善恶戒外，亦见有言此善尸罗、恶尸罗者，作如是说何理相违？彼最应言无尸罗者，以一切有串习尸罗。然说彼为无尸罗者，则知彼阙净戒尸罗，故彼诘言无深理趣。经主于此自问答言：若犯重人非苾刍者，则应无有授学苾刍。不说犯重人皆成他胜罪，但成他胜罪定说非苾刍，对法诸师岂不应说，经部定是极凶勃人。凶勃者何？谓作是说有犯重者非成他胜，以世尊说犯四重者不名苾刍，乃至广说。若谓彼据住覆藏心，故佛说为非苾刍等，何缘不许犯重苾刍无苾刍胜能，言非苾刍等非由顿舍一切律仪。我国诸师不作是说，诸犯重者非非苾刍，但作是言：有余戒在，本于一切受得律仪，非犯一时余便顿舍，如汝宗说得不律仪。经主此中欲排正理，言彼所说非犯一边一切律仪应遍舍者，彼言便是徴诘大师。大师此中立如是喻，如多罗树若被断头，必不复能生长广大。此喻意显犯一重时，余戒不能生长广大，戒根既断理遍舍故。彼于喻意非能善释，此喻但遮余生长故，若异此者喻应不成。然我分明见此喻意，谓余学处如彼枝叶，虽越而可得余律仪，四重如头若随犯一，必不复得所余律仪，由此定无入见道等，故契经说依住尸罗方能进修殊胜止观，若异此释喻便不成。且汝所宗四重学处，为总如一多罗树头、为一树头喻一学处？若四学处总喻一头，应犯一时非舍一切，见断少分多罗树头，余分无妨犹生长故。若一学处如一树头，亦犯一时非舍一切，以见断一多罗树头，余头无妨犹生长故。如前已说。前说者何？谓于此中有何理趣，随犯一重顿舍律仪？非护余三不舍一切，如多罗顶断一余存。既见世间多罗树顶，虽断一分余分犹生，四重总如多罗树顶，应知犯一无损余三。又诸多罗一头被断一不生长，余树不然；汝执尸罗一相续断则余亦断，故喻不成。由此亦遮上座立喻，彼说如大树具根茎枝叶，若根被断便总干枯，如是戒根若随犯一，则便顿坏一切律仪。谁于此中言余不坏？已说犯一余无胜能，谓必不能入见道等。然就彼喻，非失律仪，以见世间或有一树，四根齐等深入坚牢，非断一时一切枯死，唯损一分，戒亦应然。就别树论准前应说，故彼立喻于证无能。经主此中复作是说：于此无义，苦救何为？若如是人犹有苾刍性，应自归礼如是类苾刍。此言便为轻调于佛，以佛说彼亦是沙门，虽得污道名而有尸罗故。经主此中应作是说：于此无义，何苦救为？若如是人犹有沙门性，应自归礼如是类沙门，余相沙门如前已破，非苾刍等亦已释通，由此理成，显彼所引诸余圣教为证无能。又彼不能少说正理，证唯犯一便舍一切。又于无义徒致推徴，实有律仪强言已舍，劝已犯者纵情造恶，岂名持法利乐有情？若犯重人有余戒在，何缘摈出苾刍众外？何用如是无势用人，于清众中速摈弥善。若由犯重便舍律仪，应如二形生时能舍，性相违故如闇与明。不犯律仪应容更受，非无惭愧永障尸罗，勿舍彼人不得受戒。故知重罪得与戒俱，由污尸罗不容更受，既无胜用故应摈出。上座于此更有多言，由前理教已总遮遣，恐文烦广不别弹斥。然彼坚固烦恼缠心，于自论中造文作颂，说粗恶语谤讟圣贤，无故自伤深为可愍。我国众圣惑业已除，所制法言凭真理教，而彼凶勃谤法毁人，既造深愆当招剧苦，我岂于彼更致酬言，唯愿当来彼恶无报。静虑、无漏二律仪等，云何当舍？颂曰：

　舍定生善法，　　由易地退等，
　舍圣由得果，　　练根及退失。

　　论曰：诸静虑地所系善法由二缘舍，一由易地，谓上下生；二由退失，谓退胜定舍众同分，及离染时亦舍暖等，及退分定。为摄此故复说等言。经主释中应加离染，如舍色善由易地退及离染三，无色亦尔。舍无漏善由三种缘，一由得果总舍前道、二由练根舍钝根道、三由退失舍诸胜道，此或是果或胜果摄。经主于此应说二缘，以得果言摄练根言，谓练根位必还得果，弃舍钝果胜果道故。我于此中应少分别，若舍见道及道类智，当知但由得果非退。若不动法无学，俱无所余无漏，容具二种。如是已说舍诸律仪。不律仪云何舍？颂曰：

　舍恶戒由死，　　得戒二形生。

　　论曰：诸不律仪由三缘舍，一者由死，舍所依故；二由得戒，谓若受得别解律仪，或由获得静虑律仪，恶戒便舍，对治力胜舍不律仪；三由相续二形俱起，以于尔时所依变故。住恶戒者虽或有时由善意乐舍刀网等，若不得律仪终不舍恶戒，现见虽避诸发病缘，不服良药病终难愈。不律仪者受近住戒，至夜尽位舍律仪时，为得不律仪、为名处中者？有余师说：得不律仪，恶阿世耶非永舍故，如停热铁赤灭青生。有余师言：若不更作，无缘令彼得不律仪，以不律仪依表得故。前说应理，先受戒时恶阿世耶非永舍故，依前表业恶戒还起。处中无表舍复云何？颂曰：

　舍中由受势，　　作事寿根断。

　　论曰：处中无表舍由六缘，一由受心断坏故舍，谓先誓受恒于某时敬礼制多及赞颂等，今作是念后更不为，彼阿世耶从兹便息，由彼弃舍本意乐故。或复别作势用增强与先现行相违事业，本意乐息无表便断。二由势力断坏故舍，谓由净信烦恼势力所引无表，彼二限势若断坏时无表便舍，如所放箭及陶家轮。故轨范师作如是说：由等起力所引发故，虽舍加行及阿世耶，无表或容尽寿随转，乃至发起极猛利缠，捶击禽兽应知亦尔。或先立限齐尔所时，今限势过无表便断。三由作业断坏故舍，谓虽不舍根本受心，然更不为所受作业，唯除忘念而不作者，以此无表期加行生，绝加行时无表便舍。四由事物断坏故舍，谓所舍施制多园林，及所施为罝网等事，本由彼事引无表生，彼事坏时无表便舍。五由寿命断坏故舍，谓所依止有转易故。六由依根断坏故舍，谓起加行断善恶时，各舍彼根所引无表，非至断善得静虑时方舍处中善恶无表，以羸劣故起加行时便舍。处中善恶无表如何？经主于此义中说第六缘名为断善。若作是说，断善加行亦名断善，为第六缘，是则应言静虑加行亦名静虑，便成七缘，静虑加行中舍恶无表故。应言根者通善恶根，所说断言是断加行，由依根断为第六缘。此释颂文，于理无失。欲非色善及余一切非色染法，舍复云何？颂曰：

　舍欲非色善，　　由根断上生，
　由对治道生，　　舍诸非色染。

　　论曰：欲界一切非色善法，舍由二缘，一断善根、二生上界。应言少分亦离染舍，如忧根等非色善法。三界一切非色染法，舍由一缘，谓起治道。若此品类能断道生，舍此品中惑及助伴。何有情有善恶律仪？颂曰：

　恶戒人除北，　　二黄门二形，
　律仪亦在天，　　唯人具三种。
　生欲天色界，　　有静虑律仪，
　无漏并无色，　　除中定无想。

　　论曰：唯于人趣有不律仪，然除北洲唯三方有，于三方内复除扇搋及半择迦具二形者，律仪亦尔。谓于人中除前所除并天亦有故，于二趣容有律仪。复以何缘知扇搋等所有相续非律仪？依由经律中有诚证故。谓契经说，佛告大名：诸有在家白衣男子，男根成就，乃至广说。毗奈耶中亦作是说：汝应除弃此色类人。故知律仪非彼类有。复由何理彼无律仪？由二所依所起烦恼，于一相续俱增上故，于正思择无堪能故。彼起贪欲相续行时，不能伏除，故非戒器。又有猛利惭愧现前，此类方能为戒依止，彼类无故非律仪依。若尔，何缘彼无恶戒？于彼相续恶阿世耶，性羸劣故，不坚住故。谓扇搋等淫爱多行，无暂伏除对治道故。非诸数起猛利爱人，能于有情起极猛利勃恶意乐令现在前，设暂能生亦不坚住，身无能故心亦无能，故彼类身亦无恶戒。即由此理，善阿世耶于彼身中劣不坚住，要有强盛坚住恶心方有恶戒，及有强盛坚住善心方有善戒，彼俱阙故，二戒俱无。然二形生舍善恶戒，二依贪欲极增上故。非成扇搋等舍善恶律仪，起二依贪非极重故。由如是理已释北洲，二阿世耶非猛利故，又不顺起三摩地故，彼身无有善恶律仪。恶趣无能觉耶正理，又非猛利惭愧所依，要此相应及损坏者，方可得有善恶律仪，故恶趣中无善恶戒。又扇搋等如咸卤田，故不能生善戒恶戒。世间现见诸咸卤田，不能滋生嘉苗秽草。若尔，何故契经中言：有卵生龙，半月八日每从宫出来至人间，求受八支近住斋戒。此得妙行非得律仪，是故律仪唯人天有。然唯人具三种律仪，谓别解脱、静虑、无漏。若生欲天及生色界，皆容得有静虑律仪，然无想天但容成就。生无色界，彼俱非有无漏律仪，亦在无色。谓若生在欲界天中及生色界中，除中定无想，皆容得有无漏律仪。生无色中唯得成就，以无色故必不现起，无漏上生得成下故。

说一切有部顺正理论卷第三十九


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第四十

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辨业品第四之八

　　因辨诸业性相不同，当释经中所摽诸业。且经中说业有三种，善、恶、无记，其相云何？颂曰：

　安不安非业，　　名善恶无记。

　　论曰：诸安隐业说名为善，能得可爱异熟涅槃，暂永二时济众苦故。不安隐业名为不善，由此能招非爱异熟，极能遮止趣涅槃故。非前二业立无记名，不可记为善不善故，是非安隐不安隐义。又经中说业有三种，福、非福、等，其相云何？颂曰：

　福非福不动，　　欲善业名福，
　不善名非福，　　上界善不动，
　约自地处所，　　业果无动故。

　　论曰：欲界善业说名为福，非福相违，招爱果故。诸不善业说名非福，招非爱果，违福业故。上二界善说名不动。岂不世尊说下三定皆名有动，圣说此中有寻伺喜乐受动故。由下三定有寻伺等灾患未息，故立动名。不动，经中据能感得不动异熟，说名不动。如何有动定，招无动异熟？虽此定中有灾患动，而业对果非如欲界有动转故，立不动名。谓欲界中余趣处满业，由别缘力可异趣处受，以或有业能感外内财位、形量色力乐等，于天等中此业应熟，由别缘力所引转故，于人等中此业便熟。色无色界余地处业，无容转令异地处受，业果处所无改动故，等引地摄无散动故。依如是义，立不动名。应知此中，由于因果相属愚故造非福业，以非福业纯染污故，要依粗重相续无明。由此无明现在前位，不能解信因果相属，是故发起诸非福行。由真实义愚故造福及不动业。真实义者，谓四圣谛。若于彼愚诸异生类，于善心位亦得间起，由此势力令于三界，不如实知其性皆苦，起福不动行为后有因。若已见谛者则无是事，乘先行力渐离染时，如次得生欲色无色。又经中说业有三种，顺乐受等，其相云何？颂曰：

　顺乐苦非二，　　善至三顺乐，
　诸不善顺苦，　　上善顺非二。
　余说下亦有，　　由中招异熟，
　又许此三业，　　非前后熟故。
　顺受总有五，　　谓自性相应，
　及所缘异熟，　　现前差别故。

　　论曰：诸善业中，始从欲界至第三静虑，名顺乐受业，以诸乐受唯至此故。诸不善业，名顺苦受。第四静虑及无色善业，说名为顺不苦不乐受，此上都无苦乐受故。非此诸业唯感受果，应知亦感彼受资粮。受及资粮此中名受，随所化欲总立受名。下诸地中，为亦许有顺非二业、为决定无？有余师言：下地亦有顺非二业，以定中间既无苦乐，应无业故。岂不中定与初静虑同一缚故，此中定业感初定中乐根异熟？理不应尔，违本论故。谓本论言：颇有业感心受异熟非身耶？曰：有，谓善无寻业。中间定业既是无寻，若感根本乐根异熟应无寻业。通感身心二受异熟，便违本论。然应此业唯感心受，如不善业唯感身受。设许通感，无违本论。本论应言善无伺故，或非诸业皆感受果故，彼应感色心不相应行。然于一切无寻业中，有业唯能感心受果，偏就彼说故无有过。是故中定业感异熟，非证下地有顺非二业因。若尔，此中更有余证，谓本论说：颇有三业非前非后受异熟耶？曰：有，谓顺乐受业，色；顺苦受业，心心所法；顺不苦不乐受业，心不相应行，乃至广说。由此证知，下地亦有顺非二业。非离欲界有此三业，俱时熟故。此亦非证，以本论中说三界业如三受故。然非三界所系诸业可俱时受，此亦应然，而本论言有三界业俱时熟者，为欲试验于对法宗解不解故，或于增上果说受异熟声，色无色思资下异熟令其久住，故作是言。顺三受业文亦容作此释，故彼所引非定证因，何苦推徴彼所计执。见彼所计执，违《品类足》故，如说：云何顺乐受业？谓从欲界系至三定善业。无违彼失，无定言故，谓彼不言唯顺乐受。然下虽有顺非二业，而由少故彼文不显，不可准此便作是言：上地亦应有顺苦乐。离苦乐染方生彼故。由此唯说从广果天乃至非想，有顺非苦非乐受业，不说下地，以上地无相违受故，于下地有相违受故。以于下地容有非苦非乐异熟，不可如彼三界系业定判，此文无容有容实俱受故。此业为善、为不善耶？有作是言：是善而劣。又不可别示而可总言。于诸善业中，或有一类能感乐受及受资粮，或有一类能感非二，应知此业能益乐受名顺乐受，如顺马处。或复此业能受于乐名顺乐受，如顺浴散。顺余受业应知亦然。顺乐受业唯感乐受异熟果耶？唯感乐受异熟果者，一切皆是顺乐受业。或有诸业名顺乐受，而不能感乐受异熟，谓此若感色不相应。顺余受业，应知亦尔。此业非唯感受异熟，如何总得顺受业名？诸业为因所感异熟皆似于受，得受名故。所以者何？彼皆如受，为身益损及平等故。如水火等，于树枝等为益为损为等义成。又顺受多，略说有五，一自性顺受，谓诸受体，如契经说：受乐受时，如实了知受于乐受，乃至广说。二相应顺受，谓一切触，如契经言：顺乐受触，乃至广说。三所缘顺受，谓一切境，如契经言：眼见色已，唯受于色不受色贪，乃至广说。由色等是受所缘故。四异熟顺受，谓感异熟业，如契经说：顺乐受业，乃至广说。五现前顺受，谓现行受，如契经说：受乐受时二受便灭，乃至广说。非此乐受现在前时，有余受能受此乐受，但据乐受自体现前即说名为受于乐受，由所顺受有多种故。虽业异熟非皆是受，而可总立顺受业名。谓诸善业为因所感色不相应，能为所缘生乐受故，是诸乐受所领纳故。可爱异熟顺乐受故亦名乐受，由此善业所招诸果虽非乐受，顺乐受故招彼业名顺乐受业。顺苦、非二，理亦应然。如是三业有定不定，其相云何？颂曰：

　此有定不定，　　定三顺现等，
　或说业有五，　　余师说四句。

　　论曰：此上所说顺乐受等，应知各有定不定异，非定受故立不定名。谓顺乐业非必定熟，若熟必应受乐异熟，顺余二业说亦如是。定复有三：一顺现法受、二顺次生受、三顺后次受。此三定业定感异熟，并前不定总成四种。或有欲令不定受业复有二种，谓于异熟有定不定，并定业三合成五种。顺现法受业体云何？谓于此生造作增长，唯此生受异熟非余。于此生言显众同分，为显加行根本业道说造作言，为显后起故说增长。或造作者显牵引业，言增长者显圆满业。或造作者谓率尔为，言增长者谓思已作。或造作者追悔所损，言增长者欢喜摄受。或以同类为助伴业名为造作亦名增长，如善还以善为助伴，与此相违唯名造作。或有坚执而造作者，名为造作亦名增长，与此相违唯名造作。或依具足名为造作，若由具足名为增长。如是等释义有多门。言唯此生受异熟者，显时分定。然或有谓于人生中造作增长，还唯于此人生余身受异熟者，亦得名为顺现法受。为遮此执，复说非余。此则显示有死生者，可言唯此不名非余，由此显业时分不坏，令极分明绝诸疑网。如何由此说非余言，便令定知非余身受？以或可释此非余言，是遮非人生非遮余身故。此释非理，前唯此言遮非人生义已成故。谓前既说唯此生言，已定显成非非人类。然复于后说非余言，为遮余身义极明了，若异此者重说何为？故此业名顺现法受，以现法者是现身义。顺次生受业体云何？谓此生造业，于无间生受。所言生者是生处义，造业生后无间而生，故名次生。是次后生义，顺彼生业，名顺次生受。顺后次受业体云何？谓此生造业，无间生后受。所言后者是无间生后众同分，所言次者显于多生次第别受。此言意显顺后受业，决定次第各招一生。为避言词繁广过失，故于多业总立一名。云何名为顺不定受？谓薄伽梵见一类业，或由尸罗、或由正愿、或由梵行、或由等持、或由智力，令全无果，或令轻微、或令移位，说此一切名不定业，为转此业，应修净行。诸有情类此业最多。然契经言：或有诸业应现法受，而或转于地狱受者，非此中辨顺现受业。意说有业顺不定受，若能精修身戒心慧，此所造业应人间受，由不精修身戒心慧，便乘此业堕㮈落迦。契经又言：或有诸业应地狱受，而或转于人中受者，此亦非辨时分定业，但说不定，释义准前。或释前经，意说有业虽是造作而非增长，若任其力应现法受，若后复造感地狱业，资助令增往地狱受。故契经说：有业应于人中现受，由后复造感地狱业令增长故，转彼令于地狱中受。是故知彼说不定业。譬喻者说：顺现受业等于余生中亦得受异熟，然随初熟位立顺现等名，非但如名招尔所果。谓彼意说诸所造业，若从此生即能为因与异熟果者，名顺现法受。若从次生方能为因与异熟果者，名顺次生受。若越次生从第三生方与异熟者，名顺后次受。何缘彼作如是执耶？勿强力业异熟少故。彼执非善。所以者何？彼业先时已生异熟，中间间断异熟复生，理必不然，如种芽故。若谓无间而生后身，应无死生业无异故，或身无异应数死生。又一业招二三生等，是诸果相为异为同？相若异者，应如别业所感相续非一业果，或一业果其相应同，应说何缘前后相别？若谓满业助力使然，应唯一生前后有别，现见引业所引一生，虽有众多满业果异，而引业一但名一生。此亦应然，无别因故。相若同者应是一生，非一生中前后相等，而可见有前后生殊。此亦应然，一业果故。然不可谓唯一生身，便是众多引业所感，以能引业有差别故，或于本有应有死生，或应毕竟无死生理。又彼一业所感多生，为一趣中、为在多趣？若在一趣，过如前说，谓前与后应是一生。或一生中应数生死，以一业果无差别故。若在多趣，诸趣相望有上中下品类别故，同一业果理必不成，以一刹那所造一业有上中下，理不成故。又若尔者趣应相杂，然趣无杂，如前已辨。若谓余业所引生中，有于前生已得果业，感果势力犹未尽故，寄此生中更受异熟，故虽一业能感多生，而有死生果相差别。此亦非理。所以者何？寄他生中更受果业，牵引圆满俱不成故。谓寄他生所受异熟，为是引果、为满果耶？且不应言寄受引果，此生引果余业引故。一果不应引已复引，应随一业唐捐其功，后业于中极为无用。亦不应说于一生中有二引果，勿有所受一相续中便有多生多趣异熟俱时受过。亦不应言寄受满果，勿有引业于前生中已得引果，有余引力至于今生转成满过。谓有一类顺生受业，感次生中所引果已，今于余业所引生中变成顺后受感满果异熟，是则一业亦引亦满，便有引满杂乱过失。又一切业展转相资，是则皆成造作增长，则应毕竟无有一业不受异熟而至涅槃。然彼此宗俱非所许，于譬喻者其过偏多，以彼宗中顺现受等所有诸业皆非决定，然许诸业展转相资理应皆成造作增长。诸有造作亦增长业，世尊经中说为决定；而言诸业皆不定者，当知彼是佛教外人。又于此中彼据何理，许于余业所引生中，已于前生引果余业，能为助满资令久住？非于前世自所引生，能为满因资令相续。又若有业顺天生受，从天死已生地狱中，如何令天顺生受业，今于地狱受后乐果，从地狱死生于天中？顺彼生业责亦如是。非于天中顺生受业，可于无间地狱受果，亦非无间顺生受业，可于天中有受果义。若谓越他趣、于自类趣中，此业方能重受果者，前已说过。前说者何？谓业先时已生异熟，中间间断异熟复生，理必不然，如种芽故。虽彼立理证自义言，勿强力业异熟果少。此亦非证。所以者何？非要果多业名强力。顺现受业名强力者，能速得果故立此名。若一事中起多思愿，于中前后胜劣有殊，能感现生后异熟果，言招多果亦无有失。又若执业要感多果方得名强，则感轮王异熟果业望感佛业应说名强，感多果故。若感佛业妙故名强，是则名强业有多种，以业强理有多品故。谓或有业果近名强，或由果多、或由果妙。然顺现受果近名强，宁以强名证感多果？故对法者说诸业中顺现等三各别生果，业果无杂，于理为胜。譬喻者说，业有四句：一者有业于时分定异熟不定，谓顺现等三非定得异熟。二者有业于异熟定时分不定，谓不定业定得异熟。三者有业于二俱定，谓顺现等定得异熟。四者有业于二俱不定，谓不定业非定得异熟。彼说诸业总成八种，谓顺现受有定不定，乃至不定亦有二种。于此所说业差别中，颂曰：

　四善容俱作，　　引同分唯三，
　诸处造四种，　　地狱善除现。
　坚于离染地，　　异生不造生，
　圣不造生后，　　并欲有顶退。

　　论曰：此中唯显顺乐等业，于现等时有定不定，释经所说顺现受等四业相殊，故定业中分为三种，并不定业合而为四，是说为善。理必无有异熟不定时分定业，时定唯是异熟定中位差别故。非离异熟别有时体，如何时定非异熟耶？此中但依异熟定业得果位差别立顺现等故。若谓有业于时定者，谓熟必在此时非余，若越此时毕竟不受，故于时定非于异熟。此于异熟亦应决定，义相似故。相似者何？谓如于时有，或非理而名，时分定如是，于熟有或非理，应名异熟定，或复应许二俱不定。是故若业于时分定，彼于异熟亦应决定；若于异熟名不定者，彼于时分亦应不定。由此理故定无八业，以于诸业中有不定义者，应总立一顺不定受。所以者何？义相似故。谓如熟定时不定业，时不定故既共许为顺不定受，如是时定熟不定业，熟不定故何不许为顺不定受？故譬喻者于此义中安立八业，极为杂乱。又譬喻者说一切业，乃至无间皆悉可转，若无间业不可转者，应无有能越第一有。今观彼说有如是意，若谓诸业中少有不可转，则有顶业定为其先，以诸业中第一有业，是极微细诸生死本，力能摄受广大异熟，无始生死流转有情，曾无有能越于彼者。若有能转如是类业，则无间业宁不可转？此亦但是虚妄僻执，以无间业异熟分位二俱决定，有顶不然，故所引例无能证力。若有顶业皆不可转，起彼定者应定招生，是则无容起彼定已，证无学果及般涅槃。若一切业皆可转者，世尊不应说有定业。颇有四业俱时作耶？容有。云何？遣三使已自行邪欲俱时究竟。顺现受等四种业中，几业有能引众同分？唯三能引，除顺现业，以顺现业必依先业所引同分而得起故，即于现生必与果故。何界何趣能造几业？诸界诸趣或善或恶，随其所应皆容造四。总开如是，若就别遮，捺落迦中善除顺现，无爱果故，余皆得造。有余师说：色无色界决定无有顺现受业，以顺现业必依殊胜境界加行方可成立。谓于父母、佛、阿罗汉，及余胜德所熏修身，为损益事能招现果。或于余境发起猛利坚执加行亦招现果。如是类业，上界俱无，故二界中无顺现业。彼执非理，余容起故。谓上二界亦有胜业，势力速疾能招现果，故上二界虽无如前缘胜境等顺现受业，而有胜定能招现果，顺现受业类非一故。由是摄中作如是说，顺现等四业皆欲界，一切色无色遍行修所断随眠之所随增故。一切处皆具能造如是四业。不退性名坚，彼于离染地。若异生类，除顺生受，可造余三。圣者双除顺生后受，可造余二，异生不退若离彼染，无容于彼无间受生，故彼应除顺生受业；于上地殁必还生下，故容造彼顺后受业。圣者不退若离彼染，必无容有于彼更生，故彼双除顺生顺后。随所生地容造顺现受，造不定业一切处无遮。然诸圣者若于欲界及有顶处已得离染，虽有退堕，而亦不造顺生后业。从彼退者必退果故，诸退果已必不命终还得本果。住中有位亦造业耶？亦造。云何？颂曰：

　欲中有能造，　　二十二种业，
　皆顺现受摄，　　类同分一故。

　　论曰：于欲界中住中有位，容有能造二十二业。谓中有位及处胎中、出胎以后各有五位。胎中五者，一羯剌蓝、二頞部昙、三闭尸、四键南、五钵罗奢佉。胎外五者，一婴孩、二童子、三少年、四中年、五老年。此十一位，一生所摄。住中有位能造中有定不定业，乃至能造老年二业应知亦尔。当知如是中有所造十一种定业皆顺现受摄，由类同分无差别故。谓此中有位与自类十位，一众同分一业引故。由此不别说顺中有受业，即顺生等业所引故。类同分者，谓人等类，非趣非生，以约趣生、中有生有同分异故。诸定受业其相云何？颂曰：

　由重惑净心，　　及是恒所造，
　于功德田起，　　害父母业定。

　　论曰：若所造业由重烦恼，或淳净心或常所作，或于增上功德田起。功德田者，谓佛法僧，或增上补特伽罗，谓证世出世胜德。于此田所，虽无重惑及淳净心亦非常行，若善不善所起诸业，或于父母设起下缠行损害事，如是一切皆定业摄。有余师说：若以猛利意乐所造，或有造已起欢喜心，或一切时数数串习，或胜愿力事力所起业皆决定。现法果业其相云何？颂曰：

　由田意乐胜，　　及定招异熟，
　得永离地业，　　定招现法果。

　　论曰：由田胜者，闻有苾刍于僧众中作女人语，彼须臾顷转作女人。此等传闻其类非一。意乐胜者，闻有黄门救脱诸牛黄门事故，彼须臾顷转作丈夫。此等传闻事亦非一。或有余业亦得现果，谓生此地永离此地染，于此地中诸善不善业必应现受，不重生故。如阿罗汉及不还者，未离染时已造彼业，今离染故成现法受。彼是何业？谓异熟定。应知此中所说业者，是异熟定非时定业。若有余位顺定受业，彼必定无永离染义，必于余位受异熟果。若于异熟亦不定者，永离染故不受异熟。诸不还者及阿罗汉，于欲三界设退起染，必不生下，定涅槃故。异熟定业皆成现受，余随所应类此当说。何田起业定即受耶？颂曰：

　于佛上首僧，　　及灭定无诤，
　慈见修道出，　　损益业即受。

　　论曰：于如是类功德田中，为善恶业定即受果。功德田者谓佛上首僧，约补特伽罗差别有五，一从灭定出，谓此定中得心寂静，此定寂静以涅槃故。若从此定初起心时，如入涅槃还复出者，胜静功德庄严其身，为殷净心生长依处。二从无诤出，谓此定中已能永拔一切烦恼灾患相续，有缘一切有情为境，所起无边增上意乐，无诤功德积集熏身。从此出时彼心相续，不为一切世间定心及不定心之所胜伏，是福非福近果胜田。三从慈定出，谓此定中有缘无量有情为境，利益安乐增上意乐积集熏身，出此定时有为无量最胜功德所熏修身相续而转能生胜业。四从见道出，谓此道中能超一分无始流转所不能超三界轮回生死根本，从此道出有胜净身相续而生能生胜业。五从修道出，谓此道中能超一分生死根本，余如前说。从如是五初出位中，乘前所修胜功德势，心犹反顾专念不舍，诸根寂静特异于常，世出世间定不定福，无能胜伏映夺彼者，故说此五名功德田。若有于中为损益业，此业必定能招即果。若从余定余果出时，由前所修定非殊胜，修所断惑未毕竟尽，故彼相续非胜福田。异熟果中受最为胜，今应思择于诸业中，颇有唯招心受异熟、或招身受非心受耶？亦有。云何？颂曰：

　诸善无寻业，　　许唯感心受，
　恶唯感身受，　　是感受业异。

　　论曰：善无寻业，谓从中定乃至有顶所有善业。于中能招受异熟者，应知但感心受非身，于彼地中无身受故，身受必定与寻相应，非无寻业感有寻果。诸不善业能感受者，应知但感身受非心，以不善因苦受为果。意地苦受决定名忧，忧受必非异熟果摄，故不善业唯感身受。若执忧根定非异熟，诸有情类所发心狂，在何识中何因所感？依何处起非异熟耶？颂曰：

　心狂唯意识，　　由业异熟生，
　及怖害违忧，　　除北洲在欲。

　　论曰：有情心狂唯在意识，若在五识必无心狂，以五识身无分别故。由何因故有情心狂？由诸有情业异熟起。由何等业异熟起耶？谓由彼用药物咒术令他心狂，或复令他饮非所欲若毒若酒，或现威严怖禽兽等、或放猛火焚烧山泽、或作坑阱陷坠众生、或余事业令他失念，由此业因于当来世，感得异类大种异熟，由彼势力令心发狂。由此心狂体非异熟，善恶心等皆容狂故，由斯但说业异熟生。谓恶业因感不平等异熟大种，依此大种心便失念，故说为狂。如是心狂，对于心乱，应作四句。谓有心狂而非心乱，乃至广说。狂非乱者，谓诸狂者不染污心。乱非狂者，谓不狂者诸染污心。狂亦乱者，谓诸狂者诸染污心。非狂乱者，谓不狂者不染污心。有情心狂为但由此？更由四种。其四者何？一由惊怖，谓非人等现可怖形来相逼迫，有情见已遂致心狂。二由伤害，谓因事业恼非人等，由彼瞋故伤其支节遂致心狂。有情身中有别支节，若被打触心即发狂。三由乖违，谓由身内风热痰界互相违反，大种乖适故致心狂。四由愁忧，谓因丧失亲爱等事，愁毒缠怀心遂发狂，如婆私等。何有情类有此心狂？除北俱卢，所余欲界诸有情类容有心狂。谓欲天心尚有狂者，况人恶趣得离心狂？地狱恒狂众苦逼故。谓诸地狱恒为种种异类苦具伤害末摩，猛利难忍苦受所逼，尚不自识况了是非，故地狱中怨心伤叹猖狂驰叫。世传有文，欲界圣中唯除诸佛，大种乖适容有心狂无异熟生，若有定业必应先受后方得圣。若非定业，得圣道故，能令无果亦无惊怖，以诸圣者超五畏故。亦无伤害，以诸圣者无非人等憎嫌事故。亦无愁忧，以诸圣者证法性故。一切如来心无狂乱，无渐舍命无破音声，亦无发白面皱等事，以极淳净妙业所生。又经中说业有三种，谓曲、秽、浊，其相云何？颂曰：

　说曲秽浊业，　　依谄瞋贪生。

　　论曰：身语意三各有三种，谓曲、秽、浊，如其次第，应知依谄、瞋、贪所生。谓依谄生身语意业，名为曲业，谄曲类故。实曲谓见，故契经言：实曲者何？谓诸恶见，谄是彼类，故得曲名。从谄所生身语意业，曲为因故，果受因名，是故世尊说彼为曲。若依瞋生身语意业，名为秽业，瞋秽类故。瞋名秽者，谓瞋现前如热铁丸，随所投处便能烧害自他身心，诸烦恼中为过最重故，薄伽梵重立秽名，是诸秽中之极秽故。从瞋所生身语意业，秽为因故，果受因名，是故世尊说彼为秽。若依贪生身语意业，名为浊业，贪浊类故。贪名浊者，谓贪现前染着所缘，是染性故。从彼生等，准前应释。又真直道谓八圣支，能障彼生三业名曲，真实无病，谓永涅槃。障证彼因，三业名秽。依外道见，于佛教中障净信心，不信名浊，以能扰浊净信心故。信从彼所起三业名浊。又堕断常违处中行，从彼所起身语意业，违直道义，故立曲名。由损减见所起诸业，能秽净法，故立秽名，秽名必依极秽义故。萨迦耶见所起诸业，能障无我真实净见，依障净义，故立浊名。

说一切有部顺正理论卷第四十


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第四十一

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩业品第四之九

　　又经中说业有四种，谓或有业黑黑异熟、或复有业白白异熟、或复有业黑白黑白异熟、或复有业非黑非白。无异熟业能尽诸业，经虽略示而不广释，今应释彼，其相云何？颂曰：

　依黑黑等殊，　　所说四种业，
　恶色欲界善，　　能尽彼无漏，
　应知如次第，　　名黑白俱非。

　　论曰：佛依业果性类不同，所治能治殊，说黑黑等四。诸不善业一向名黑，以具染污黑、不可意黑故，异熟亦黑，不可意故。色界善业一向名白，不为一切不善烦恼及不善业所𣣋杂故，异熟亦白，是可意故。依何意趣除无色善？有说：此中举初显后，或色界中有可意白及明了白可施设故，独立白名；无色界中有可意白，无明了白可施设故，不立白名。或色界中具中生有二白性故，独立白名，如契经言：或男或女成身妙行，广说乃至，死后感得有色意成，如白衣光或明白夜。或于色界具足三业及十业道，无色不然。而契经中有说静虑无量无色，皆名白白异熟业者，彼据纯净可意异熟通立白名。然彼契经非了义说，以于上界四蕴五蕴一切善法说业声故。诸异熟因由业所显，故非业者亦立业名，证知彼经非了义。说欲界善业名为黑白，恶所杂故，异熟亦黑白，非爱果杂故。此黑白名依相续立，非据自性。所以者何？以无一业及一异熟是黑亦白，互相违故。若尔，恶业果，善业果杂故，是则亦应名为白黑。此难非理，以欲界中不善数行力能伏善，故彼苦果杂乐异熟。欲界善劣无有功能𣣋伏不善，故彼乐果亦无功能杂苦异熟，故恶业果得纯黑名。有余师言：欲界善业意乐加行黑白杂起，由此故立黑白二名，非一业体有善有恶。云何？如一为诳害他，意欲令他信附于己，先矫行施乃至出家，如是名为虽意乐黑而加行白。或复有一于子门人，为欲遮防非利乐事及令安住利乐事中，以怜愍心起粗身语，楚挞诃骂逼迫有情，如是名为虽加行黑而意乐白。若尔，不善应名白黑，以如善业亦有如前意乐加行白黑杂起。然非所许，前说无失。诸无漏业能永断尽前三业者名第四业，此无漏业非染污故，得非黑名，于理无失。不堕界故、断异熟故，名无异熟，亦无有失。既是胜义白，何故名非白？佛亦于彼《大空经》中告阿难陀：诸无学法，纯善纯白，一向无罪。本论亦言：云何白法？谓诸善法无覆无记。此有密意说非白声。密意者何？谓此中说治前三业立为第四，勿所化者生如是疑：如何此中白能治白？为显能治胜所治故，约招异熟立非白名，以不能招白异熟故。或无学法，于超一切染身中可得故，立纯白名；非如学法，非超一切染身中可得故，不名纯白。故彼经中依如是义，于无学法说纯白声。今此经中以无漏业非顺爱故，又不能感白异熟故，说名非白。诸无漏业为皆能尽前三业不？不尔。云何？颂曰：

　四法忍离欲，　　前八无间俱，
　十二无漏思，　　唯尽纯黑业。
　离欲四静虑，　　第九无间思，
　一尽杂纯黑，　　四令纯白尽。

　　论曰：于见道中四法智忍，及于修道离欲染位，前八无间圣道俱行，有十二思唯尽纯黑。离欲界染第九无间圣道俱行，一无漏思双令黑白及纯黑尽，此时总断欲界善故，亦断第九不善业故。离四静虑一一地染，第九无间道俱行无漏思。此四唯令纯白业尽，所余诸业无异熟故，非所明故，于此不论。故于此中唯说十七与无间道俱行圣思，能永尽前三有漏业。虽尽诸业是圣慧能，然于此中说近对治。虽身语业亦近治三，非慧相应故此不说。何缘诸地有漏善业，唯最后道能断非余？以诸善法非自性断，已断有容现在前故。然由缘彼烦恼尽时，方说名为断彼善法，尔时善法得离系故。由此乃至缘彼烦恼余一品在断义不成，善法尔时犹被缚故。颂曰：

　有说地狱受，　　余欲业黑杂；
　有说欲见灭，　　余欲业黑俱。

　　论曰：第一第三皆有异说。有余师说：顺地狱受及欲界中顺余受业，如次名为纯黑杂业。谓地狱异熟，唯不善业感，故顺彼受名纯黑业。唯除地狱，余欲界中异熟，皆通善恶业感，故顺彼受名黑白业。如是所说，前已遮遣，谓善无能杂不善故。有余师说：欲见所断及欲界中所有余业，如次名为纯黑俱业。谓见所断无善杂故名纯黑业，欲修所断有善不善故名俱业。此亦非理，二所断中俱有业不能感异熟果故。若谓此中所说三业，据有异熟说非无异熟者，不应简言欲见所灭。又强力业，理必不应为力劣者之所𣣋杂，是故不应说修所断诸不善业亦得杂名。亦不应言欲界有善力胜不善，𣣋伏恶业非所许故。所以者何？以欲界善非数行故，无有能感一劫果故。又经中说有三牟尼，又经中言有三清净，俱身语意，相各云何？颂曰：

　无学身语业，　　即意三牟尼；
　三清净应知，　　即诸三妙行。

　　论曰：无学身业名身牟尼，无学语业名语牟尼，即无学意名意牟尼，非意牟尼意业为体。何缘唯说色识蕴中有是牟尼，非于余蕴？有余师说：举后及初，类显中间亦有此义。如实义者，胜义牟尼唯心为体，故契经说：心寂静故有情寂静。此心牟尼，由身语业离众恶故可以比知，意业于中无能比用，唯能所比合立牟尼。何故牟尼唯在无学？以阿罗汉是实牟尼，诸烦恼言永寂静故。诸身语意三种妙行，可名身语意三种清净无漏妙行。永离恶行烦恼垢故可名清净。有漏妙行犹为恶行烦恼垢污，如何清净？此亦暂时能离恶行烦恼垢故得清净名，或此力能引起无漏胜义清净故立净名。若谓此亦能引烦恼垢故，谓作烦恼等无间缘，是则不应名清净者，此亦非理。善心起时非为染心起加行故。染心无间无漏不生，有漏善心能引无漏，故有漏善得清净名，顺无漏心能除秽故，说此二者为息有情计邪牟尼邪清净故。又经中说有三恶行，又经中言有三妙行，俱身语意，相各云何？颂曰：

　恶身语意业，　　说名三恶行；
　及贪瞋邪见，　　三妙行翻此。

　　论曰：一切不善身语二业，前后近分及与根本并不善思，如次名身语意恶行。然意恶行复有三种，谓非意业贪、瞋、邪见。岂不契经亦说贪等名为意业，如何今说贪瞋邪见非意业耶？是业资粮故亦名业，如漏资粮亦名漏等。宁知贪等非意业耶？由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，谓契经言：贪瞋邪见是业缘集。故知贪等非即业性。又契经言：诸爱者表即是意业。故知非爱即意业体。余例应然，勿有计言业即业集，故契经说：爱业有殊。然经主言：许有烦恼即是意业。斯有何过？如是所许，违前契经及后正理，岂非大过？若谓如说贪能令意造诸恶行，此经虽说贪即是意恶行因缘，非不许贪意恶行摄。如是虽说爱为业因，此爱亦应非不是业。彼例非等，此经不言爱能令心起表业故。谓如彼说贪能令意造诸恶行，非此经言爱能令心起诸表业，如何引彼以例此经，证表业因爱亦是业。如经中说诸痴即无明，此经但示痴是无明体，显非痴者即非无明。如是此经说诸希求即爱，诸爱者表即是意业。辩相差别，义已显成。若非希求便非是爱，若非表者亦非意业，唯除假说，则无有过。意业名表，如前已释。正理者何？谓若烦恼即是业者，十二缘起及三障等差别应无。由此证知贪等非业，是聪慧者所诃厌故，又能感得非爱果故。此行即恶，故名恶行，三妙行者翻此应知。谓一切善身语二业，前后近分及与根本并诸善思，如次名身语意妙行。然意妙行复有三种，非业无贪、无瞋、正见，智所赞故，感爱果故。此行即妙，故名妙行。正见邪见虽非益损他，而为彼本，故亦成善恶。又经中言有十业道，或善或恶，其相云何？颂曰：

　所说十业道，　　摄恶妙行中，
　粗品为其性，　　如应成善恶。

　　论曰：于前所说恶妙行中，若粗显易知摄为十业道。如应若善摄前妙行，不善业道摄前恶行，不摄何等恶妙行耶？加行后起等，彼非粗显故。且于不善十业道中，若身恶行令他有情失命失财失妻妾等，说为业道，令远离故。若语恶行过失尤重，说为业道，令远离故。若意恶行重贪瞋等，说为业道，令远离故。加行后起及余过轻并不善思，皆非业道。善业道中，身善业道于身妙行不摄一分，谓加行后起及余善身业，即离饮酒断莫施等。语善业道于语妙行不摄一分，谓爱语等。意善业道于意妙行不摄一分，谓诸善思。十业道中前七业道，为皆定有表无表耶？不尔。云何？颂曰：

　恶六定无表，　　彼自作淫二；
　善七受生二，　　定生唯无表。

　　论曰：七恶业道中，六定有无表，谓杀生等，除欲邪行。非如是六，若遣他为，至根本时，有表生故。若有自作彼六业道，则六皆有表无表二。谓起表时，彼便死等、后方死等，与遣使同，根本成时唯无表故。唯欲邪行必具二种，要是自身所究竟故，非遣他作，如自生喜。七善业道若从受生，必皆具二，谓表无表，受生尸罗必依表故。静虑无漏所摄律仪名为定生，此唯无表，但依心力而得生故。加行后起如根本耶？不尔。云何？颂曰：

　加行定有表，　　无表或有无，
　后起此相违。

　　论曰：业道加行必定有表，此位无表或有或无，若猛利缠淳净心起则有无表，异此则无。后起翻前定有无表，此位表业或有或无。第二刹那无表为始名为后起，故此定有；若于尔时起随前业则亦有表，异此便无。于此义中如何建立加行、根本、后起位耶？且不善中最初杀业，如屠羊者将行杀时，先发杀心经求价直，为买羊故，食己赍粮游涉远途访牧羊所，至已揣触，酬直牵还系养令肥，将入屠处执刀求穴，斫刺其身至命未终，皆名加行。随此表业彼正命终，此刹那顷表无表业，是谓杀生根本业道。此刹那后，杀无表业随转不绝名杀后起。及于后时剥截治洗、称卖收利以活己亲，此等表业亦名后起。如屠羊者三分既然，余不律仪如应当说。不与取业有三分者，且如窃者将行盗时，先发盗心，遣人或自往来伺听他物所在，为往窃取食饮装束，赍持盗具密至他家，穿壁登梯方便而入，徐行申手探摸他财，未离处前皆名加行。物正离处，此刹那中表无表业，名本业道。此刹那后，随无表业及持财出藏受用等，所有表业皆名后起。欲邪行业有三分者，且如男子于他女人先起爱心将行非礼，命使瞻察媒媾往来，严身赴彼言笑执触，事未果前皆名加行。事正究竟，此刹那中表无表业，名本业道。有说究竟谓入疮门。有余师言：谓泄不净。此刹那后，随无表业及余叙愧执触言辞所有表业，皆名后起。虚诳语业有三分者，且如一类善行诳术，因求财物而活命者，先受情求许为伪证，发行诳意往诣众中，为述己身堪为诚证，言我于彼非怨非亲，知诸恶中无过虚诳，知众善内无过实语，我既于彼无所希求，岂自无辜为担毒刺，但恐贤直滥被刑科。未成证前，皆名加行。若正对众背想发言，不见等中诈言见等所诳领解，此刹那中表无表业，名本业道。有说所诳印可方成。若尔，应无诳贤圣理，然诳贤圣为过既深，由此应知前说为善。此刹那后，随无表业及获财利以养己亲所有表业，皆名后起。离间语业有三分者，且如一类发坏他心，遣使通传或身自往，诈为亲附冀信己言，未坏他前皆名加行。发离间语他领刹那表无表业，名本业道。有余师说：他坏方成。若尔，圣交深固难坏，应无坏圣离间语罪，然坏圣者获罪既深，由此应知前说为善。此刹那后，随无表业及今所坏无再合心，所有表业皆名后起。粗恶语业有三分者，且如一类将发粗言，起愤恚心扼腕顿足，扬眉努目啮齿动唇，未发语前皆名加行。正发粗语他领刹那表无表业，名本业道。有余师说：他恼方成。若尔，圣人具忍力者，既不可恼骂应无过，然骂贤圣获罪既深，由此应知前说为善。此刹那后随无表业及背所骂重述恶言，所有表业皆名后起。杂秽语业有三分者，且如一类发戏调心，先取他财集诸绮论，赍持戏具来诣众中，发戏言前皆名加行。正发戏语乐众刹那表无表业，名本业道。此刹那后，随无表业及获财利收用举藏，所有表业皆名后起。有余师说：贪瞋邪见才现在前即名业道，故无加行后起差别。如是说者亦具三分，有不善思于贪瞋等能为前后助伴事故。又诸业道展转相望，容有互为加行后起。如有一类欲害怨敌，设诸谋策合构杀缘，或杀众生祈请助力、或盗他物以资杀事、或淫彼妇令杀其夫，或知彼怨亲友强盛，自力微劣杀计难成，是故先于怨亲友所起语四过破坏其心，令于彼怨无心救护，方便诱引令入己朋，或于彼财心生贪着、或即于彼起瞋恚心、或起邪见长养杀业，然后方杀。既杀彼已，复于后时诛其所亲，夺其财物淫其所爱，乃至后起邪见现前，如是名为杀生业道，以十恶业道为加行后起，所余业道如应当知。有余师说：贪等不应能为加行，非唯心起加行即成，未作事故。如是说者，贪等虽非所作业性，然彼贪等缘境生时非无力用，由有力用得加行名，方便引生诸业道故。今应详议，如前所说随此表业彼正命终，此刹那顷表无表业是谓杀生根本业道，此应非理。所以者何？为所杀生住死有位，能杀生者彼刹那中表无表业即成业道、为彼死后成业道耶？若所杀生住死有位，能杀生者业道即成，虽前所言且似无失，而于宗义决定相违。以所杀生与能杀者俱时舍命，亦应可说能杀生者杀业道成，许所杀犹存杀业道成故。此能杀者住死有时，所杀尔时既名正死，则能杀者应许获得此一刹那杀生业道，然宗不许与所杀生俱时命终成业道罪。若彼死后业道方成，则前所言为不应理。非所杀者正命终时，可得名为彼命已断，如何先说彼正命终此刹那顷表无表业是谓杀生根本业道？而今言死后，杀业道方成。如是二途应善详定，决定死后业道方成。而前所言正命终者，于已往事却说现声，如有大王自远已至，而问今者从何所来。或此于因假说为果，谓所杀者正命终时，能杀有情加行表业，于杀有用非业道表，此业道表续加行生，彼所引故名加行果。然因于杀有胜功能，是故于因假说为果，实非业道说业道声。岂不此时表业有用，即应立此为业道耶？非要有能方成业道，勿无表业失业道名。此于杀中有何功用？如无表业，表亦应然。又理不应立加行表即为业道，所杀有情于命终位命犹有故。要加行表与所杀生命俱时灭，彼死有后无同类命，一刹那中表无表业可成业道。此后念表于杀无能，尚非杀生，何况是罪。但应无表得业道名，虽无杀能是杀果故。岂不后表理亦应然，杀表为因所引起故。谓由加行果圆满时，此二俱成根本业道。虽于他命断此二无能，而有取当来非爱果用，畅杀思故名杀业道。如本论说：颇有已害生，杀生未灭耶？曰：有，如已断生命，彼加行未息。此言何义？此中义者，以杀生时起杀加行总有三种：一唯由内，谓拳击等；二唯由外，谓掷石等；三俱由二，谓挥刀等。于此三种杀加行中，有所杀生命虽已断，而能杀者生想未除，故于杀生不舍加行。由此本论作如是言：如已断生命，彼加行未息。于杀加行说杀生声，故得说为杀生未灭。此亦业道后，如何名加行？毗婆沙师作如是释：此于后起说加行声。所以者何？以能杀者杀加行想犹未息故，于所杀生已命终想犹未生故，立加行名。如何但言此于后起，应作是说及于根本。所以者何？以所杀者次死有后一刹那时，及此后时多刹那顷，能杀加行皆容未息，是故应言此于后起及于根本说加行声。无劳复说及于根本，以于后起声亦摄根本故。要于所杀死有后时，能杀方成杀生根本。岂不根本及其后起，皆于所杀死有后生，俱可名为杀生后起，是故应信毗婆沙师于本论言极为善释。又经中说：苾刍当知，杀有三种，一从贪生、二从瞋生、三从痴生，乃至邪见有三亦尔。岂诸业道于究竟时皆由三根？佛作是说，非诸业道于究竟时皆由三根，加行有异。云何有异？颂曰：

　加行三根起，　　彼无间生故，
　贪等三根生。

　　论曰：不善业道加行生时，一一由三不善根起，依先等起故作是说。杀生加行由贪起者，如有贪彼齿发身分，或为得财、或为戏乐、或为拔济亲友自身，从贪引起杀生加行。从瞋起者，如为除怨，发愤恚心起杀加行。从痴起者，如波剌斯作如是说：父母老病，若令命终便生胜福，以令解脱现在众苦，新得胜身明利根故。又谓是法祠中杀生。又诸王等依世法律，诛戮怨敌除剪凶徒，谓成大福起杀加行。又外道言：蛇蝎蜂等为人毒害，杀便获福。羊鹿水牛及余禽兽，本拟供食故杀无罪。又因邪见杀害众生，此等加行皆从痴起。偷盗加行从贪起者，如为财利恭敬名誉，或为救拔自身亲友，从贪引起偷盗加行。从瞋起者，如为降怨，发愤恚心起盗加行。从痴起者，如诸王等依世法律夺恶人财，谓法应尔无偷盗罪。又婆罗门作如是说：世间财物于劫初时，大梵天王施诸梵志，于后梵志势力微劣，为诸卑族侵夺受用。今诸梵志于世他财，若夺若偷充衣充食，或充余用或转施他，皆用己财无偷盗罪。然彼取时有他物想，又因邪见盗他财物，此等皆名从痴所起。邪淫加行从贪起者，如于他室起染习心，或为求财或求恭敬，此等加行从贪所生。从瞋生者，如为除怨，发愤恚心起淫加行。从痴起者，如波剌斯赞于母等行非梵行。又诸外道作如是言：一切女人如臼花果熟食阶隥道路桥船，世间众人应共受用。又如梵志赞牛祠中，有诸女男受持牛禁吸水啮草，或住或行不简疏亲随遇随合。此等加行从痴所生。虚诳语等从贪生者，如为财利恭敬名誉济己及亲起四加行。从瞋生者，如为除怨发愤恚心起四加行。从痴起者，如因邪见起诳语等四种加行。又虚诳语从痴起者，如外论言：

“若人因戏笑，　　嫁娶对女王，
　及救命救财，　　虚诳语无罪。”

　　又杂秽语从痴起者，如依吠陀及余邪论，习学讽咏传授于他谓无罪愆，皆从痴起。贪等加行如何从三？以从三根无间生故。谓从贪等三不善根，无间各容生三业道。由此已显从贪瞋痴无间相应生三加行，依无间义亦生业道。已说不善从三根生，善复云何？颂曰：

　善于三位中，　　皆三善根起。

　　论曰：诸善业道所有加行、根本、后起，皆从无贪无瞋无痴善根所起，以善三位皆是善心所等起故，善心必与三种善根共相应故。此善三位，其相云何？谓远离前不善三位，所有三位应知是善。且如勤策受具戒时，来入戒坛礼苾刍众，至诚发语请亲教师，乃至一白二羯磨等，皆名为善业道加行。第三羯磨竟一刹那中表无表业，名根本业道。从此以后至说四依，及余依前相续随转表无表业，皆名后起。如先所说，非诸业道于究竟位皆由三根，应说由何根究竟何业道。颂曰：

　杀粗语瞋恚，　　究竟皆由瞋，
　盗邪行及贪，　　皆由贪究竟，
　邪见痴究竟，　　许所余由三。

　　论曰：恶业道中杀生粗语瞋恚业道，由瞋究竟，要无所顾极粗恶心现在前时此三成故。诸不与取欲邪行贪，此三业道由贪究竟，要有所顾极染污心现在前时此三成故。邪见究竟要由愚痴，由上品痴现前成故。虚诳离间杂秽语三，一一许容由三究竟，以贪瞋等现在前时一一能令此三成故。贪瞋业道即贪瞋根，如何说由贪瞋究竟？如欲邪行业道生时，定有贪根能为究竟，非贪瞋二业道生时，别有贪瞋能为究竟，是故应说贪瞋等三一一皆由痴根究竟，非无痴者此三起故。有余于此作是释言：即说此法由此究竟，自体生时即业道故。彼理穷故作如是释，然实贪等正现前时，幸有痴根能为究竟。何缘不许执自体耶？余业道中他究竟故。虽有此义而不许者，勿诸业道皆痴究竟。诸业道成时，定有痴俱故，无如是失。以杀盗等时虽皆有痴，而瞋贪强故。若尔，邪见应不由痴，以邪见俱痴不强故。不尔，邪见俱起痴强，尔时无余不善根故，非邪见体是不善根，故此俱痴根义为胜。若尔，贪等应不由痴，以贪及瞋是根是胜，俱行痴劣，应不可言贪瞋业道由痴究竟。约能究竟，尔时痴强。更无余根究竟贪等，自体于自无助力能，宁可说言自究竟自？故痴究竟于理无失。有余于此复作释言：与贪瞋俱一果诸法，皆可随胜立贪瞋名，彼与贪瞋俱时生故，亦可说彼究竟贪瞋。于此释中亦容徴难，恐文烦杂故应且止。诸恶业道何处起耶？颂曰：

　有情具名色，　　名身等处起。

　　论曰：如前所说四品业道，三三一三随其次第，于有情等四处而生。谓杀等三有情处起，偷盗等三众具处起，唯邪见一名色处起，虚诳语等三名身等处起。由何建立杀业道成？谓由加行及由果满，于此二分随阙一时，不为杀生根本罪触。颇有杀者起杀加行及令果满，而彼不为杀罪触耶？曰有。云何？颂曰：

　俱死及前死，　　无根依别故。

　　论曰：若能杀者起杀加行定欲杀他，与所杀生俱时舍命或在前死，彼能杀者业道不成。所以者何？以所杀者其命犹在，不可即令能杀有情杀罪所触，以所杀者命未断故。非能杀者其命已终可得杀罪，别依生故。谓杀加行所依止身今已断灭，虽有别类身同分生，非罪依止，此曾未起杀生加行成杀业道，理不应然。若尔，此中为问非理，既杀加行所依止身，非即能令杀生果满，于前二分便为阙一，如何以此蕴在心中，而可问言颇有杀者起杀加行及令果满？若谓此中约一相续，言此起加行即此果满者，是则亦应杀罪所触，许前后生相续一故。又所说因无能证力，以能杀者死活不殊。谓就依身设彼活位，亦有念念异灭异生，非起加行身即能令果满，何言依别故非杀罪所触？若谓死后同分异故，与活有殊，是则还成阙于一分。为问非理。此问应理，因有证能。所以者何？义有别故。谓先问者作是问言：颇一相续起杀加行亦令果满，而彼不为杀罪触耶？既前后生相续是一非阙一分，于后答者作是答言：以前后生身及同分是别业果，别依生故，不为前生所作罪触。若不许尔，害非父母应成无间，又非人趣应成逆罪。而不许然，故依别因有能证力。若有多人集为军众，欲杀怨敌或猎兽等，于中随有一杀生时，何人得成杀生业道？颂曰：

　军等若同事，　　皆成如作者，

　　论曰：于军等中若随有一作杀生事如自作者，一切皆成杀生业道，由彼同许为一事故。如为一事展转相教，故一杀生余皆得罪。若有他力逼入此中，因即同心亦成杀罪，唯除若有立誓要期：救自命终亦不行杀。无杀心故，不得杀罪。

说一切有部顺正理论卷第四十一


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第四十二

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩业品第四之十

　　今应思择成业道相，谓齐何量名自杀生，乃至齐何名为邪见？且先分别杀生相者，颂曰：

　杀生由故思，　　他想不误杀。

　　论曰：要由先发欲杀故思，于他有情他有情想，作杀加行不误而杀。谓唯杀彼，不漫杀余，齐此名为杀生业道。有怀犹豫为杌为人，设复是人为彼非彼？因起决志：若是若非我定当杀。由心无顾，若杀有情亦成业道。如是业道，若定若疑，但具杀缘皆有成理。于刹那灭行杀罪，如何成、如何不成？无杀义故。谓众生命过去已灭、现在自灭、未来未至，是故必无杀生命理。如何说灭，灯焰铃声准彼亦应通杀生义。谓障当命应生不生，以起恶心行杀加行，令所杀者现命灭时，不能为因引同类命，障应生命令永不生，故名杀生，由斯获罪。此所断命为属于谁？谓命若无，彼名死者，即是此命所依附身，标第六声显相属义，如伽他说寿暖等言。故有命身名有命者，非实有我，其理决然。已分别杀生，当辩不与取。颂曰：

　不与取他物，　　力窃取属己。

　　论曰：前不误等言，如应流至后。谓要先发欲盗故思，于他物中起他物想，或力或窃起盗加行，不误而取令属己身，齐此名为不与取罪。若有盗取窣堵波物，于佛得罪，佛将涅槃总受世间所施物故。有说：此罪于能护人。则彼自恣，应无有罪。是故前说于理为胜。盗亡僧物，已作羯磨，于界内僧得偷盗罪；羯磨未了，于一切僧。若盗他人及象马等，出所住处，业道方成。已辩不与取，当辩欲邪行。颂曰：

　欲邪行四种，　　行所不应行。

　　论曰：总有四种行不应行，皆得名为欲邪行罪。一于非境，谓他所护，或母或父或父母亲，乃至或夫所守护境。二于非道，谓设己妻口及余道。三于非处，谓于制多、寺中迥处。四于非时，谓怀胎时、饮儿乳时、受斋戒时。有说：若夫许受斋戒，而有所犯方谓非时。既不误言亦流至此，若于他妇谓是己妻、或于己妻谓为他妇，道非道等但有误心，虽有所行而非业道。若于此他妇作余他妇想，行非梵行，有说亦成，加行受用时，并于他境故。有说：如杀业道不成加行，究竟时前境各别故。苾刍尼等如有戒妻，若有侵𣣋亦成业道。有说：此罪于所住王，以能护持及不许故。若王自犯，业道亦成，故前所说，于理为胜。已辩欲邪行，当辩虚诳语。颂曰：

　染异想发言，　　解义虚诳语。

　　论曰：说听力故成虚诳语，谓于所说异想发言，及所诳者解所说义，染心不误方成业道。所诳未解，杂秽语收，语多字成，要最后念表无表业方成业道。或随所诳解义即成，前字俱行皆此加行。此中解义，据所诳者能解名解，非正解义。齐何名为能解正解？前谓解者住耳识时，后谓正能分别其义。若正解义，义意识知，语表耳识俱时灭故，应此业道唯无表成。是故理应善义言者住耳识位业道即成，能诳具足表无表故。有言：所诳随解不解，但异想说业道即成。不尔，此同离间语故，随忍不忍要解方成。经说诸言略有十六，谓于不见不闻不觉不知事中言实见等，所见等中言不见等，如是八种名非圣言。不见等中言不见等，所见等中言实见等，如是八种名为圣言。何等名为所见等相？颂曰：

　由眼耳意识，　　并余三所证，
　如次第名为，　　所见闻知觉。

　　论曰：若境由眼耳意余识所证，如次名所见等。鼻舌身根取至境故，总名为觉余，经定说三根所取为所觉故。经言：大母！汝意云何？诸所有色非汝眼见、非汝曾见、非汝当见、非希求见汝，为因此起欲起贪、起亲起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽着不？不尔。大德！诸所有声非汝耳闻，广说乃至，诸所有法非汝意知，广说乃至，不尔。大德！复告大母：汝于此中应知所见唯有所见，应知所闻所觉所知唯有所闻所觉所知。此经既于色声法境说为所见所闻所知，准此于余定立所觉。若不许尔，所觉是何？又香等三在所见等外，于彼三境应不起言说。经主拨言：此不成证，经义别故，非此经中佛欲决判四所言相。然见此经所说义者，谓佛劝彼于六境中，及于见等四所言事，应知但有所见等言，不应增益爱非爱相。若尔，何相名所见等？有余师说：若是五根现所证境名为所见，若他传说名为所闻，若运自心以种种理比度所许名为所觉，若意现证名为所知。于五境中皆容起四，于第六境除见有三，由此觉名非无所目，香等三境言说非无，复引古师别释此四。今谓经主唯申自执，非我许此。经判所言相，故但言经证。三根所取名为所觉，起所觉言，故我师宗随此经立所见等相，于理无违。虽说为遮于彼增益爱非爱相，非不应理。言六四别，于理不然，前经后经义相似故。我见此经所说义者，谓教大母如于三时色等境中，若不见等不希求故，欲等不生。如是若知所见等境唯有所见等，欲等亦不生，欲等但由自分别故。我随经义解此经文，非如经主随自分别。故后大母领佛教言：我解世尊所说义者——

“见色已失念，　　妄增爱相者，
　心便受爱染，　　及住于耽着，
　彼由起此受，　　众多相现前，
　故彼心恒时，　　为诸贪害恼。
　如是集众苦，　　便远于涅槃，
　爱尽故涅槃，　　日亲之所说。
　见色已正念，　　不增爱相者，
　心不受爱染，　　及不住耽着，
　彼由不起受，　　众多相现前，
　故彼心恒时，　　离诸贪害恼。
　如是灭众苦，　　便近于涅槃，
　爱尽故涅槃，　　日亲之所说。”

　　如是于声香味触法一一广说，世尊亦赞：能如是解，善哉善哉！故经主言经义别者，诚如所说，以经义别，经主于中异分别故。又何意趣朋彼二师违理教释，而偏憎背毗婆沙者顺理教言？且彼二师所释违教，所见等相佛于经中于色等境分明别说，而彼弃舍异建立故。亦与随教正理相违，说五境中各具有四，第六境上唯有三等。然法最可立所见名，非声等中可名所见，如言佛见去来世等，此皆意识不共境故。曾无圣教言耳见声鼻见香等，如何五境皆名所见，唯非第六？又彼自说：若意现证名为所知，法既所知应名所见，现所证故，犹如色等。此有何理，唯五所证立所见名？又后师释：自内所受及自所证名为所知。若尔，见何缘非自内所受？是则所见应即所知。又所觉知应无差别，俱是意识自所证故。又诸比量、现量，为先达正理人皆所共许。若比量境方名所觉，不应所觉在所知先，故彼二师义无端绪。今谓经主僻执居心，背此正宗党彼邪说。颇有由身表异想义成妄语不？有，故论言：颇有不动身杀生罪触耶？曰：有，谓发语。颇有不发语妄语罪触耶？曰：有，谓动身。颇有不动身，不发语二罪所触耶？曰：有，谓仙人意愤，及长养业时。经主于此作如是难：若不动身亦不发语，欲无无表离表而生，此二如何得成业道？于如是难，应设劬劳。彼谓实无表无表业，岂容不立此二业道？彼亦应辩触二罪因，非但起恶思，有太过失故。若要依身语二门转思，起欲杀诳心即应成逆。彼不成者，仙等应同。既不动身亦不发语，如何成业道？及依身语门，应设劬劳释如是难。然我且释布洒他时，如由动身能表语义生语业道，若身不动，能表语义业道亦生。然说戒时彼有所犯，默然表净令众咸知，如何不生妄语业道？仙人意愤，义等教他，彼于有情心无所顾，非人敬彼知有恶心，动身为杀彼生业道。仙以何表令鬼知心？彼由意愤身语必变，或由咒诅必动身语。有余师说：非于欲界一切无表悉依表生，如得果时五苾刍等，得别解脱戒，不善亦应然。然彼先时决定有表，余亦应尔。仙如前说。布洒他时得妄语者，谓不清净诈入僧中坐现威仪，或有所说，此谓先表，余例应思。已辩虚诳语，当辩余三语。颂曰：

　染心坏他语，　　说名离间语，
　非爱粗恶语，　　诸染杂秽语，
　余说异三染，　　佞歌邪论等。

　　论曰：若染污心发坏他语，若他坏不坏，俱成离间语。解义不误流至此中。若以染心发非爱语，毁訾于他，名粗恶语，前染心语流至此故。解义不误亦与前同。一切染心所发诸语，名杂秽语，皆杂秽故。唯前语字流至此中。有说：异前三余染心所发佞歌邪论等，方杂秽语收。佞谓苾刍邪求名利发谄爱语。歌谓倡伎染心悦他作诸词曲，及染心者讽吟相调。邪论者谓胜数明等述恶见言等，谓染心所发悲叹及戏论语。轮王现时歌咏等语，随顺出离与染相违，故彼皆非杂秽语摄。有说：彼有嫁娶等言，杂秽语收，非业道摄，薄尘类故。不引无表，非无无表可业道摄。已辩三语，当辩意三。颂曰：

　恶欲他财贪，　　憎有情瞋恚，
　拨善恶等见，　　名邪见业道。

　　论曰：于他财物非理耽求欲令属己，或力或窃，如是恶欲名贪业道。岂不欲爱皆名为贪？如《五盖经》依贪欲盖，佛说应断。此世间贪，虽皆名贪，非皆业道。由前已说诸恶行中摄粗品为十业道故，唯于他物起恶欲贪名贪业道。若异此者，贪着己物业道应成。轮王、北洲为难亦尔。于有情类起憎恚心，欲为逼迫，名瞋业道。于善恶等恶见拨无，此见名为邪见业道。举初摄后，故说等言。具足应如契经所说，谤因谤果、二世尊等，总十一类邪见不同。谓无施与，乃至广说。如是已辩十业道相。依何义释诸业道名？颂曰：

　此中三唯道，　　七业亦道故。

　　论曰：十业道中后三唯道，业之道故，立业道名。彼相应思说名为业，彼转故转、彼行故行，如彼势力而造作故。前七是业，身语业故，亦业之道，思所游故。由能等起身语业思，托身语业为境转故，业业之道立业道名。故于此中言业道者，具显业道业业道业。虽不同类而一为余，《世记论》中俱极成故。或业之道故名业道，亦业亦道故名业道。具足应言业道业道，以一为余但言业道。善业道义类此应知。加行后起应名业道，思亦缘彼为境转故，理亦应说而不说者，为本依本彼方转故，先说粗品为业道故。又由根本有减增故，令内外物有减有增，二分不然故非业道。一切恶业道，皆现善相违。断诸善根，由何业道？断续善相，差别云何？颂曰：

　唯邪见断善，　　所断欲生得，
　拨因果一切，　　渐断二俱舍。
　人三洲男女，　　见行断非得，
　续善疑有见，　　顿现除逆者。

　　论曰：恶业道中唯有上品圆满邪见能断善根。若尔，何缘本论中说：云何上品诸不善根？谓诸不善根能断善根者。或离欲位最初所除，由不善根能引邪见，故邪见事推在彼根。如火烧村，火由贼起，故世间说被贼烧村。何等善根为此所断？谓唯欲界生得善根，色无色善先不成故。《施设足论》当云何通？如彼论言：唯由此量是人已断三界善根，依上善根得更远说，令此相续非彼器故。何缘唯断生得善根？加行善根先已退故。如说：如是补特伽罗成就善法，乃至广说。此中所言成善法者，总说成就加行生得。复言善法隐没者，此言唯说加行善，将断善时最初舍故。言有随俱行善根未断者，此显犹有生得善根，彼于后时一切悉断，由此断故名断善根。此断善根何因何位？谓有一类先成暴恶意乐随眠，后逢恶友缘力所资转复增盛，故善根减、不善根增，后起拨因拨果邪见，令一切善皆悉隐没，由此相续离善而住，此因此位断诸善根。何名拨因拨果邪见？谤妙恶行名为拨因，谤果异熟名为拨果。邪见有二，谓自界缘及他界缘。或有漏缘及无漏缘，谁能断善？应言一切能断善根。九品善根为可顿断，如见道断见所断耶？不尔。云何？谓渐次断九品邪见，九品善根顺逆相望渐次断故，如修道断修所断惑。谓下下品断上上品，至上上品断下下品。故本论说：云何名微俱行善根？谓断善根时最后所舍者，由舍彼故名断善根。若尔，彼文何理，复说：云何上品诸不善根？谓诸不善根能断善根者。不应于此微其理趣，乘前为问，其理已成。谓此乘前所断微善，即问能断上不善根。前微善根既下品摄，后能断者理上品收，故于此中不劳徴难。既如修道断所断惑，理于中间通起不起。诸律仪果有从加行、有从生得善心所生，若从加行善心生者，律仪先舍，后断善根。然断善根加行根本皆名断善，依此故说断善根位舍诸律仪。若从生得善心生者，随断何品能生善根，所生律仪尔时便舍，舍能等起彼随舍故。为在何处能断善根？人趣三洲，非在恶趣亦非天趣。所以者何？以恶趣中染不染慧不坚牢故，以天趣中现见善恶诸业果故。言三洲者，除北俱卢，彼无极恶阿世耶故。有余师说：唯赡部洲。若尔，便违本论所说，如本论说：赡部洲人极少成八根，东西洲亦尔。如是断善，依何类身？唯男女身，志意定故。有余师说：亦非女身，欲勤慧等皆昧钝故。若尔，便违本论所说，如本论说：若成女根定成八根，男根亦尔。为何行者能断善根，唯见行人非爱行者？诸见行者恶阿世耶极坚深故，彼恶意乐推求相续故名极坚，见远随入故名极深，以极坚深故能断善。诸爱行者恶阿世耶极躁动故，由斯理趣，非扇𢮎等能断善根。又此类人如恶趣故。此善根断，其体是何？善断应知非得为体，以重邪见现在前时，能令善根成就得灭，不成就得相续而生，此位名为善根已断，故善断体即是非得。前已成立非得实有。善根断已，由何复续？由疑有见，谓续善位或由因力或依善友。有于因果欻复生疑，所招后世为无为有？有于因果欻生正见，定有后世，先执是邪，尔时善根成就得还起、不成就得灭，名续善根。九品善根顿续渐起，如顿除病气力渐增。于现身中能续善不？亦有能续，除造逆人。有余师言：断见增者亦非现世，能续善根依彼二人，经作是说：彼定于现法不能续善根，彼人定从地狱将没，或即于彼将受生时，能续善根非余位故。言将生位谓中有中，将殁时言谓彼将死，若由因力彼断善根，将死时续。若由缘力彼断善根，将生时续。由自他力，应知亦尔。又意乐坏非加行坏断善根者，是人现世能续善根；若意乐坏加行亦坏断善根者，要身坏后方续善根。谓世有人拨无后世名意乐坏，而不随彼意乐所作非加行坏。见坏戒不坏、见坏戒亦坏断善根者，应知亦尔。非劫将坏及劫初成有断善根，坏器世间增上力故，相续润故。行妙行者不断善根，以心坚牢有所乐故。断善邪定四句差别，谓补剌拏、未生怨王、提婆达多、所余人等，如其次第应知差别。断善邪见、破僧妄语，当知定招无间异熟。余无间业或招无间，或招所余地狱异熟。已乘义便辩断善根，今应复明本业道义。所说善恶二业道中，有几并生与思俱转？颂曰：

　业道思俱转，　　不善一至八，
　善总开至十，　　别遮一八五。

　　论曰：于诸业道思俱转中，且不善与思从一唯至八。一俱转者，谓离所余贪等三中随一现起。若先加行所造恶业，贪等余染及不染心现在前时随一究竟。经主唯说不染污心，此言太减，以慢疑等染心起时，亦有由先加行所起业道成故。又说加行造恶色业，色言太增，无色无容先加行造，不染心起业道方成，须简别故。后如是类，例应弹斥。有余师说：身三业道一一思俱转，谓杀盗邪淫。理不应然，邪淫必二，无遣他为故，必贪究竟故。杀盗自为，亦必二故。设据遣他作，应差别言，谓于究竟时贪等不起。又说：杂秽语及贪瞋等三，随一现前名一俱转。此亦非理，阙唯言故。如我先说于理为善。二俱转者，谓行邪行。若自行杀盗杂秽语，或遣他为，随一成位。贪瞋邪见随一现前，若先加行所造恶业贪等余染，及不染心现在前时，随二究竟。经主于此作如是言：谓瞋心时究竟杀业，若起贪位成不与取，或欲邪行或杂秽语。此亦非理，若自究竟，则应于杀无劳说瞋，此更无容余究竟故，于盗邪行说贪亦然。说起贪时成杂秽语，此言阙减，容三成故。若先加行，于究竟时一一应言贪等随一。有余师说：于他命财起欲杀盗心令死时即取，或他婢等住船等中犯邪行时盗离本处，此非唯二，以贪瞋中随其所应必有一故。又说虚诳离间粗恶随起一时亦二俱转。此亦非理，贪瞋等三随其所应，容有一故。由此先说于理为善。三俱转者，谓先加行所造恶业，贪等起时随二究竟。若遣一使作杀等一，自行淫等，俱时究竟。若自作二，如理应思。若先加行所造恶业，贪等余染及不染心现在前时，随三究竟。若起贪等余染心时，自成摄离间虚诳语业等，使作一等如理应思。有余师言：遣二使已自行邪行俱究竟时。及语前三随俱起二，此亦非理，淫究竟时定有贪故。发语业道，贪等三中容有一故，设起余心应差别故。四俱转者，谓欲坏他说虚诳言或粗恶语，意业道一、语业道三。若遣二使自行淫等，若先加行所造恶业，贪等起时随三究竟。如是等类，准例应思。有余师言：俱说四语。此说非理，应分别故。如是五六七，皆如理应思。八俱转者，谓先加行作六恶业，自行邪欲俱时究竟。余例应思。后三不俱，故无九十。何缘邪欲要自究竟，非如杀等遣他亦成？杀等遣他染心定故。谓若遣使行杀生等定有染心，遣他行淫容心无染，如嫁女等。又此类惑必现前故，谓由此类烦恼现起，自行杀等令他亦然，非遣他淫惑必如自。又自远离行不应行，非遣他行名自犯故。谓有远离行不应行，授女与夫自非犯者。若于此境自离杀生，遣他杀时自名杀者，曾闻菩萨将女施他便获爱果。然非梵行不善业摄，若遣他犯与自作同，岂容安住恶业加行能招福果？或诸菩萨应犯邪行。又离杀等依遮境成，离行邪淫遮己身故，由此非杀一切有情皆成他胜；随于一切，但有行淫皆名犯重。又理必尔，以诸苾刍但遣杀人必成他胜，虽行媒嫁而不犯重。何缘遣离杀，不得离杀戒；但遣他杀生，便得杀生罪。此例非等，非无杀思有遣他杀，有无离杀思而遣他离杀，义不同故。又受持戒于此处强，舍犯尸罗于他处胜，故于犯戒有遣他犯名自犯，若于持戒无遣他持名自持。又先已说。先说者何？谓欲界中恶胜善劣。又缘起法有种种殊，不可为难。且如眼识不住色中亦非住眼，随眼增损而不随色。又如从心生大显等，不随心力成善等性，而形善等差别随心。又语业声性随心转，弹指声等性不随心。又他命终方成杀业，他坏不坏成离间等。如是于戒遣他受持无自受持，若于犯戒遣他毁犯有自毁犯。于中遣杀成能杀人，遣他行淫不成淫者，如是已说不善业道与思俱转数有不同。善业道与思，总开容至十，别据显相遮一八五。二俱转者，谓善五识及依无色尽无生智现在前时，无散善七，此相应慧非见性故，无色定俱无律仪故。三俱转者，谓与正见相应意识现在前时，无七色善。四俱转者，谓恶无记心现在前位得近住近事勤策律仪。六俱转者，谓善五识现在前时得上三戒。七俱转者，谓善意识无随转色正见相应现在前时得上三戒，或恶无记心现前时得苾刍戒。九俱转者，谓善五识及依无色尽无生智现在前时得苾刍戒，或静虑摄尽无生智相应意识现在前时。十俱转者，谓善意识无随转色正见相应现在前时得苾刍戒，或余一切有随转色正见相应心正起位。别据显相所遮如是，通据隐显则无所遮，谓离律仪有一八五。一俱转者，谓恶无记心现在前时得一支远离。五俱转者，谓善意识无随转色正见相应现在前时得二支等。八俱转者，谓此意识现在前时得五支等。善恶业道于何界趣处？几唯成就？几亦通现行？颂曰：

　不善地狱中，　　粗杂瞋通二，
　贪邪见成就，　　北洲成后三。
　杂语通现成，　　余欲十通二。
　善于一切处，　　后三通现成。
　无色无想天，　　前七唯成就，
　除处通成现，　　除地狱北洲。

　　论曰：且于不善十业道中，那落迦中三通二种，谓粗恶语、杂秽语，瞋三种皆通现行成就。苦逼相骂故有粗恶语，怨叹悲叫故有杂秽语，身心粗强𢤱戾不调，由互相憎，故有瞋恚。贪及邪见成而不行，无可爱境故，现见业果故。无相害法故无杀生，谓彼但由业尽故死。无摄财女故无盗淫。以无用故无虚诳语。或虚诳语令他想倒，彼想常倒故无诳语。彼常离故、或无用故，无离间语。北俱卢洲贪瞋邪见皆定成就而不现行，不摄我所故、身心柔软故、无恼害事故、无恶意乐故。唯杂秽语彼通现成，由彼有时染心歌咏。寿量定故无有杀生。无摄财物及女人故，无不与取及欲邪行。无诳心故无虚诳语。或无用故、常和穆故无离间语。言清美故无粗恶语。彼人云何行非梵行？谓彼男女互起染时，执手相牵往诣树下，树枝垂覆知是应行，树不垂枝两愧而别。除前地狱、北俱卢洲，余欲界中十皆通二。谓于欲界天、鬼、傍生及人三洲，十恶业道皆通成现，然有差别。谓天鬼傍生，前七业道唯有处中摄无不律仪，人三洲中二种俱有。虽诸天众无有杀天，而或有时杀害余趣。有余师说：天亦杀天，虽天身支断已还出，斩首中截则不更生，故欲天中有杀业道。已说不善。善业道中无贪等三，于三界五趣皆通二种，谓成就、现行。身语七支无色无想但容成就，必不现行。谓圣有情生无色界，成就过未无漏律仪。无想有情必成过未第四静虑静虑律仪。然圣随依何静虑地，曾起曾灭无漏尸罗，生无色时成彼过去，若未来世六地皆成。二处皆无现起义者，无色唯有四蕴性故，无想有情无定心故。律仪必托大种，定心二处互无，故不现起。余界趣处，除地狱、北洲，七善皆通现行及成就，然有差别。谓鬼傍生有离律仪处中业道，若于色界唯有律仪，三洲欲天皆具二种。善恶业道得果云何？颂曰：

　皆能招异熟、　　等流增上果，
　此令他受苦，　　断命坏威故。

　　论曰：且先分别十恶业道各招三果。其三者何？异熟、等流、增上别故。谓于十种若习若修若多所作，由此力故生捺落迦，是异熟果。从彼出已，来生此间人同分中受等流果，谓杀生者寿量短促，不与取者资财乏匮，欲邪行者妻不贞良，虚诳语者多遭诽谤，离间语者亲友乖穆，粗恶语者恒闻恶声，杂秽语者言不威肃，贪者贪盛，瞋者瞋增，邪见者痴增上。何缘邪见令痴转增，习异不应令异增长。经主作是释：彼品痴增故。岂不邪见相应无明非相用增，依邪见故。今观此义，邪见起时，于有事中无行相转，坏现见事。此与贪瞋相应无明，彼痴增重贪瞋于有境，有行相转故。或见行者由邪见力，能令真智远而更远，以痴增者邪见便增，由痴转令倒推求故。邪见增者痴复转增，由见转令障真智故。由此说邪智是正智近怨，以与无明为朋党故。是名业道等流果别。如何短寿是杀等流？人寿必应是善业果。经主于此作如是释：不言人寿即杀业果，但言由杀人寿量短，应知杀业与人命根作障碍因令不久住。此所言义极难了知，若杀为因能招寿短，短名目何法是杀果非寿？譬如金铤短即是金，寿亦应然，短岂非寿？如何可说寿非杀果？若谓杀业能感命灾故杀为因非感寿者，此中应辩何谓命灾？不可说言谓刀毒等，刀等但是灾之缘故。又不应说是杀等流，彼是有情增上果故。命灾命障其义是一，既说杀业作命障因，应辩此中命障何谓？若谓命障即寿不生，此复应思为有非有？若非有者，果体不成，非住本心人，说无为有果。若是有者，此非异寿，便违所说寿非杀果。理应释言，不说人寿是杀异熟，但应说言是杀生业近增上果。谓虽人寿是善业招，而由杀生增上力故，令彼相续唯经少时，以欲界中不善胜善，有增上力能伏善故。若尔，何故说名等流果？显增上果中有最近故。若二俱立增上果名，则不显果有近远别。若谓不然，如何不善以修所断无覆无记为等流果？与理无违，是故可言即人短寿是杀生业所引等流。此十所招增上果者，谓外所有诸资生具，由杀生故光泽鲜少，不与取故多遭霜雹稼穑微薄果实希小，欲邪行故多诸尘埃，虚诳语故多诸臭秽，离间语故所居险曲，粗恶语故多诸恶触田丰荆棘硗确咸卤，杂秽语故时候变改，贪故果少，瞋故果辣，由邪见故果少或无。是名业道增上果别。为一杀业感地狱已，复感短寿外恶果耶？有余师言：即一杀业先受异熟，次近增上，后远增上，故有三果。理实杀时能令所杀受苦命断坏失威光，令他苦故生于地狱，断他命故人中寿短，先是加行果，后是根本果。根本近分俱命杀生，由坏威光感恶外具，是故杀业得三种果。余恶业道，如理应思。由此应准知，善业道三果。且于离杀，若习若修若多所作，由此力故生于天中受异熟果。从彼没已来生人中，受极长寿近增上果。即复由此感诸外具，有大威光远增上果。余善三果，翻恶应说。又契经说：八邪支中分色业为三，谓邪语业命。离邪语业邪命是何？虽离彼无而别说者，颂曰：

　贪生身语业，　　邪命难除故，
　执命资贪生，　　违经故非理。

　　论曰：瞋痴所生语身二业，如次唯名邪语邪业。从贪所生身语二业，名邪语邪业，亦说名邪命，以难除故异二别立。贪细能夺诸有情心，极聪慧人犹难禁护，故此对二为极难除。诸在家人邪见难断，以多妄执吉祥等故。诸出家者邪命难除，所有命缘皆属他故。为于正命令殷重修，故佛离前别说为一。有余师执，缘命资具贪欲所生身语二业，方名邪命，非余贪生。所以者何？为自戏乐作歌舞等，非资命故。此违经故，理定不然。戒蕴经中观象斗等，世尊亦立在邪命中，邪受外尘虚延命故。由此非独命资粮贪所发身语方名邪命，正语业命翻此应知。何缘业道中先身后语？于八道支内先语后身，以业道中随粗细说。道支次第据顺相生，故契经中言：寻伺已发语。

说一切有部顺正理论第四十二


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第四十三

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩业品第四之十一

　　如前所说果有五种，何等业有几果？颂曰：

　断道有漏业，　　具足有五果，
　无漏业有四，　　谓唯除异熟，
　余有漏善恶，　　亦四除离系，
　余无漏无记，　　三除前所除。

　　论曰：道能证断及能断惑，得断道名即无间道。此道有二种，谓有漏、无漏。有漏道业具有五果：等流果者，谓自地中后等若增诸相似法。异熟果者，谓自地中断道所招可爱异熟。离系果者，谓此道力断惑所证择灭无为。士用果者，谓道所牵俱有解脱所修及断。言俱有者，谓俱生法。言解脱者，谓无间生，即解脱道。言所修者，谓未来修。断谓择灭，由道力故彼得方起。增上果者，有如是说，谓离自性余有为法，唯除前生。有作是言：断亦应是道增上果，道增上力能证彼故。若尔，何故毗婆沙中唯说欲界十随眠断，为苦法智忍离系士用果，曾不说是增上果耶？非由不说便非彼果，以即彼文说苦法智为苦法智忍等流、士用果，曾不说是增上果故。然实苦法智是彼增上果，而不说者，义极成故。此亦应然，举士用果，理则已举增上果故。非唯可生是增上果，说非择灭是心果故，离此更无余果义故。即断道中无漏道业唯有四果，谓除异熟。余有漏善及不善业亦有四果，谓除离系，异前断道故说为余。次后余言例此应释。谓余无漏及无记业，唯有三果，除前所除，谓除前所除，异熟及离系。已总分别诸业有果，次辩果门业有果相，于中先辩善等三业。颂曰：

　善等于善等，　　初有四二三，
　中有二三四，　　后二三三果。

　　论曰：最后所说皆如次言，显随所应遍前门义。且善不善无记三业一一为因，如其次第对善不善无记。三法辩有果，数后例应知。谓初善业以善法为四果，除异熟。以不善为二果，谓士用及增上。以无记为三果，除等流及离系。中不善业以善法为二果，谓士用及增上。以不善为三果，除异熟及离系。以无记为四果，除离系。等流果者，谓见苦所断一切不善业，及见集所断遍行不善业，以欲界中身边见品诸无记法为等流故。后无记业以善法为二果，谓士用及增上。以不善为三果，除异熟及离系。等流果者，谓身边见品诸无记业以五部不善为等流故。以无记为三果，如不善。已辩三性，当辩三世。颂曰：

　过于三各四，　　现于未亦尔，
　现于现二果，　　未于未果三。

　　论曰：过去现在未来三业一一为因，如其所应以过去等为果。别者谓过去业，以三世法各为四果，除离系。现在世业，以未来为四果，如前说，以现在为二果，谓士用及增上。未来世业，以未来为三果，除等流及离系。不说后业有前果者，前法定非后业果故。已辩三世，当辩诸地。颂曰：

　同地有四果，　　异地二或三。

　　论曰：于诸地中随何地业，以同地法为四果，除离系。若是有漏，以异地法为二果，谓士用及增上。若是无漏，以异地法为三果，除异熟及离系，不堕界故不遮等流。已辩诸地，当辩学等。颂曰：

　学于三各三，　　无学一三二，
　非学非无学，　　有二二五果。

　　论曰：学等三业一一为因，如其次第各以三法为果。别者谓学业以学法为三果，除异熟及离系，以无学法为三亦尔。以非二为三果，除异熟及等流。无学业以学法为一果，谓增上。理应言二，谓加等流。以无学为三果，除异熟及离系。以非二为二果，谓士用及增上。非二业以学法为二果，谓士用及增上。以无学法为二亦尔。以非二为五果。已辩学等，当辩见所断等。颂曰：

　见所断业等，　　一一各于三，
　初有三四一，　　中二四三果，
　后有一二四，　　皆如次应知。

　　论曰：见所断等三业如次一一为因，各以三法为果。别者初见所断业，以见所断法为三果，除异熟及离系。以修所断法为四果，除离系。以非所断法为一果，谓增上。中修所断业，以见所断法为二果，谓士用及增上。以修所断法为四果，除离系。以非所断法为三果，除异熟及等流。后非所断业，以见所断法为一果，谓增上。以修所断法为二果，谓士用及增上。以非所断法为四果，除异熟。皆如次者，随其所应遍上诸门，略法应尔。因辩诸业，应复问言：如本论中所说三业，谓应作业、不应作业及非应作非不应作业，其相云何？颂曰：

　染业不应作，　　有说亦坏轨，
　应作业翻此，　　俱相违第三。

　　论曰：有说染污身语意业名不应作，以从非理作意生故。有余师言：诸坏轨则身语意业，设是不染亦不应作，由彼不合世轨则故。谓诸无覆无记身业，若住若行若饮食等，诸有不合世俗礼仪，皆说名为坏轨身业。诸有无覆无记语业，坏形言时及作者等，但有不合世俗礼仪，皆说名为坏轨。语业等起前二思名坏轨意业，此及染业名不应作。应作业者与此相翻，俱违前二是第三业。若依世俗，后亦可然；若就胜义，前说为善。谓唯善业名为应作，唯诸染业名不应作，无覆无记身语意业名非应作非不应作。然非一切不应作业皆恶行摄，唯有不善是恶性故得恶行名，以招爱果名为妙行，招非爱果名为恶行。有覆无记虽是不应作而非恶行摄，由此所行决定不能招爱非爱果故。今于此中复应思择：为由一业但引一生、为引多生？又为一生但一业引、为多业引？颂曰：

　一业引一生，　　多业能圆满。

　　论曰：若依正理应决定说，但由一业唯引一生。此一生言显众同分，以得同分方说名生。若说一生由多业引，或说一业能引多生，如是二言于理何失？且初有失，谓一生中前业果终后业果起，业果别故应有死生，或应多生无死生理，业果终起如一生故。二俱有过，一本有中应有众多死生有故，或应乃至无余涅槃中间永无死及生故。何缘定限一趣处中，有异业果生便有生死，有异业果起而无死生？一业果终余业果起，理定应立有死有生。又许一生定为多种造作增长业所引故，则应决定无中夭者，或应不受果而永弃彼业。然先已说。先说者何？谓理必无时分定业所感异熟转余时受，又理必无时分定业非造作增长必受异熟故。若谓有生由定不定多种业引，或复有生唯为多种定业所引，故有中夭及有尽寿，此亦不然，时分果业定不定受无决定故。若有一类中年老年时分果业决定应受，婴孩童子少年果业不定受者，彼复如何？理必无容离前有后，或应前位所有果业必是定受定受果故。然于此中无决定理，令前位业决定受果，令后位业受果不定，故无一生多业所引。后亦有失，一业引多生，时分定业应成杂乱故。此无杂乱，如先已辩。故无一业能引多生。若尔，何缘尊者无灭自言：我忆昔于一时，于殊胜福田一施食异熟，从兹七返生三十三天，七生人中为转轮圣帝，最后生在大释迦家，丰足珍财多受快乐。毗婆沙者已释此言：一施食为依，起多胜思愿，能引位别，多异熟生。故作如是言，一施食异熟。不应异熟能复感生，但为显依一施食境起多思愿，所招异熟分位差别，故作是言。或显初基故作是说，彼由一业，感一生中大贵多财及宿生智，乘斯更造感余生福，如是展转至最后身，生富贵家得究竟果。如有缘一迦栗沙钵拏，方便勤求息利成千倍，言我本由一迦栗沙钵拏，遂至今时成大富贵。是故一业唯引一生。虽言一生由一业引，而许圆满由多业成。譬如画师先以一色图其形状后填众彩。今于此中一色所喻，为一类业、为一刹那？若喻一类，违此宗理，以非一业引一生言可约一类，类必多故，多引一生不应理故。若言一色喻一刹那，非一刹那能图形状，即所立喻于证无能。今见此中喻一类业。如何引业约类得成？引一趣业有众多故。此言意显一类业中，唯一刹那引众同分同类异类，多刹那业能为圆满故说为多。故如一色先图形状，后填众彩，此言应理。是故虽有同禀人身，而于其中有具支体诸根形量色力庄严，或有于前多缺减者，为但由业能引满生。不尔，一切业一果，法势力强故亦引满生，与此相违能满非引。如是二类，其体是何？颂曰：

　二无心定得，　　不能引余通。

　　论曰：二无心定虽有异熟，而无势力引众同分，以与诸业非俱有故。一切不善善有漏得，亦无势力引众同分，以与诸业非一果故。诸余不善善有漏法，皆容通二，谓引及满。薄伽梵说重障有三，谓业障、烦恼障、异熟障。如是三障，其体是何？颂曰：

　三障无间业，　　及数行烦恼，
　并一切恶趣，　　北洲无想天。

　　论曰：业障体者，谓五无间：一者害母、二者害父、三者害阿罗汉、四者破和合僧、五者恶心出佛身血。烦恼障体者，谓数行烦恼，下品烦恼若有数行，虽欲伏除难得其便，由彼展转令上品生，难可伏除，故亦名障。上品烦恼若不数行，对治道生易得其便，虽极猛利而非障摄。虽住欲界具缚有情，平等皆成一切烦恼，而现行别为障不同，故烦恼中随品上下，但数行者名烦恼障。异熟障体者，谓三恶趣全及善趣一分，即北洲、无想。何故名障？能障圣道及道资粮并离染故。非唯无间是业障体，所有定业能障见谛，一切皆应是业障摄。谓有诸业造作增长，能感恶趣卵生湿生、女身人天第八有等，并感大梵顺后受业，或色无色一处二生，有此皆无入见谛理。何缘不说是业障收？见此类中有非定故。谓于如是业种类中，皆有强缘可令回转，不障圣道及道资粮故。于此中虽有少业不可转者不立为障，无间种类皆不可转故，唯于此立为业障。毗婆沙说此五因缘，易见易知说为业障，谓处、趣、生、果及补特伽罗。处谓此五定以母等为起处故。趣谓此五定以地狱为所趣故。生谓此五定无间生感异熟故。果谓此五决定能招非爱果故。补特伽罗谓此五逆依行重惑补特伽罗，共了此人能害母等。余业不尔，不立为障。余障废立，如应当知。此三障中烦恼最重，以能发业业感果故。有余师言：烦恼与业二障皆最重，以有此者第二生中亦不可治故。无间何义？此无间业于无间生必受果故，无余生果业能隔故。有说：造逆补特伽罗，从此命终定堕地狱中，无间隔故名无间。彼有无间得无间名，与无间法合故名无间，如与沙门合故名沙门。三障应知何趣中有？颂曰：

　三洲有无间，　　非余扇𢮎等，
　少恩少羞耻，　　除障通五趣。

　　论曰：非一切障诸趣皆有，且无间业唯人三洲，非北俱卢余趣余界，于三洲内唯女及男，非扇𢮎等如无恶戒。有说：父母于彼少恩，彼于父母少羞耻故。谓彼父母生不具身，爱念。又微，故言恩少。彼于父母惭愧亦微，要坏重惭愧方触无间罪。然上座言：彼扇𢮎等，若害母等亦成无间。彼愚痴类作不应作业，岂容乘此生睹史多天？岂但有人作不应作，不生彼天处，即定生地狱。故虽徴责而词乖理，都无思虑闇发此言。又彼自徴：傍生趣等亦害父母，何非无间？便自释言：觉慧劣故、想变坏故、慈爱薄故。岂不此因于扇𢮎等亦容得有，故无无间。设许彼类有无间罪，非上座说令少信知，故我所宗于理为善。若有人害非人父母，亦不成逆罪，少恩羞耻故。谓彼于子无如人恩，子于彼无如人惭愧。已辩业障唯人三洲，余障应知五趣皆有。然烦恼障，遍一切处。若异熟障，全三恶趣，人唯北洲，天唯无想。岂不三洲处扇𢮎等身，非圣道器，故异熟障摄？无如是理，以于彼生引业所牵同分相续，可成男等为圣道器，唯三恶趣、无想、北洲，决定无容证圣道义，故唯于彼立异熟障。有说彼处唯属异生，余处皆容与圣者共，故不说是异熟障摄。于前所辩三重障中，说五无间为业障体，五无间业其体是何？且上座言：三业为体，身业语业一一独能招异熟果。理难成故，以但意业所作事重，故许能感殊胜异熟，此极疏恍。疏恍者何？汝已许思依身语转名身语业，今许意业为无间体，便应暂起欲造逆思即成无间。又言意业所作事重，许感殊胜异熟果者，此唯妄许，违自宗故。谓若有思动发身语，此思可说所作事重，然彼不可说为意业，以依身语二门转故。若思不能动发身语，彼许是意业然所作非重，宁说意业所作事重？若谓动发身语二思是意业，思所作重事，故说意业所作重者，此亦非理，事非重故。唯思不成身语二业，意业引彼事重，岂成所作事重。言显动发身语故所作重，非意业思。若观果思所作重故，亦说意业所作重者，意业前思能引意业果，果事重故亦应名事重，如是则应有大过失。又非意业与身语思因果性故共感异熟，勿彼意业与彼前思亦因果故同感异熟，如是则应有非爱过。又彼先说证此因言，身业语业独招异熟难成故者，此言何义？岂与意业共招异熟，即令此彼体类是同？独思离心能招异熟亦难成故，则应许心是无间体或体是思。又应推徴说有意业是无间者，且害母者由何思力引地狱生？为思惟思、为业道思？若思惟思，如何于母全未有损害定引地狱生？若业道思，如何可说非身语业独能感果？非由思惟思彼方取果故。又彼自许先思惟思后业道思，先是意业后身语业，前后相望时相各异无一果理，如何可言身业语业独感异熟？其理难成，故彼所言在圣教外。然我所宗决定义者，颂曰：

　此五无间中，　　四身一语业，
　三杀一诳语，　　一杀生加行。

　　论曰：五无间中四是身业，一是语业；三是杀生，一虚诳语根本业道，一是杀生业道加行，以如来身不可害故。破僧无间是虚诳语，既是虚诳语，何缘名破僧？因受果名，或能破故。若尔，僧破其体是何？能所破人谁所成就？颂曰：

　僧破不和合，　　心不相应行，
　无覆无记性，　　所破僧所成。

　　论曰：僧破体是不和合性，无覆无记心不相应行蕴所摄。岂成无间？如是僧破因诳语生，故说破僧是无间果。非能破者成，此僧破但是所破僧众所成。此能破人何所成就？破僧异熟何处几时？颂曰：

　能破者唯成，　　此虚诳语罪，
　无间一劫熟，　　随罪增苦增。

　　论曰：能破僧人成破僧罪，此破僧罪诳语为性。即僧破俱生语表无表业，此必无间大地狱中，经一中劫受极重苦，余逆不必生于无间。然此不经一大劫者，欲界无有此寿量故。一中劫时亦不满足，经说：天授，人寿四万岁时，来生人中，证独觉菩提故。然不违背寿一劫言，一劫少分中立一劫名故。现有一分亦立全名，如言此日我有障碍，或如说言贼烧村等。若造多逆，初一已招无间狱生，余应无果。无无果失，造多逆人唯一能引，余助满故，随彼罪增苦还增剧。谓由多逆感地狱中大柔软身，多猛苦具，受二二四五倍重苦。或无中夭受苦多时，如何可言余应无果。上座于此作如是释：或于地狱死已更生。若尔，宁非顺后受业？彼于此难反诘答言：若有先造余不善业已引地狱，后造无间，此复云何成无间业？为有天世于中间耶？岂不随前无间即受，我先已辩时分定业无转余位受异熟理，由此不应作如是诘。有说：先造余定恶业，引次地狱生，后不造无间。有说：设造唯成满业，如造多逆，先引后满。非唯能引名无间业，故彼反诘于答无能。然彼所言，为有天世于中间者，此极粗疏，于感次生无用同故。如为天世善业所间隔，恶业无力感次地狱生，便说名为顺后受业。如是地狱余业所间，无力能感次地狱生，云何不如天世所隔，令后造逆成顺后受？故对法宗所释无失，经说五逆顺生受故。谁于何处能破于谁？破在何时？经几时破？颂曰：

　苾刍见净行，　　破异处愚夫，
　忍异师道时，　　名破不经宿。

　　论曰：能破僧者要大苾刍，必非在家、苾刍尼等，以彼依止无威德故。唯见行人非爱行者，以恶意乐极坚深故，于染净品俱躁动故。要住净行方能破僧，以犯戒人无威德故。即由此证造余逆后不能破僧，以造余逆及受彼果处无定故。于斯且举净行为初，类显端严语具圆等，丑陋讷等无破能故。要异处破非对大师，以诸如来不可轻逼，言词威肃对必无能。唯破异生非破圣者，他不能引得证净故。有说得忍亦不可破，由决定忍佛所说故。为含二义说愚夫言，要所破僧忍师异佛，忍异佛说有余圣道。应说僧破在如是时，此夜必和不经宿住，如是名曰破法轮僧，能障佛法轮、坏僧和合故。谓由僧坏、邪道转时，圣道被遮暂时不转。言邪道者，提婆达多妄说五事为出离道：一者不应受用乳等、二者断肉、三者断盐、四者应被不截衣服、五者应居聚落边寺。众若忍许彼所说时名破法轮，亦名僧破。何洲人几破法轮僧？破羯磨僧，何洲人几？颂曰：

　赡部洲九等，　　方破法轮僧，
　唯破羯磨僧，　　通三洲八等。

　　论曰：唯赡部洲人少至九，或复过此能破法轮，非于余洲，以无佛故，要有佛处可立异师。要八苾刍分为二众以为所破，能破第九，故众极少犹须九人。等言为明过此无限。唯破羯磨通在三洲，极少八人，多亦无限。通三洲者，以有圣教及有出家弟子众故。要一界中僧分二部别作羯磨，故须八人，过此无遮故亦言等。于何时分容有破僧破羯磨僧？从结界后迄今亦有，至法未灭破法轮僧，除六时分。何等为六？颂曰：

　初后疱双前，　　佛灭未结界，
　于如是六位，　　无破法轮僧。

　　论曰：初谓世尊成佛未久，有情有善阿世耶故，恶阿世耶犹未起故。后谓善逝将般涅槃，圣教增广善安住故，必僧和合佛方涅槃。有余师言：证法性定故，众咸忧戚故，非初非后。于圣教中戒见二疱若未起位亦无破僧，要见疱生方敢破故。未立止观第一双时，法尔由彼速还合故。佛灭后时他不信受，无有真佛为敌对故。未结界时，无一界内僧分二部可名僧破。于此六位无破法轮，如是破僧诸佛皆有。不尔，要有宿破他业，于此贤劫迦叶波佛时，释迦牟尼曾破他众故。具止傍论，应辩逆缘。颂曰：

　弃坏恩德田，　　转形亦成逆，
　母谓因彼血，　　误等无或有，
　打心出佛血，　　害后无学无。

　　论曰：何缘害母等成无间非余？由弃恩田坏德田故。谓害父母是弃恩田。如何有恩？身生本故。如何弃彼谓舍彼恩德田？谓余阿罗汉等具诸胜德及能生故，坏德所依故成逆罪。若有父母子初生时，为杀弃于豺狼路等，或于胎内方便欲杀，由定业力子不命终，彼有何恩弃之成逆？彼定由有不活等畏，于子事急起欲杀心；然弃等时必怀悲愍，数数缘子爱恋缠心，若弃此恩下逆罪触，为显逆罪有下中上，故说弃恩皆成逆罪。或由母等田器法然，设彼无恩但害其命，必应无间生地狱中。诸聪慧人咸作是说：世尊于法了达根源，作如是言但应深信。父母形转，杀成逆邪？逆罪亦成，依止一故。由如是义，故有问言：颇有令男离命根，非父、阿罗汉而为无间罪触不？有，谓母转形。与此相违，问女亦尔。设有女人羯剌蓝堕，余女收取置产门中生，子杀何成害母逆因？彼血生者，识托方增故。第二女人但如养母，虽诸所作皆应咨决，而害但成无间同类。上座于此作如是言：若羯剌蓝有命无堕，若有堕者必已命终，有情必无住粪秽故。由无是事，为问唐捐。设有如斯，害后成逆，弃重恩故；害前不然，于子重恩非关彼故。上座决定于业趣中，不能审知功能差别。如何中有穿度金刚，母腹所拘不往余处？母腹中火能消金石而羯剌蓝于中增长，地狱中有现母腹中而不能烧腹及同类，此亦应尔，业力难思。虽此腹中羯剌蓝堕，何妨转至余腹中增？曾闻经中说，有尊者童子迦叶如是而生，既置产门吸至胎处，故不可说住粪秽中。或有但从口饮入腹，亦由业力转至胎处。有情业用不可思议，虽无欲心而由业力，有吸至腹即成胎藏。后母虽有持养等恩，而于子身非能生本。若持养等害便成逆，杀养母人应成无间，故彼所立弃重恩田，便有不成或不定失。前母虽阙持养等恩，而于子身是能生本，若非持养害不成逆，如前所说于子有怨，子反害之应无无间。故彼所立非关彼因，亦有不成及不定失。故唯人趣结生胜缘，害成害母逆，非唯持养者。若于父母起杀加行，误杀余人，无无间罪。于非父母起杀加行，误杀父母，亦不成逆。若一加行害母及余，二无表生，表唯逆罪，以无间业势力强故。妙音尊者作如是言：于此位中亦有二表，表是积集极微成故。今观彼意表有多微，有逆罪收、有余罪摄。有于阿罗汉无阿罗汉想，亦无决定解此非阿罗汉，无简别故，害成逆罪。非于父母全与此同，以易识知而不识者，虽行杀害无弃恩心。阿罗汉人无别标相，既难识是亦难知非，故漫心杀亦成无间。若有害父，父是阿罗汉，得一逆罪，以依止一故。若尔，喻说当云何通？佛告始欠持：汝已造二逆，所谓害父、杀阿罗汉。彼显一逆由二缘成，或以二门诃责彼罪。若于佛所恶心出血，一切皆得无间罪耶？要以杀心方成逆罪，打心出血，无间则无，无决定心坏福田故。若杀加行位彼未成无学，将死方得阿罗汉果，能杀彼者有逆罪耶？无，于无学身无杀加行故。若造无间加行，不可转为有离染及得圣果耶？颂曰：

　造逆定加行，　　无离染得果。

　　论曰：无间加行若必定成，中间决无离染得果。余恶业道加行中间，若圣道生，业道不起，转得相续，定违彼故。非已见谛者，业道罪所触。无间加行为有可转，而言若彼不可转耶？有作是言：皆不可转，故本论说：颇有未害生杀生未灭，此业受异熟，定生地狱耶？曰：有，如作无间业，加行位命终。指鬘虽发欲害母心，而未正兴害母加行，于世尊所虽有害心，亦未正兴害佛加行，彼作是意：近方下手。世尊为遮彼业障故，至未生信不令得近。室利鞠多于薄伽梵亦不全起无所顾心，以发意言：世尊若是一切智者，自知避故。有余师说：亦有可转，本论不言无间加行皆不可转，但说加行不息，死者定生地狱；加行息者非彼所论。然我所宗无间加行总说有二，一近、二远。于中近者不可转故，本论依之而兴问答。谓有于母起害加行，才击无间母命未终，或母力强反害其子，或为王等擒捉而杀，或子寿尽自致命终，本论依斯作如是说。于中远者，由尚未至不可转位，容有可转。若不尔者，世尊应说无间加行亦无间罪。譬喻者言：五无间业尚有可转，况彼加行，故契经言：若有一类，于五无间造作增长，无间必堕㮏落迦中。准此一类言，知别有一类，虽造无间，不生地狱。不尔，一类成无用言。又世尊言：娑罗设解我所说义，但无解能。此中既唯说不解语是决定障，故知世尊说一切业皆悉可转。又世尊记旋绕制多，一切皆当得生天故。又世尊记提婆达多，断善根后不可治故。又如烦恼障，业障亦可转。如是所言皆非能立，于经及理不善了故。且彼所引有一类经，意显有人具造五逆，无间必堕㮏落迦中。或有乃至唯造一逆，或有造讫多门增长，或有唯造后更不增，皆无间生堕于地狱。且举初故说一类言，或显有人乘无间业，无间必堕㮏落迦中。有乘余业故言一类，不说一类便谓唯乘无间业因无间生彼。婆罗经意显造逆人不解如来所说深义，业障碍故当所获得，彼异熟果增上力故，观谛善根因被损故。或有悔忧所损恼故，于佛所说不能深解。若执经义但如其文，是则极成无间不转，言无间者显无隔故。又彼天授粗解佛言，何缘必生无间地狱？故知此据解深说解。记生天证，理亦不成，佛于彼经差别说故。谓彼经说诸有依人，旋绕制多皆生天故。有方便者名有依人，即是有容生天理义。然譬喻者略引彼经，便开有情多造恶行。以许造作猛利极重诸恶行者，起下善心或无记心，于制多所暂时旋绕便总灭故。断善后证，理亦不成，唯断善根亦可回转，佛不应说彼不可治。故知彼言更有别义，谓彼天授先起恶欲，由此已应堕于恶趣，次起加行将破僧时，由此已应堕于地狱，次后妄语破坏僧时，由此已招无间劫寿。后起邪见断善根已，定不可令现起白法，故说此后必不可治，非谓彼尔时方定堕地狱。然于此位容有生疑，提婆达多虽至此位，佛何不疗，如未生怨？为遣彼疑，陈不疗意，言我不见提婆达多可令现身起少白法，故我弃舍不欲疗治。少白法言显善悔愧，此中意显佛晓诸亲，天授如斯造重恶业，断诸善本都无愧心，我当如何能救疗彼？言可疗者，谓可化令生善悔心伏恶行病，若未增者令其不增，若有已增令渐微薄，非要绝本方名疗治，如世良医疗病法尔。烦恼障喻，证亦不成，我亦不许彼可转故。谓烦恼障发时定业，必护异熟皆不可转。故譬喻者不善了知经及理趣，以大无义蕴在己心妄兴邪辩。于诸恶行无间业中何罪最重？于诸妙行世善业中何最大果？颂曰：

　破僧虚诳语，　　于罪中最大；
　感第一有思，　　世善中大果。

　　论曰：为破僧故发虚诳语，诸恶行中此罪最大。如何此罪虚诳语收？由所发言依异想故。谓彼于法有法想、于非法有非法想、于大师有大师想、于己身有非一切智想，然由深固恶阿世耶，隐覆此想作别异说。设有不以异想破僧，则不能生劫寿重罪，何缘此罪恶行中最？由此毁伤佛法身故，障世生天解脱道故。谓僧已破乃至未合，力能遮遏诸异生等，未入正定令不得入、若已入正定令不得余果、若已得余果令不得离染、若已得离染令不证漏尽，习定温诵思等业息。以要言之，由僧被破，大千世界法轮不转，天人龙等身心扰乱。由此定招无间地狱一劫异熟，非余恶行，故恶行中此罪最重。若尔，何故世尊或时于诸罪中说邪见重，又说意业罪中最大？据五无间说破僧重，据五僻见说邪见重，据一切业说意业大。或约修见俱所断罪，如其次第说为最重。或依广果，断诸善根害多有情，如次说重。感第一有异熟果思，于世善中为最大果，能感最极静异熟故，约异熟果故作是说。如其通就五果说者，是则应说与金刚喻定相应思能得大果，谓此能得异熟果外诸有为无为四阿罗汉果。虽诸无漏无间道思皆除异熟得余四果，然此所得最为殊胜，诸结永断为此果故。为简此故，说世善言。为唯无间罪定生地狱？诸无间同类亦定生彼，非定无间生，非无间业故。无间同类其相云何？颂曰：

　污母无学尼，　　杀住定菩萨，
　及有学圣者，　　夺僧和合缘，
　破坏窣堵波，　　是无间同类。

　　论曰：言同类者是相似义。若有于母阿罗汉尼行非梵行，为极污辱，是名第一同类业相。若有杀害住定菩萨，是名害父同类业相。若有杀害有学圣者，是名第三同类业相。若有侵夺僧和合缘，是名破僧同类业相。若有破坏佛窣堵波，是名第五同类业相。有异熟业于三时中极能为障。言三时者，颂曰：

　将得忍不还，　　无学业为障。

　　论曰：若从顶位将得忍时，感恶趣业皆极为障，以忍超彼异熟地故。如人将离本所居国，一切债主皆极为障。若有将得不还果时，欲界系业皆极为障。若有将得无学果时，色无色业皆极为障。此后二位，喻说如前。然于此中除顺现受及顺不定受异熟，不定业并异熟定中非异处熟者。

说一切有部顺正理论卷第四十三


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第四十四

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩业品第四之十二

　　如上所言住定菩萨，为从何位得住定名？彼复于何说名为定？颂曰：

　从修妙相业，　　菩萨得定名，
　生善趣贵家，　　具男念坚故。

　　论曰：从修能感妙三十二大士夫相异熟果业，菩萨方得立住定名，以从此时乃至成佛，常生善趣及贵家等。生善趣者，谓生人天，由此趣中多行善故、妙可称故立善趣名。于善趣内常生贵家，谓婆罗门，或刹帝利、巨富长者。大婆罗门家，于贵家中根有具缺，然彼菩萨恒具胜根，恒受男身尚不为女，何况有受扇𢮎等身。生生常能忆念宿命，所作善事常无退屈。谓于利乐一切有情，一切时中一切方便心无厌倦，名无退屈。由无退屈，故说为坚。岂不未修妙相业位，菩提心不退，应立住定名，何故要修妙相业位，菩萨方受住定位名？尔时人天方共知故，先时但为诸天所知。或于尔时趣等觉定，先唯等觉决定非余。何相应知修妙相业？颂曰：

　赡部男对佛，　　佛思思所成，
　余百劫方修，　　各百福严饰。

　　论曰：菩萨要在赡部洲中，方能造修引妙相业，此洲觉慧最明利故。唯是男子非女等身，尔时已超女等位故。此不应说，于前颂中恒受男身义已显故。若谓先说造此业已恒受男身，今说为明初造此业亦非女等，故此与前义有差别。此救非理，义已成故。谓先已说造此业已非女等身，已显造时亦非女等，以非女等适造此业，即转形故。能招善逝殊妙相业，必依净身方能引起，故由先说此义已成。造此业时唯现对佛，谓亲见佛不共色身相好端严种种奇特，有欲引起感此类思，不对如来无容起故。此妙相业唯缘佛思，佛是可欣顺德境故。感妙相业唯思所成，非修所成，不定界故。所感异熟此所系故，非闻所成，彼羸劣故。亦非生得，加行起故。谓彼唯于三无数劫，修行施等波罗蜜多，圆满身中方可得故，唯是加行，非生得善。唯余百劫造修非多，诸佛因中法应如是。唯薄伽梵释迦牟尼，精进满时能超九劫，九十一劫妙相业成。是故如来告聚落主：我忆九十一劫以来，不见一家因施我食，有少伤损唯成大利。从此自性恒忆宿生，故说齐斯，非前不忆。一一妙相百福庄严，此中百思名为百福。谓将造一一妙相业时，先起五十思净治身器，其次方起引一相业。于后复起五十善思，庄严引业令得圆满。五十思者，依十业道，一一业道各起五思。且依最初离杀业道有五思者，一离杀思、二劝导思、三赞美思、四随喜思、五回向思，谓回所修向解脱故。乃至正见各五亦然。有余师言：依十业道各起下等五品善思，前后各然如熏静虑。有余师说：依十业道各起五思，一加行净、二根本净、三后起净、四非寻害、五念摄受。复有师言：一一相业各为，缘佛未曾习思，具百现前而为严饰。百福一一其量云何？有说：以依三无数劫增长功德所集成身，发起如斯无对无数殊胜福德，量唯佛知。有说：若由业增上力感轮王位，王四大洲自在而转，是一福量。有说：若由业增上力得为帝释，王二欲天自在而转，是一福量。有说唯除近佛菩萨，所余一切有情所修富乐果业，是一福量。有余师言：此量太少，应言世界将欲成时，一切有情感大千土业增上力，是一福量。今薄伽梵昔菩萨时，三无数劫中各供养几佛？颂曰：

　于三无数劫，　　各供养七万，
　又如次供养，　　五六七千佛。

　　论曰：初无数劫中供养七万五千佛，次无数劫中供养七万六千佛，后无数劫中供养七万七千佛。三无数劫一一满时，及初发心，各逢何佛？颂曰：

　三无数劫满，　　逆次逢胜观、
　然灯宝髻佛，　　初释迦牟尼。

　　论曰：言逆次者，自后向前，谓于第三无数劫满所逢事佛名为胜观，第二劫满所逢事佛名曰然灯，第一劫满所逢事佛名为宝髻，初无数劫首逢释迦牟尼。谓我世尊初发心位，逢一薄伽梵号释迦牟尼，彼佛出时正居末劫，灭后正法唯住千年。时我世尊为陶师子，于彼佛所起殷净心，涂以香油浴以香水，设供养已发弘誓愿：愿我当作佛，一如今世尊。故今如来一一同彼。我释迦菩萨于何位中何波罗蜜多修习圆满？颂曰：

　但由悲普施，　　被析身无忿，
　赞叹底沙佛，　　次无上菩提，
　六波罗蜜多，　　于如是四位，
　一二又一二，　　如次修圆满。

　　论曰：菩萨发愿初修施时，未能遍于一切含识施一切物唯运悲心，彼于后时串习力故悲心转盛，能遍施与一切有情非一切物。若时菩萨普于一切能舍一切但由悲心，非自希求胜生差别，齐此布施波罗蜜多修习圆满。有说：菩萨观诸世间，匮乏资财贫苦所逼，为欲饶益，亦带悲心发愿自求胜生差别，以诸菩萨曾无一时不运悲心而行施故。若时菩萨被析身支，虽未离欲贪而心无少忿，齐此戒忍波罗蜜多修习圆满。忍圆满者，于彼有情心无忿故。戒圆满者，不起害他身语业故。心无忿故、身语无恶故，无忿时戒忍圆满。若时菩萨勇猛精进，赞叹底沙便超九劫，齐此精进波罗蜜多修习圆满。谓昔有佛号曰底沙，彼佛有二菩萨弟子：一名释迦牟尼、一名梅怛俪药。佛因观察自所化田，分明照知此二弟子，能寂所化先熟非自身，慈氏自身先熟非所化。知已复作如是思惟：速熟一身其事少易。遂以方便入宝龛中结加趺坐，依殊胜定不共佛法普现在前。能寂因行遇见彼佛，威光赫奕特异于常，欻为净心执持举体一足而立经七昼夜，以妙伽他赞彼佛曰：

“天地此界多闻室，　　逝宫天处十方无，
　丈夫牛王大沙门，　　寻地山林遍无等。”

　　如是赞已便超九劫，于慈氏前证无上果。若时菩萨处金刚座，将登无上正等菩提，次无上觉前住金刚喻定，齐此定慧波罗蜜多修习圆满。理应此位无间方圆得尽智时此方满故，别别能到圆德彼岸故。此六名波罗蜜多。契经说有三福业事：一施类福业事、二戒类福业事、三修类福业事。此云何立福业事名？颂曰：

　施戒修三类，　　各随其所应，
　受福业事名，　　差别如业道。

　　论曰：三类皆福，或业或事随其所应，如业道说。谓如分别十业道中，有业亦道、有道非业，此中有福亦业亦事、有福业非事、有福事非业、有唯是福非业非事。且施类中身语二业具福业事三种义名，善故是福，作故亦业，是能等起身语业思转所依门故亦名事。彼等起思唯名福业，思俱有法唯受福名，戒类既唯身语业性，故皆具受福业事名。修类中慈唯名福事，业之事故。慈相应思，以慈为门而造作故，慈俱思戒唯名福业。余俱有法唯受福名。悲等准此皆应思择。有说福业显作福义，谓福加行。事显所依，谓施戒修是福业之事，为成彼三起福加行故。有说：唯思是真福业，福业之事谓施戒修，以三为门福业转故。何法名施？施招何果？颂曰：

　由此舍名施，　　谓为供为益，
　身语及能发，　　此招大富果。

　　论曰：虽所舍物及能舍具皆可名施，而于此中所立施名但依舍具，谓由此具舍事得成，故舍所由是真施体。如所度境不得量名，所立量名依能度具。或为角胜贮藏称誉，传习随他亲爱亲附，由如是等舍事亦成，然非此中正意所说，为简彼故说为供为益言，于已涅槃唯为供养，于余亦为益。彼大种诸根有行施时，但为益彼，具名何谓？谓身语业及此能发。能发谓何？谓无贪俱能起此聚，即身语业及能起心并此俱行总名施体。如有颂曰：

“若人以净心，　　辍己而行施，
　此刹那善蕴，　　总立以施名。”

　　应知如是施类福业事，回向解脱亦得离系果。而且就近决定为言，但说能招大财富果。依何立此大财富名？以财妙广、不可夺故。角胜等施，毒刺所伤，虽施而无大财富果。言施类福者，显施为体义。如泥类器木类柱等，亦见类言，非显体义。如闻类智非今所许，戒修类言准此应释。为何所益而行施耶？颂曰：

　为益自他俱，　　不为二行施。

　　论曰：施主施时观于二益，一为自益感果善根、二为益他诸根大种。施主有二：一有烦恼、二无烦恼。有烦恼者复有二种：一未离欲贪、二已离欲贪。于此二中各有二种：一诸圣者、二诸异生。此中未离欲贪圣者，及已未离欲贪异生，奉施制多唯为自益。谓自增长二种善根，一者能招大富为果、二者为得上义资粮。诸有已离欲贪圣者，奉施制多，除顺现受，不招大富，由彼已能毕竟超彼异熟地故。而容为得上义资粮，是故亦名唯为自益。非此能益他根大种，故不益他。无烦恼者，施他有情唯为益他，谓能益他诸根大种，非自增长二种善根，故非自益。有烦恼者，施他有情为二俱益。无烦恼者，奉施制多，除顺现受，不为二益。有师唯约施招大富分别施果，彼作是说：此中一切未离欲贪及离欲贪诸异生类，持己所有奉施制多，此施名为唯为自益，非彼由此有获益故。若诸圣者已离欲贪施诸有情，除顺现受，此施名曰唯为益他，以彼由此获饶益故，非为自益超果地故。若彼一切未离欲贪及离欲贪诸异生类，持己所有施诸有情，此施名为为二俱益。若彼圣者已离欲贪奉施制多，除顺现受，此施名曰不为益二，以此唯为供养报恩。前已总明施招大富，今次当辩施果别因。颂曰：

　由主财田异，　　故施果差别。

　　论曰：施有差别由三种因，谓主、财、田有差别故，施差别故果有差别。言主财田有差别者，谓如是类施主财田胜劣与余主财田异。且由施主有差别者，颂曰：

　主异由信等，　　行敬重等施，
　得尊重广爱，　　应时难夺果。

　　论曰：或有施主于因果中得决定信，或有施主于因果中心怀犹豫，或有施主率尔随欲，或有施主具净尸罗、或少亏违、或全无戒，或有施主于佛教法具足多闻、或有少闻、或无闻等，而行惠施。由施主具信戒闻等差别功德，故名主异。由主异故，施成差别。由施差别得果有异。诸有施主具如是德，能如法行敬重等四施，如次便得尊重等四果。谓若施主行敬重施，便感常为他所尊重。若自手施，便能感得于广大财爱乐受用。若应时施感应时财，所须应时非余时故。若无损他施，便感资财不为王火等之所侵坏。由所施财有差别者，颂曰：

　财异由色等，　　得妙色好名，
　众爱柔软身，　　有随时乐触。

　　论曰：由所施财或阙或具色香味触，如次便得或阙或具妙色等果。谓所施财色具足故，便感妙色。香具足故，便感好名如香芬馥，遍诸方故。味具足故，便感众爱，如味美妙众所爱故。触具足故，感柔软身及有随时生乐受触。若有所阙，随应果减，如是亦由具色香等，故名财异。由财异故，施体及果皆有差别。由所施田有差别者，颂曰：

　田异由趣苦，　　恩德有差别。

　　论曰：由所施田趣苦恩德各有差别，故名田异。由田异故，施果有殊。由趣别者，如世尊说：若施傍生受百倍果，施犯戒人受千倍果。百倍千倍果量如何？随所施田，由受食等令其寿等增尔所量，施主由斯于人天中受等过彼百倍千倍。故世尊说：施主施时，施所施田寿等五事，施主由此于人天中还当获得寿等五果。由苦别者，如七有依福业事中，先说应施客行、病侍、园林、常食及寒风等随时衣药。复说：若有具足净信男子女人，成此所说七种有依福业事者，所获福德不可取量。今于此中由缘差别故苦有异，由除受者差别苦故果有差别。由恩别者，如父母、师及余有恩，如熊鹿等本生经说诸有恩类。于有恩所起诸恶业，果现可知，由此比知行报恩善，其果必定。由德别者，如契经言：施持戒人果百千倍，乃至施佛果最无量。虽皆无量，亦有少多，如殑伽河大海水滴。如望财施，法施为尊。就财施中，何为最胜？颂曰：

　脱于脱菩萨，　　第八施最胜。

　　论曰：若已解脱者施已解脱田，于财施中此最为胜。若诸菩萨以胜意乐，等欲利乐一切有情，为大菩提而行惠施，虽非解脱施解脱田，而施福中此最为胜。除此更有八种施中，第八施福亦最为胜。八施者何？一随至施、二怖畏施、三报恩施、四求报施、五习先施、六希天施、七要名施、八为庄严心、为资助心、为资瑜伽、为得上义而行惠施。随至施者，谓随有情投造已来，随宜施与衣服饮食，非深敬重。怖畏施者，谓睹灾厄，为令静息而行惠施。或见此物坏相现前，宁施不亡，故行惠施。习先施者，谓习先人父祖家法而行惠施。为严心者，谓为引发信等圣财故行惠施。资助心者，谓欲灭除诸悭吝垢而行惠施。资瑜伽者，谓求定乐展转生因而行惠施。谓由施故便得无悔，展转乃至心一境性。得上义者，谓得涅槃，由初舍财乃至展转一切生死皆能舍故。又行惠施是胜生因，依此能引发证涅槃法故。余施易了，故不别释。如世尊说施圣果无量，颇施非圣果亦无量耶？颂曰：

　父母病法师，　　最后生菩萨，
　设非证圣者，　　施果亦无量。

　　论曰：如是五种，设是异生施者，亦能招无量果。住最后有，名最后生法师，四田中是何田所摄？是恩田摄。所以者何？以说法师能示将堕诸恶趣者安隐城门开示生天解脱道故，能令已作非理行者转于如理所作中行，能善宣扬黑白品法自性及果对治等故，能施无智盲者慧眼。由说法师所说教力，无倒观察染净品故。以要说者，善说法师乃至能为佛所作事，故唯此是胜义恩田，施者必应招无量果。一切能感无量果业上下品类皆平等耶？不尔。云何？由六因故令一切业成轻重品。其六者何？颂曰：

　后起田根本，　　加行思意乐，
　由此下上故，　　业成下上品。

　　论曰：后起者，谓作此业已，或顿或数随前而作。田谓于彼造善造恶。根本者谓根本业道。加行者谓引彼身语。思谓由彼业道究竟。意乐者谓所有意趣，我应当造如是如是。若有六因皆是上品，此业最重，翻此最轻，除此中间非最轻重。谓或有业唯由后起所摄受故得成重品，定安立彼异熟果故。乃至或有唯由意乐。由二三等，如理应知。如契经言：审思作业名为造作亦名增长。何因说业名增长耶？由五种因。何等为五？颂曰：

　由审思圆满，　　无恶作对治，
　有伴异熟故，　　此业名增长。

　　论曰：由审思故者，谓审思而作，非率尔思作亦非全不思。由圆满故者，谓齐此量业应堕恶趣，此业圆满名为增长，余唯造作。如有一类于恶行中，由一为因便堕恶趣，或有一类乃至由三。十业道中，或有由一或乃至十方堕恶趣。由无恶作对治故者，谓无追悔无对治业。由有伴故者，谓作不善业，不善为助伴。如盗他财，复污他室、杀他子等。由异熟故者，谓时不定业定，与异熟善上相违。异此应知唯名造作。如上所说，未离欲等奉施制多，唯为自益。既无受用者，施福如何成？颂曰：

　制多舍类福，　　如慈等无受。

　　论曰：非我唯许所舍财物受者受用施福方成。所许者何？谓诸施福略有二类：一舍、二受。舍类福者，谓由善心，但舍资财，施福便起。受类福者，谓所施田受用施物，施福方起。于制多所奉施供具，虽无受类，有舍类福。然舍类福初舍资财，此福即成，对治贪故，无贪俱思所等起故。舍资财已，随所施田受用或不，施福无失。若不尔者，有施僧伽或别人等诸资生具，或彼未用物便坏失，如是施主物应唐捐、施福不生，无当果故。彼既未用，福由何生？用福虽无而有受福。制多无受，福由何生？复何因证知，福生要由受？不受于彼无摄益故。此非定证。所以者何？如修慈等，福亦生故。谓修慈定，于诸有情平等发起与乐意乐，虽无受者亦无摄益，而胜解力有多福生。修悲等定，得福亦尔。施制多福，类亦应然。于有德田追生胜解，起极尊敬奉施制多，虽无受者亦无摄益，由自思力有多福生，然不唐捐起施敬业。要因起业方起胜思，胜思方能生胜福故。如有一类欲害怨家，怨命虽终犹怀怨想，发起种种恶身语业，生多非福，非但起心。如是大师虽已过去，追申敬养起身语业方生多福，非但起心。有设难言：于善田所殖施业种既爱果生，殖在恶田果应非爱。此难非理。所以者何？颂曰：

　恶田有爱果，　　果种无倒故。

　　论曰：现见田中种果无倒，从未度迦种苦果终不生，赁婆种中不生甘果。非由田力种果有倒，然由田过令所殖种，或生果少或果全无。如是虽于恶田殖施，而由施主利乐他心，唯爱果生不招非爱。已辩施类，戒类当辩。颂曰：

　离犯戒及遮，　　名戒各有二，
　非犯戒因坏，　　依治灭净等。

　　论曰：言犯戒者，谓诸不善色，即从杀生乃至杂秽语，此中性罪立犯戒名。遮谓佛所遮，即非时食等，虽非性罪，而佛为护正法有情，别意遮止，受戒者犯亦名犯戒，简性罪故但立遮名。离性及遮，俱说名戒。此各有二，谓表、无表，以身语业为自性故。戒具四德得清净名，随有所减，不名清净。言四德者，一者不为犯戒所坏，言犯戒者谓审思犯。二者不为彼因所坏，彼因谓贪等烦恼随烦恼。三者依治谓依念住等，此能对治犯戒及因故。四者依灭，谓依涅槃，回向涅槃非有财故。等言为显复有异说。有说戒净由五种因：一根本净、二眷属净、三非寻害、四念摄受、五回向寂。有余师说：戒有四种，一怖畏戒，谓怖不活、恶名、治罚，恶趣畏故，受护尸罗。二希望戒，谓贪诸有胜位多财、恭敬称誉，受持净戒。三顺觉支戒，谓为求解脱及止观故受持净戒。四清净戒，谓无漏戒，彼能永离业惑垢故。已辩戒类，修类当辩。颂曰：

　等引善名修，　　极能熏心故。

　　论曰：等引善者，谓于定中等持自性及彼俱有，即此名修，极熏心故。修是熏义，如花熏麻。谓诸定善于心相续极能熏习令成德类，非不定善，故独名修。前辩施福能招大富，戒修二类所感云何？颂曰：

　戒修胜如次，　　感生天解脱。

　　论曰：戒感生天，修感解脱。胜言为显就胜为言，谓施亦能感生天果，就胜说戒；持戒亦能感离系果，就胜说修。如是戒修亦感大富，就胜说施，准例应知。经说四人能生梵福，一为供养如来驮都，建窣堵波于未曾处；二为供养四方僧伽，造寺施园四事供给；三佛弟子破已能和；四于有情普修慈等。如是梵福，其量云何？颂曰：

　感劫生天等，　　为一梵福量。

　　论曰：有余师说，随福能感一劫生天受诸快乐，齐是名曰一梵福量，由彼所感受快乐时，同梵辅天一劫寿故。以于余部有伽他言：

“有信正见人，　　修十胜行者，
　便为生梵福，　　感劫天乐故。”

　　已离欲者修四无量，生上界天受劫寿乐。若未离欲建窣堵波、造寺和僧、能勤修习慈等加行，彼亦如修无量根本感劫天乐。岂不前说欲界无有善业能招一劫异熟，无一善业犹如不善唯一刹那能招劫寿，依如是理故作是说。然于一事发起多思，次第能招劫量天乐，谓于彼死复于中生。故劫乐言，无违前失。有余师说：此如所辩妙相业中所说福量，谓说唯除后有菩萨，所余一切有情所修，感富乐果业，是一福量等。契经说施略有二种：一者财施，二者法施。财施已辩，法施云何？颂曰：

　法施谓如实，　　无染辩经等。

　　论曰：若能如实为诸有情以无染心辩契经等，令生正解，名为法施。说如实言，显法施主于契经等解无颠倒。说无染言，显法施主不希利养恭敬名誉。不尔，便为自他俱损。契经等者，等余十一，即显契经乃至论议。言契经者，谓能总摄容纳随顺世俗胜义坚实理言。如是契经，是佛所说、或佛弟子佛许故说。言应颂者，谓以胜妙缉句言词，随述赞前契经所说。有说亦是不了义经。言记别者，谓随余问酬答辩析，如波罗衍拏等中辩，或诸所有辩曾当现真实义言皆名记别。有说是佛诸了义经。言讽颂者，谓以胜妙缉句言词，非随述前而为赞咏，或二三四五六句等。言自说者，谓不因请，世尊欲令正法久住，睹希奇事悦意自说妙辩等流，如说此那伽由彼那伽等。言缘起者，谓说一切起说所由，多是调伏相应论道，彼由缘起之所显故。言譬喻者，为令晓悟所说义宗，广引多门比例开示，如长喻等契经所说。有说此是除诸菩萨，说余本行能有所证示所化言。言本事者，谓说自昔展转传来，不显说人谈所说事。言本生者，谓说菩萨本所行行，或依过去事起诸言论，即由过去事言论究竟，是名本事，如《曼驮多经》。若依现在事起诸言论，要由过去事言论究竟，是名本生，如《逻刹私经》。言方广者，谓以正理广辩诸法，以一切法性相众多，非广言词不能辩故。亦名广破，由此广言能破极坚无智闇故。或名无比，由此广言理趣幽博余无比故。有说此广辩大菩提资粮。言希法者，谓于此中唯说希奇出世间法，由此能正显三乘希有故。有余师说：辩三宝言世所罕闻，故名希法。言论议者，谓于上说诸分义中，无倒显示释难决择。有说：于经所说深义已见真者，或余智人随理辩释。亦名论议，即此名曰摩怛理迦，释余经义时此为本母故。此又名为阿毗达磨，以能现对诸法相故，无倒显示诸法相故。如是所说十二分教，略说应知三藏所摄。言三藏者，一素怛缆藏、二毗柰耶藏、三阿毗达磨藏。如是三藏，差别云何？未种善根、未欣胜义，令种欣故，为说契经。已种已欣，令熟相续、作所作故，为说调伏。已熟已作，令悟解脱，正方便故，为说对法。或以广略清妙文词，缀缉杂染及清净法，令易解了，名为契经。宣说修行尸罗轨则、净命方便，名为调伏。善能显示诸契经中深义趣言，名为对法。或依增上心、戒、惠学所兴论道，如其次第名为契经、调伏、对法。或素怛缆藏是力等流，以诸经中所说义理，毕竟无有能屈伏故。毗柰耶藏是大悲等流，辩说尸罗济恶趣故。阿毗达磨藏是无畏等流，真法相中能善安立，问答决择无所畏故。如是等类三藏不同，毗婆沙中已广分别。前已别释三福业事，今释经中顺三分善。颂曰：

　顺福顺解脱，　　顺决择分三，
　感爱果涅槃，　　圣道善如次。

　　论曰：顺福分善，谓感世间人天等中爱果种子，由此力故能感世间高族大宗、大富妙色、轮王、帝释、魔王、梵王如是等类诸可爱果。顺解脱分善，谓安立解脱善阿世耶令无倾动，由此决定当般涅槃。辩此善根自性地等，应知如辩贤圣处说。顺决择分善，谓暖等四，此亦如后辩贤处说。如世间所说书印算文数，此五自体云何应知？颂曰：

　诸如理所起，　　三业并能发，
　如次为书印、　　算文数自体。

　　论曰：如理起者，正加行生。三业应知即身语意。能发即是能起此三，如其所应受想等法。此中书印，以前身业及彼能发五蕴为体。非诸字像即名为书。所雕印文即名为印。然由业造字像印文，应知名为此中书印。次算及文，以前语业及彼能发五蕴为体。后数应知以前意业及彼能发四蕴为体，但由意思能数法故。应辩圣教诸法相中少分异名，令不迷谬。颂曰：

　善无漏名妙，　　染有罪覆劣，
　善有为应习，　　解脱名无上。

　　论曰：善无漏法亦名为妙，胜染无记及有漏法，故唯此法独受妙名。诸染污法亦名有罪，是诸智者所诃厌故亦名有覆。以能覆障解脱道故，亦名为劣，极鄙秽故、应弃舍故。准此妙劣，余中已成，故颂不辩。即有漏善、无覆无记总名为中。诸有为善亦名应习，余非应习义准已成。何故无为不名应习？以不可说在相续中数习令增及无果故。谓若有法于相续中可数令生习令增长，如圣道等，可名应习。无为不尔，故不立应习名。然劝以涅槃置在心中者，教有情类令趣涅槃，劝令数现起缘涅槃善智，故作是言，非谓应习。又为果故习，无为无果故。不善无记非应习者，以彼体非升进法故。解脱涅槃亦名无上，以无一法能胜涅槃，是善是常超众法故。涅槃是善，何理应知？以契经言极安隐故，又说安隐是善义故。余法有上，义准已成。即一切有为、虚空、非择灭。

说一切有部顺正理论卷第四十四


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第四十五

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩随眠品第五之一

　　广辩诸业并决择已。诸契经中说感有处，皆言诸业能为引因。然见世间有离染者，虽亦造善身语意业，而无功能招后有果。故于感有，业应非因。业独为因非我所许，要随眠助方有感能，非离随眠业独能感，故缘起教初说随眠。此复何因？随眠有几？颂曰：

　随眠诸有本，　　此差别有六，
　谓贪瞋亦慢、　　无明见及疑。

　　论曰：由此随眠是诸有本，故业离此无感有能。何故随眠能为有本？诸烦恼现起，为十六事故。一、坚固根本令得坚牢，对治远故。烦恼根本谓烦恼得。二、生依粗重，能辩所依中无堪任性故。三、建立相续，能数令余连续起故。四、修治自田，令所依止顺彼住故。五、憎背功德，性相能违诸功德故。六、为厌诃本，发智所厌诃身语意业故。七、引毒等流，能引如自随烦恼故。八、拥解脱路，弃背亲近正说者故。九、能发业有，发起能招后有业故。十、摄自资粮，能数数摄起非理作意故。十一、迷于所缘，能害自身正觉慧故。十二、殖众苦种，能生一切生死苦故。十三、将导识流，于后有所缘能引发识故。十四、违越善品，令诸善法皆退失故。十五、广系缚义，令不能越自界自地，以能长养染污界故。十六、摄世非爱诸增上果，因此外物皆衰变故。由是随眠能为有本，故业因此有感有能。虽离染者亦造善业，而无势力能招后有，是故智者应勤精进，思择随眠速令除灭。以何门义思择随眠？谓观随眠此见所断、此修所断，此唯一部、此二此四、此通五部，此是遍行、此非遍行，此自界遍、此他界遍，此有漏缘、此无漏缘，此有为缘、此无为缘，此云何起、云何随增，此由遍知所缘故断、此由断灭所缘故断、此由永害助伴故断、此由清净相续故断，此与彼相应、此与彼不相应，此断已可退、此断已不可退，此有非爱异熟、此全无异熟，此是彼等无间、此是彼所缘，此因所缘断、此因所缘不断，此体虽已断而所缘故缚，此于定地无容得有，此非世间治道所灭，此唯意识身、此通六识身，此能等起身语二业，此能断善根、此能续善根，此是见性、此非见性，此唯九品断、此唯一品断、此一品断或九品断，此田彼故成就、此由彼故不成就，此由彼故相应、此由彼故不相应，此于彼位容有现行、此虽未断而不现行，此唯在欲界断、此亦在上界断，有成就此果、有不成就此果，此同对治、此别对治。以如是等众多义门，应善思择诸随眠相。如是善知随眠相已，方能决定除灭随眠，亦能为他无倒显说，自他相续善品更生，能速了知遣除方便。是故若欲利乐自他，应于随眠如是思择。随眠差别略有六种，谓贪、瞋、慢、无明、见、疑。经主于此作如是释，颂说亦言意显慢等亦由贪力于境随增。谓契经言：因爱生恚。如瞋由贪力于境随增，慢等亦由贪，故复言亦。此释无理，非文意故。谓此本为标数列名，不明此因彼于境随增义。今详亦字为满句言，若必欲令此有别义，更为方便作无过释，谓瞋如贪虽有多类，而可总说为一随眠。慢等亦然，故复言亦。或此为显如贪与瞋行相不同，是故别立。如是慢等行相虽同，余义有殊，故亦别立。及声为显释据相违，或显总摄随眠类尽。若诸随眠数唯有六，何缘经说有七随眠？颂曰：

　六由贪异七，　　有贪上二界，
　于内门转故，　　为遮解脱想。

　　论曰：即前所说六随眠中分贪为二，故经说七。何等为七？一欲贪随眠、二瞋随眠、三有贪随眠、四慢随眠、五无明随眠、六见随眠、七疑随眠。欲贪随眠依何义释？为欲贪体即是随眠、为是欲贪之随眠义？于余六义，徴问亦尔。经主于此作是释言：此是欲贪之随眠义。然随眠体非心相应、非不相应，无别物故。烦恼睡位说名随眠，于觉位中即名缠故。何名为睡？谓不现行种子随逐。何名为觉？谓诸烦恼现起缠心。何等名为烦恼种子？谓自体上差别功能，从烦恼生、能生烦恼，如念种子是证智生、能生当念功能差别，又如芽等有前果生、能生后果功能差别。今详彼释，于理不然，自许随眠离诸烦恼无别物故。不染污法为烦恼体，理不成故，不可说为睡随眠体，故无少物名睡随眠。又若随眠是烦恼种，离诸烦恼无别有物，则不应说谓自体上差别功能，从烦恼生、能生烦恼，名烦恼种。又彼所执烦恼功能，若是烦恼以生为性，则不可说此睡烦恼离觉烦恼无别有物。若非烦恼以生为性，如是生性岂非别物？又不应说烦恼睡位说名随眠，若此功能即是烦恼亦非烦恼，如是言义曾所未闻。若此功能非烦恼性亦非余性而说是生，此极希有，无体而许，是现在故。非无体法可得说言从烦恼生、能生烦恼。又彼所立宗因相违。所以者何？谓彼所说然随眠体非心相应非不相应，无别物故。今应责彼无别物言，为离觉时诸缠自体、为离睡位所依自体、为离异二第三聚法无别物耶？然皆非理，彼法非此品类性故，又此离彼无别体故。又离相应不相应外，应别有一违二法生，然此第三必不可得，故彼所说但有虚言。又彼初言然随眠体非心相应非不相应，此言诚实都无体故，后不应说差别功能从烦恼生能生烦恼，以无体法非因果故。又彼此中据何别理，唯执烦恼不现行位种子随逐说名随眠，非余法种亦立斯号？如彼所执，亦有心等差别功能从心等生能生心等名为种子，何不亦说心等随眠？上座此中立多因证，谓随眠者，是诸有情相续所持烦恼类故，不由功力恒随逐故，由遍知彼息众苦故，观彼速能依对治故，智者恒观为病性故。如是所立皆非证因，许有情身中具五蕴类故，或且彼许有业类故，心等功能不由功力亦恒随故，契经中言遍知诸法息众苦故。若观现行缠过失者，彼最能速，依对治故。经言：有智应常观察五种取蕴为病性故。谁有鉴者于彼所立证随眠因心能生喜？又随眠体于自相续既恒随逐，何非现行？以现行名目现在故。由此经主恶立随眠。又所立喻，如念种子是证智生能生当念功能差别，亦不相似。以我宗言念种子者，即于证智后，初重缘实念，从先证智俱起念生，能生后时忆智俱念。此显即念前后相引，为能赴感差别功能，彼自体俱生，无别实烦恼从前缠起能生后缠可名随眠烦恼种子，故喻于法相去极遥。由此应知彼第二喻，于所况法亦无证能。谓芽等中有实色等，从前果位实色等生，生后果时实色等法。彼宗所立烦恼随眠差别功能无如是事。又无芽等同类相续因果俱时，有自体中烦恼种子与缠俱义，则不应计于自体中烦恼功能，从前已灭诸烦恼起。犹如芽等从前果生功能差别。如斯乃是食米脐宗，岂得引来摸托圣旨？恶说法者妄所执故。况经主论劣甚彼宗，谓彼宗中许有别法说名为行，是智果因。然经主宗无别实物名为种子，如何说是烦恼果因？故为甚劣。上座于此谓佛世尊自说诸缠与随眠异，谓诸烦恼现起名缠，以能现前缚相续故；烦恼随界说名随眠，因性恒随而眠伏故。以契经说：幼稚童子婴孩眠病，虽无染欲而有欲贪随眠随增。此唯说有诸随眠性。又说一类于多时中为欲贪缠缠心而住。此文唯说有烦恼缠。又说一类非于多时为欲贪缠缠心而住。设心暂尔起欲贪缠，寻如实知出离方便，彼由此故于欲贪缠能正遣除并随眠断。此文通说缠及随眠。由此故知，现起烦恼烦恼随界名缠随眠。若随眠声目烦恼得，此不应理，曾无说故。又已除遣别有得故。如是随眠以何为体？若彼随眠以彼为体，是随彼法功能性故。或此通用四蕴为体，功能随逐心心所故。此相应性亦不相应，如诸心所，然其自体不可说故而不记别。遣此多同破经主义，再详仍有粗过未除。且彼叙前宗，随眠声目得，便作是斥，此不应理。复辨因言，曾无说故。又已除遣，别有得故。此因无能，随界同故。谓曾无处说随界名随眠。不说虽同，而许得理胜，以契经说并随眠断，故非无实体法可与有俱断。由此已遣已遣得言，离得说何为随眠性，而说遣缠位并随眠断耶？非经部师能定显示此随眠性是有可断又非随眠体。有说：随眠声故，随眠声目得无失。谓佛但说有七随眠，而随眠声有处说色，如契经说：有色随眠若觉若思便随增故。如是随眠得虽非随眠，而说随眠声，理亦为善。又彼所释前后相违，许贪等言说随眠故。谓彼先释贪等非随眠，后释经言随眠即贪等。又审思择上座所宗，缠与随眠断俱非理，是故应舍。随眠异缠俱非理因，如后当辩。今引违彼前所引经，谓有经言：汝今何故乔答摩所修梵行耶？为求断故。求断何法？断贪瞋痴及三结等。此中不别说断随眠。上座此中作如是释：此中贪等即是随眠。岂不前言并随眠者，是随眠得，非目随眠？不尔，二经应相违害。曾无说故，已显非理。非经部宗经有断义，心相应故，去来无故，非随眠断故缠后不生名断。经说并断言，显二俱时断故。又此经说缠胜随眠，先说遣缠并随眠故。不尔应说随眠并缠。若断随眠缠方断者，则随眠胜，理应先说。又随眠未断，缠容有不生，故非不生即名为断，或缠不生位即得断名。非随眠断故缠方名断，或应随眠断缠方不生，非于未断时有不生理。彼随眠体亦无断义，无别物故，如空花等。又彼所说，若彼随眠以彼为体，是随彼法功能性故。此亦非善，若欲贪缠所引随眠即欲贪者，学心应与欲贪体一，与彼随眠无别体故。学心是学，诸欲贪缠非学、无学，如何可说若彼随眠以彼为体？又随眠位，诸欲贪缠已灭无体，如何可说有欲贪随眠以欲贪为体？故彼所说有言无义。又彼所言，或此通用四蕴为体，功能随逐心心所故。亦不应理，欲贪随眠体无差别。执差别法以为自体，非观理者生喜处故。又受想识欲贪所随，即说名为欲贪自体，亦非鉴者生喜处故。又彼所说，此相应性亦不相应，如诸心所。彼言如有不识槃豆时缚迦花拘枳罗鸟。有作是问：拘枳罗鸟其色如何？答言：鲜白，正似槃豆时缚迦花。曾无处说，亦无理证，诸心所体是不相应，宁说随眠如诸心所是相应性亦不相应？若作是言：心所自体异类行相则不相应，所许随眠与随眠体异类行相既得相应，则不应言诸随眠体如诸心所亦不相应。又不应许诸心所法有不相应，非待相应方建立有不相应故。又彼所言，随眠自体不可说故而不记别。诚如所言，彼宗随眠犹如马角不可说故。以要言之，彼宗所执多分无有实体可记，欲于佛教求正解者，不应习近如是论师，以聪慧人习彼论者，所有觉慧皆渐昧劣，彼论所说多不定故、前后义文互相违故、不任诘故、越圣教故。对法诸师咸作是说：欲贪等体即是随眠，如契经言：若触乐受便生欣悦。庆慰耽着坚执而住，即于乐受有贪随眠。此中随眠声，即说欣悦等。经主此中作如是释：经但说有，不言尔时即有随眠，何所违害？于何时有？于彼睡时，或假于因立随眠想。此释非理，尔时随眠说现有声，理不成故。谓非正起贪缠刹那，有贪随眠可说现有，即于乐受有贪随眠，言显乐受中现有随眠故。又随眠自体应不可知故，谓经所说有随眠声，若有性俱、若即有性，于无体法理俱不成，无非有俱及有性故。又经但说有随眠言，宁知非尔时，于余时方有？有谓有体，是现有义，如契经说：于诸欲中若有欲贪，心被缚住，乃至广说。又如经说：有诸有情于可爱境有欲有贪，乃至广说。岂亦执此有及缚言，非于尔时，余时有缚？又如经说：此无故彼无。岂亦可言是余时无义？故经主释，定为非理。由此已遣于因假立。谓经但说有随眠言，宁知说因非随眠体？又随眠体尔时无故，不应于有立非有名，故知随眠即欲贪等，于自相续随增眠故。然我今释大母经中欲贪随眠即欲贪体，非此意辩诸随眠得，欲贪随眠所随增者是随缚义。如何随缚非由自体？由起得故。如强怨敌虽住远方，密遣使随伺求瑕隙。故本论释总随眠名。谓恒随行及恒随缚，此说起得非显得体。又即彼经言并随眠断者，显欲贪缠无余尽义。谓断八品修所断时，一品随眠犹能随缚，为显体断说正遣除并随眠断，言显随缚皆尽。如契经说：于此所生无量种类恶不善法，无余永灭并随缚断。此意亦显并随眠灭，是故随眠即欲贪等、非随界等，其理善成。分别论师作如是说：诸随眠体是不相应，不觉不思有随眠故，谓契经说：不觉不思亦为随眠随增随缚。又道烦恼应俱时故，谓圣道起与心相应，若断与心相应烦恼，则应圣道有烦恼俱。又应非无学，亦无烦恼故，谓执随眠心相应者，异生有学善无记心现在前时应无烦恼。然非所许，故知随眠是不相应行蕴所摄。此可破经部，非预我宗，我宗许去来有实体故。谓虽现在不觉不思，而为去来觉思所引，诸随眠体与心相应，实相随眠随增随缚。乃至未断觉思等前，于相续中恒现起得，随增随缚曾无间断。由此亦无道惑俱失，亦无非无学有无烦恼过，以烦恼得非烦恼故，由此去来烦恼缚故。如汝宗圣者现起烦恼时，无烦恼道俱及成异生过；我宗有学起圣道时，无道烦恼俱及无烦恼失，又何用执此不相应？以能为因生诸缠故。此不应理，曾无说故。佛说烦恼，但以无明相不律仪，非理作意邪分别等为因故生，不说随眠为因故起，然分别论及经部师妄执随眠为缠因性。又此所计有太过失，谓若随眠为缠因故，执随眠体是不相应。经说无明因谓非理作意，此非理作意应是不相应。此不许然，彼云何尔？又随眠体若许相应，可能为缠随眠因性，非余妄计不相应者，以契经说：诸有苾刍于彼彼事中，若多起寻伺，由此由此心便沉着。又如是理世现可知，以下欲贪先数现起，后便数起上品欲贪。又若随眠非相应性，唯此能作贪等缠因，未离欲贪诸有情类若遇境界缠起应同，以现生因无差别故。既不许尔，故执随眠与缠为因，定为横计。然随眠体定是相应，以经说随眠为欢悦等故。谓前所引契经中说，若触乐受生欢悦等，即于乐受有贪随眠，非不相应名欢悦等。又经说随眠映蔽心等，故谓契经说贪映蔽心，由此便能行身语意恶行。若随眠体是不相应，应一切时造诸恶行。又契经说心受贪染，若随眠体是不相应，应不染心或应恒染。若谓所引皆是诸缠，此中并无随眠声故。如何不谓皆是随眠？以于此中无缠声故。又彼所释违害自宗，若无随眠声即执为缠者，如契经说：无明为因生贪瞋痴。亦应执缠为因生缠，非随眠力。是则违害先所立宗，随眠为因生诸缠义。又随眠体若不相应，彼与善心为相违不？若相违者，则诸善心应毕竟不生，随眠恒有故。不相违者，则诸随眠应不染恼心。然经说染恼，如契经说：贪染恼心令不解脱，无明染慧令不清净。若谓贪染恼非贪随眠，以何理为因证知如是？如贪染为性能染恼心，如是贪随眠亦染为性，如何不说能染恼心？又如爱结，体即是爱，能染恼心；应贪随眠体即是贪，亦能染恼。或彼应辨差别因缘，由何爱结是相应性，贪随眠体是不相应？佛观有情意乐差别，于诸烦恼立种种名，如一欲贪说名欲漏、欲取、欲扼、欲贪随眠、欲瀑流贪、欲盖、爱结等种种名。于一欲贪差别名内，若随眠体是不相应，执是欲贪之随眠者，则欲漏等应不相应，亦应执为欲之漏等。若欲漏等非不相应，应许随眠是相应法，等是欲贪名差别故。由此理证，欲贪随眠体即欲贪，能为染恼。以契经说贪染恼心令不解脱，故不可执随眠恒有是不相应，以诸善心容有起位，故随眠体定是相应。经主此中先叙尊者法胜所说，以诸随眠染恼心故、覆障心故、能违善故，非不相应。后即斥言：此皆非证，许随眠体是不相应，不许随眠为上三事，但许三事是缠所为。此都未详彼大德意。彼大德意如我先辩，若谓随眠如烦恼得，体虽恒有不障善心，此亦不然，随眠烦恼差别名体曾无说故。且分别论执随眠体是不相应，可少有用，彼宗非拨过去未来，勿烦恼生无有因故。然犊子部信有去来，执有随眠非相应法，如是所执极为无用。如彼论言：诸欲贪缠一切皆是欲贪随眠，有欲贪随眠非欲贪缠，谓不相应行欲贪随眠。何缘彼部作如是执？以经论文俱可得故，释彼一切皆如前说。若但如文而取义者，如契经说有色随眠，此文亦应不别观察，解释理趣如文而取，则随眠体非唯可执通相应性及不相应，亦应执通有色无色、有见无见等种种差别门。又彼何缘憎背诸得？若信有得，具能释通诸圣教中幽隐文义。诸邪执类，不能如实设难弹斥信有得宗。执不相应随眠论者，常为无量过难所随，不能释通圣教文义，而固方便背正执邪，未审蕴何在心故尔？何劳徴问，以诸世间得及前因无始皆等，而现见有唯贪猛利，广说乃至，有杂行者非无别因有如是事，故应由别有不相应随眠。此亦不然，若信实有去来二世，虽不别立不相应行名为随眠，贪猛利等皆得成就。谓由近远二同类因境等别缘资助觉发，令其引果势力别故。且止广诤。如契经言：有贪随眠此何为体？色无色爱。佛说有贪，此名何因唯于彼立？彼贪多托内门转故。谓欲界贪多于欲境外门而转，不名有贪；上二界贪多于定境内门而转，故名有贪。又由有人于色无色起解脱想，为遮彼故。谓上二界有求解脱，妄想为先得生于彼，故有计彼为真解脱，佛为遮其真解脱想，故于上界立以有名，贪二界贪立有贪想。夫言有者是生身义，此则显示欲求解脱，于一切有不应希求。经主于斯复作是释：此中自体立以有名，彼诸有情多于等至及所依止深生味着，故说彼唯味着自体非味着境，离欲贪故，由此唯彼立有贪名。此释与前义有何别？谓前已说上二界贪多于定境内门而转，又说有人于色无色生身有境起解脱想，则为已说定及生身皆得有名俱自体故。详经主释，义不异前，但构浮词似有少异。上座说有二类随眠，一唯欲缠、二通三界。自兴疑问，岂不有贪有论说言唯上二界，都无圣教于色无色偏说有声，故难依信。然于处处诸圣教中，皆以有声通说三界，岂不于境亦说有声，欲贪随眠不应别立？此难非理，转有异故。谓诸欲贪于外门转，内门转者说名有贪。又如耽境与耽有异，所引随眠差别亦尔。又缘境界缘生身贪，对治不同，故别立二。又必损伏欲贪及瞋，外仙方能入色无色，故欲贪体非即有贪，以彼有情缘自相续，我爱随逐恒无断故。上座于斯极为恶立随眠差别，以欲贪声容说一切欲界贪故。欲界生身亦欲界摄，如何缘彼贪非欲贪？如说色贪非唯缘色，总说一切缘色界贪；如是欲贪非唯缘欲，总说一切缘欲界贪。上座所持契经亦说：若缘欲界起染起贪、起阿赖耶、起尼延底、起诸耽着，是欲贪相。故执有贪通三界者，非为善执。又非佛说唯通三界可说有声。所以者何？有声或说一界少分、二界少分、三界少分。如《七有经》极七有等，如应配释。故此所说欲贪随眠，通摄一切欲界贪尽，余二界爱总名有贪。立名因缘，如先已辨。若唯缘内贪名有贪，则色界中色声触爱非缘内起应非有贪，则诸随眠应立有八。又言有者，不唯生身，以契经中说业有、中有故，如欲有声兼说欲境。如是欲界缘生身贪，亦是欲贪随眠所摄。是故一切欲界系贪，皆以欲贪随眠声说。或于欲境亦说有声，欲贪随眠别说无用，言转异故。理亦不然，说多分言，容可尔故。谓约多分理则可然，以欲界贪多外门转，色无色爱多于内门，非执欲贪唯缘外起，唯缘内起方名有贪，可说二贪转异故别。或彼应许色无色贪一向无缘外门转者。又诸耽境即是耽有，以诸境界亦名有故。或诸耽有即是耽境，诸有亦为境界摄故。由此所言又如耽境与耽有异，非为善说。又彼所说由境身贪对治不同别立二者，此言对治，为别为通？若谓此言约别对治，即境界贪应分多种，谓色声等诸境界贪，制伏对治各有异故。若谓此言约通对治，此二对治有异有同，如何定言对治有异？或色无色二界中贪治有不同，应亦分二。又言损伏欲贪及瞋，外仙方能入色无色，故欲贪体非即有贪，以彼有情缘自相续，我爱随逐恒无断者。此言极与圣教理违，唯不现行名为损伏。若欲界系缘生身贪，亦名有贪亦名我爱。若此我爱恒随现行，彼定无容入色无色。若不损伏下生身贪，而诸外仙容入上地，则不应说伏欲贪瞋，外仙方能入色无色。若谓现起欲境贪瞋，能障外仙入色无色，非欲界系缘生身贪能障外仙，此有何理？厌下身境方生上故。虽彼复言：岂不乃至阿罗汉向住欲界者，于欲界身有我慢爱必无是事。或何不许阿罗汉果亦有是事？若离欲界染不断欲界贪，离有顶染时亦应无断理，由彼于此非对治故。或应一切下地烦恼与有顶染俱时断灭，修前治道便为无用。或应说彼差别因缘，等欲界贪断有渐顿。若谓此证由《安隐经》，不尔，不了彼经义故。谓彼具寿已见谛理，依修所断欲界所系我爱我慢，故作是言我色等中不随执我，然于如是五取蕴中有我慢爱随眠未断。谓此烦恼随身见行，身见断故此不现起，然犹未永断，未得对治故。作如是释，何所相违？有所相违，谓彼经说，佛为彼说此法门时，具寿安隐成阿罗汉，诸漏永尽心善解脱。由此知彼先是不还，曾已进修阿罗汉向，于出观位作如是言：我色等中，乃至广说，佛为说法。经但言成阿罗汉果，不言余故。此不成证，彼契经中偏举所得最胜果故，如拊掌喻契经等说。非诸圣者作是寻思：我我似何，乃至广说，世尊方便开悟其心。经但言成阿罗汉果，谓经说彼悟佛所言，成阿罗汉心善解脱，非说异生闻法顿证阿罗汉果。作是说者，偏举最胜，此亦应然。或彼契经约取蕴类作如是说，然于如是五取蕴中，有我慢爱随眠未断，理实但有上取蕴中我慢我爱。自称释子，必不应言已离欲贪，犹有欲界我慢我爱随眠未断，况言此二恒随现行。是故有贪唯色无色，非于欲界，其理极成。既说有贪在上二界，义准欲界贪名欲贪，故于颂中不别显示。

说一切有部顺正理论卷第四十五


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第四十六

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩随眠品第五之二

　　如前所说六种随眠，复约异门建立为十。如何成十？颂曰：

　六由见异十，　　异谓有身见、
　边执见邪见、　　见取戒禁取。

　　论曰：六随眠中见行异为五，余非见五，积数总成十，故于十中五是见性，一有身见、二边执见、三邪见、四见取、五戒禁取。五非见性，一贪、二瞋、三慢、四无明、五疑。见与非见合成十种。又即六种复约异门建立，便成九十八种。依何门建立成九十八耶？颂曰：

　六行部界异，　　故成九十八，
　欲见苦等断，　　十七七八四。
　谓如次具离，　　三二见见疑，
　色无色除瞋，　　余等如欲说。

　　论曰：六种随眠由行、部、界、门差别故，成九十八。谓于六中由见行异建立为十，如前已辩。即此所辩十种随眠，部、界不同成九十八，部谓见四谛修所断五部，界谓欲色无色三界。且于欲界五部不同，乘十随眠，成三十六。谓见苦谛至修所断，如次有十七七八。四即上五部于十随眠，一二一一如其次第，具离三见、二见、见、疑。谓见苦谛所断具十，一切皆违见苦谛故。见集灭谛所断各七，离有身见、边见、戒取。见道谛所断八，于前七增戒取。修所断四，离见及疑。如是合成三十六种。前三十二名见所断，才见谛时彼则断故。最后有四名修所断，见四谛已后后时中数数习道彼方断故。由此已显十随眠中萨迦耶见唯在一部，谓见苦所断；边执见亦尔。戒禁取通在二部，谓见苦、见道所断。邪见通四部，谓见苦集灭道所断；见取疑亦尔。余贪等四各通五部，谓见四谛及修所断。如是总说见分十二。疑分为四，余四各五，故欲界中有三十六。经主于此自问答言：此中何相见苦所断？乃至何相是修所断？若缘见此所断为境名见，此所断余名修所断。此不应理。所以者何？遍行随眠缘五部故，则见苦集所断随眠亦应通是见集苦等所断。又见灭道所断随眠，缘非所断法，当言何所断？故彼非善立所断相应言。若见缘苦为境名为见苦，即是苦法、苦类智忍此二所断，总说名为见苦所断，乃至见道所断亦然。数习名修，谓见迹者为得上义。于苦等智数数熏习说名为修，此道所除名修所断，是名为善立所断相。色无色界五部各除瞋，余与欲同，故各三十一。由是一切正理论师，以六随眠约行、部、界、门差别故立九十八。于此所辩九十八中，八十八见所断，忍所害故。十随眠修所断，智所害故。何缘于此约界不同建立随眠，非约地异？如无欲色异界随眠于一事中俱随增理，初二静虑异地亦然。若谓地虽殊而有同对治，非欲色界对治有同，是则不应别立无色，以无色与色有同对治故。若修所断对治渐生，故色无色应别立者，诸地亦尔，何不别说？故应立二百八十四随眠。设许如斯亦无有过，且约界异立九十八。所以然者，由离界贪建立遍知沙门果故。谓立此二由断随眠，此断随眠约界非地，故不约地建立随眠。宿旧师言：佛于法性明了通达能说示他，定应善观四静虑地诸烦恼法性少相似，虽有四地而合说一。于四无色合说亦然，经但说色贪、无色贪等故。由此义故，正理论师建立随眠约界非地。如何四地性少相似？有说：同是摄支地故。此释非理。所以者何？诸近分地中有生烦恼故。有说：同是遍照地摄故。有说：等是色贪类惑故。我说此中少相似者，唯薄伽梵明了通达，要于永断第四静虑下下品惑方立遍知，下位不然，故知四地必有少分性类相似，非上地烦恼能缘缚下地。下三静虑得离系时，宁不别立断遍知体？定知一类烦恼未除，虽已离系与系相似。要同类惑永断无余，方得名为究竟离系，故唯约界建立随眠，不约地立，于理为胜。有余师说：如有为怨禁在囹圄，方便走出，乃至未到与怨城林田空闲等不相似处，虽越怨狱未大安隐。如是若断下三定贪，未到彼贪不相似处，虽越少分未大安隐，故唯约界建立随眠。有余师言：若越欲界，便为已越多趣多生大蕴处界无量苦法。若越色界，便为已越一取蕴全多处多界。若越无色界，便为已越一切生死摄蕴处界尽。离下三定所越不然，故立随眠约界非地。然诸古昔正理论师亦许随眠约地建立，故设如是假问答言：颇有异生于九十八随眠永断具成就耶？有，谓异生生在欲界，得第三定未离彼贪。颇有异生得第三定，于向所说九十八种随眠永断不具成耶？有，谓彼异生从欲界已殁。颇有住见道苦法智忍位，具成九十八随眠永断耶？有，谓彼异生得入正决定。颇有诸圣补特伽罗，于十智中唯成就四，而得八十二随眠永断耶？有，谓具缚入正决定。于正住在苦类智时，若色界中四静虑地，同一系缚如欲何过？此则善顺约断界贪建立遍知及沙门果，又顺本论说遍行因为因能生自界染法。不尔，经论理相违故，且引经文证四静虑非同一系。如契经言，彼作是思：我当安住寻伺寂静第二定中。虽作是思而不能入，复作是念：何因何缘，我于此中心不能入？作是念已便自了知，以我犹于寻伺过患未识未达、未见未知，于无寻伺静虑功德未能修习多修习故，于第二定心不能入，广说乃至，我由住此数数发动寻伺俱行，诸想作意过患令起，今定应断，乃至广说。此中意显，如越欲界，如是当越静虑地等下地所有诸想作意能障离染。及能退故，说为过患非自地者，故知色界非一系缚。又见过患能为厌因，厌为离因，离故解脱。若同一缚，此应唐捐。又说寻等渐次息故，谓契经说：若瑜伽师入第二定寻伺便息，广说乃至，得入无边虚空处定，色想便息。色界诸地若同一缚，诸瑜伽者既无力能顿舍寻伺喜乐色想，以心怖怯极重担故，应毕竟无舍寻等者。又说离喜断乐言故，谓契经言：离喜断乐非同一缚。欲界诸处有毛端量未得离贪，可说名为全离欲系，唯除已断见所断法，虽永未离修所断贪而名离缚，非彼境故。色界诸地若同一缚，应有余缚，离断不成。此等名为经相违故。次引论文证四静虑非同一系，如本论言：谁成乐根？谓生遍净、若生下地、若圣上生。谁于此不成？谓异生生上非下地法。生上地时虽曰不成，而不由断于同一缚。欲界等中不见如斯定成等理，然于本论说遍行因为因能生自界染者，且就约界建立随眠辩遍行因，故作是说。亦有本说生自地染。此等名为论相违故。如何一系与理相违？且与随经理相违者，不应于二定说内等净支，未断寻伺俱诸烦恼浊故。又生第四静虑有情，亦应成染寻伺喜乐，然契经说寻等息言。又契经言离喜断乐。与随本论理相违者，谓本论中说第二等味相应定，能与初等味相应定唯作二缘，谓增上缘及等无间。色界诸地若同一缚，诸上地贪于下地爱亦应能作因及所缘。又除受生时，应为等无间。又初定爱乃至应与第四定贪为等无间。又应从初味定无间，乃至第四净定现前。又除受生，应从第四净定无间初味定起。如是上下等无间缘，展转相生应立多难。又不应于第四业内说四思能断白白异熟业。又不应说上近分定能断下惑，同一缚故。又得初定诸不还者，与得四定所断应同。是故定应许上下地，如界业惑因果皆殊，由理不同，一系缚故。如前所说上界除瞋，以何因缘彼瞋非有？彼瞋随眠事非有故，谓于苦受有瞋随增，苦受彼无，故瞋非有。又瞋随眠干涩相故，谓此烦恼其相干涩犹如风病，彼有情类由奢摩他润滑相续，故彼无有干涩相瞋。又彼非瞋异熟因故，谓瞋必感非爱异熟，上二界无诸非爱事，外无毒刺茅灰等缘，内无热风癫痫等故。有说：彼无恼害事故，慈等善根所居处故，诸所摄受皆远离故。有余师说：瞋性躁急速可远离，故瑜伽师离欲贪时即能止息。如不居穴诸干涩垢，才加洗拭速可遣除。分别论师作如是说：无九十八所立随眠，经说随眠唯有七故。谓契经说：若欲永断七种随眠，汝等从今应于我所勤修梵行。由此故知正理论者唯依自计立九十八随眠。若离圣言依自计立，则应许有无量随眠，无量有情身中转故。今观具寿于圣教理不能审谛如实观察，于此所立理教极成随眠数中能固非拨。且非彼所引七随眠经有证定数能非了义故，谓余经言：若欲于色厌离欲灭永解脱者，应于我所勤修梵行，乃至于识说亦如是。此经唯说欲断随眠，应于我所勤修梵行，故知此经非了义说。又于余处亦有唯依欲离一界染一随眠少分，说应于我所勤修梵行言。如契经言：若于乐受欲永害贪随眠，应于我所勤修梵行。又契经言：若于苦受欲永害瞋随眠，应于我所勤修梵行。岂以彼经所说极少，便应非拨说七随眠？故知此经文，同彼非了义。今应详辩，此契经中欲断七随眠应修梵行，意谓此经意为显随眠种类有殊故标七数。如契经说法有二种，非离二种别有余法，岂由此不许说十八界耶？然意类中说余六界，故二十八互不相违。又如经中说盖有五，非无明体非盖所摄，经说无明能覆盖故。又即五盖余经说十，如契经说：苾刍当知，贪欲盖体差别有二，一内、二外，乃至广说。又如经说由四因故大地振动，非无余因。又如经言：世有三法宜应开发。然有说四。又如经言：谛唯有一，更无第二。然为梵志说谛有三及说四等。又如经说智有二种，谓尽、无生，非无余智。又如经说：心有二种，谓善不善。非无无记。如是等类无量契经，佛顺机宜说意各别。不能了达圣教理趣，唯计损坏他宗为德，此类岂能逮善说果？如世尊告邬陀夷言：若于如来异门所说一切一切物、一切一切种，不欲于中求解义者，汝应知彼于圣教中求斗诤住，乃至广说。又彼所说则应许有无量随眠。许亦何失？约依身别数无量故。然就体类分别随眠，但成六种，此六约门异成十六，或十、或二十八、或三十六、或七十四、或九十八。谓佛处处约界行部诸门差别显示随眠，正理论师随佛所说，约界等异立九十八随眠。且诸随眠体类有六，谓贪、瞋、慢、无明、见、疑，体类别故，如前已辨。以薄伽梵于契经中说三界贪总名爱结，故知体类唯六随眠。即六随眠约界差别，世尊且说贪分二种，谓欲有贪，随眠异故。由贪差别，可类解余。为显随眠定不定界各成二故，作如是说。然唯说贪界差别者，以多处说贪为首故。谓诸建立烦恼教中，处处说贪以为上首。如说九结、三不善根、五盖、上分三业道缚、业缘集等无量。契经以贪随眠是生死本，故于诸处多说在初。既说最初分为二种，由此类显余亦应然。然不可说瞋亦约界分二，由欲有贪显余差别。此非如慢等，说上亦有故。由如是教，已显随眠随其所应定散界别。佛余处复约有贪异门，显定界随眠亦有差别。谓世尊说上分结中色无色贪别立为二，由贪差别可类解余。为显随眠于诸定界色无色异，故作是说。然非上分结，唯修所断故，则唯修所断有贪界，有别见所断惑与修所断种类既同，必亦异故。前总显示见修所断定散界别，今别显示唯修所断色无色殊，以无漏道如是断故。谓色无色见所断贪同一对治，修所断贪各别对治，故于定界见所断贪不显界别，修所断贪则显界别。如是别引二经证贪有三界殊，显余亦别。今复总引一经为证，如契经言：爱有三种，一欲爱、二色爱、三无色爱。由爱差别，可类解余。为显随眠欲色无色界差别故，作如是说。已举圣教证诸随眠界有差别。理亦有异，谓有一类补特伽罗，于欲界法总得离系非色无色，彼由断此诸随眠故不欲界生。此所断随眠，应知欲界系。色无色界类此应知。是故随眠由圣教理，界定有异，数成十六。已显界别，行异云何？即六随眠见由行异。世尊处处说见有五，有身见等如前已列，故六随眠约行有异，敷积成十，如前已辨。行界合分成二十八。已显行别，部异云何？部谓随眠约别对治。谓有一类由见苦断，有由见集灭道亦然，有由后时随于一智数数修习增胜故断。若异此者，立四谛见及后果智则为唐捐。然见道中于四圣谛必渐现观，如后当辩。如是五部决定差别，佛于经中自正显示。如世尊言：

“我昔与汝等，　　涉生死长途，
　由不能如实，　　见四圣谛故。
　若能见四谛，　　永断诸有缚，
　则生死都灭，　　便无后诸有。”

　　此中若能见四谛者，显断见四谛所断四无明。复言永断诸有缚者，显断修道所断无明。岂不此中有缚说爱，如何引证五部无明？此中无明不说成故，谓诸世间无有一物爱结所系非无明者。但修所断许有爱结有无明结，岂更须成？非不愚痴有爱生故。复有别证显诸烦恼诸部差别，如契经言：于苦无智、于集无智、于灭无智、于道无智。此中总收前际愚等，约四谛境立四无智。应知此处以无明声显一切随眠，如缘起中辩，故诸烦恼有部差别。然非无明有五部故，类显余惑皆有五部，以余烦恼有遮说故。谓世尊说永断见疑得预流果，由此为证，遮见及疑是修所断。又经但说断往恶趣贪瞋痴慢得预流果，故预流果无见及疑，有修所断贪瞋痴慢。由此为证，知六随眠约部不同成二十八。部行合分成三十六，部界合分成七十四，约部行界总分随眠成九十八，如前已辨。故对法者随佛圣教，推求正理分别随眠立九十八，不可倾动。然彼朽昧上座复言：虽经非无所引名相，而曾无处说此随眠是见苦所断乃至修所断。今应徴诘，入见道时已见苦谛未见集等，为有现起见所断惑而言未拔彼随眠耶？不尔，何烦张戏论网。又如汝执烦恼相缘，不见所缘而得永断。如是烦恼虽缘三谛，见苦谛时何妨顿断。然有徴难：若见苦时便能顿断见所断惑，见后三谛应无用者。理亦不然，彼于此位不求见集等、不欲断随眠，然由先智展转引发，法尔次第见于集等。若不尔者，现观中间求见等心应为间杂。又曾无处佛说随眠有九十八，若有应说佛有说处，我则信受。上座如是徴诘随眠，巨细推寻未为切中。且先已辨，佛于经中说诸随眠见苦断等，谓契经说：不见四谛久涉生死，见便都灭。如何可说佛曾无处说有随眠见苦断等？又说于苦等有四无智，如何四无智唯见苦断？故知定有五部随眠。又彼诘言：已见苦谛未见集等，为有现起见所断惑，而言未拔彼随眠者。此甚浮词，未见苦时见苦断惑亦不现起，应言已拔，则不应说见苦时断。若未见苦既不能拔见苦所断一切随眠，余亦应然。未见集等亦不能断彼所断得，能治彼得道未生故。或彼应辩二差别因，何故随眠等不现起，而一未拔余已拔耶？故彼所诘有言无理。又言：如汝烦恼相缘，不见所缘而得永断，如是烦恼虽缘三谛，见苦谛时容顿断者。非我宗许诸烦恼相缘皆不见所缘而得永断，虽见灭道所断惑中，有漏缘随眠不见所缘断，而彼烦恼依灭道生，明无漏缘诸烦恼起，是彼烦恼所长养故。义说亦名迷于灭道，故是缘彼道力所灭，非缘三谛所有随眠。有苦等中计为乐等，亦无明托迷苦惑生，宁见苦时彼便顿断？故彼引此例彼不齐。又彼所言，彼于此位不求见集等、不欲断随眠，然由先智展转引发，法尔次第见集等者。此亦无理，彼于此位亦不求见苦、不欲断随眠，然由先时暖等位智，展转引发法尔见苦，尔时应不断见苦断随眠；此既断随眠，见余亦应尔。又非我等说现观时起加行心求见求断，然我亦说现观位中于见集等离别加行，但由先智展转引发，法尔次第见于集等，即于见时有断有证。深成有用，非类汝宗。若谓定无见余三谛所断烦恼，则见集等习彼境智应全无用，大师说此岂不唐捐？法尔自应能见集等，佛但应说习见苦智。又四圣谛其相不同，如何解余谛断迷余谛惑？故非见苦顿断随眠。又彼所说：曾无有处佛说随眠有九十八，若有应说，佛有说处我则信者。此亦不然，我不见汝曹有信佛教相，以我先据圣教正理建立随眠有九十八，汝等都无信受心故。又复汝等具吉祥伦，今时何从逮殊胜智，知曾无处佛说随眠行部界殊有九十八？传闻《增一阿笈摩》中，从一法增乃至百法。佛灭度后，此土有情，内慧念命日日损减，外药草等味势熟德渐渐衰退功能鲜少，人多为恶事业牵缠，岂能具持如来圣教？故今《增一阿笈摩》中，唯从一增至十法在，于中犹有多分零落，况于过十能有受持。故知经中说随眠处，定有具说九十八文。如是传闻理必应尔，故佛于彼《十应经》中说甚深经渐当隐没，乃至最后隐没无余。又自古来诸圣造论，处处皆说有九十八随眠，兼有明文释有理趣，故知根本阿笈摩中定有诚文标此名数。今更略引诸阿笈摩，证多契经今已隐没。如佛于彼《婆拖梨经》告婆拖梨：我于往昔为苾刍众宣说少年贤良马法，尔时汝类于此法门少不实有。彼经今者已没不现。又佛于彼《苦蕴经》中为释种大名说：我于往昔一时住在王舍大城游广胁山，见诸离系皆高举手自苦求常，便告之言，乃至广说。彼经今者已没不现。又彼庆喜《大空经》中作如是言：我于往昔，佛一时住释种大城，居彼所营大客馆内，时告我曰：汝阿难陀！我所住空，汝欲知不？我便请问，佛为我说，我寻解佛所说义趣。彼经今者亦已隐没。又佛于彼邬陀夷经作如是言：我于往昔说有四受更代现前。彼经今时亦已隐没。又薄伽梵于他经中作如是言：我于往昔一时住在王舍大城游于山谷，时有众多出家外道来至我所请问我义，乃至广说。彼经今者亦没不现。又佛于彼《出爱王经》告言：大王！我忆往昔曾作是说：非去来今有诸沙门婆罗门等，于一切法顿见顿知。能顿见知，无有是处。彼经今者亦已隐没。又雨相外道于《瞿博迦经》作如是言：我忆往昔曾见释氏乔答摩尊，住那地迦城郡市迦林内，赞静虑等一切法门。彼经今时亦没不现。又彼庆喜于《满经》中言：我幼时见满慈子为众广说甚深法门。彼经今时亦已隐没。又佛于彼《蓝薄迦经》作如是言：我于往昔，一时曾告五苾刍言：我未出家恒乐观察居家迫迮多诸过患，应速厌离，乃至广说。彼经今者亦没不现。又彼《圣者护国经》中，彼言：大王！有四厌道，唯薄伽梵正见正知。虽诸如来、应、正等觉曾广宣说，而诸世间不能精勤修厌离行，当知定是竭爱驮娑。彼经今时亦已隐没。又给孤独于《趣经》中言：我曾于薄伽梵所亲闻亲受如是法门，若有有情施园林等，由此因力，身坏命终生于天中受妙快乐，广说乃至，法施为因。彼经今时亦没不现。又彼庆喜《涅槃经》中白无灭言：我曾佛所亲闻亲受如是法门，佛世尊依无动寂静第四静虑明眼涅槃。彼经今时亦已隐没。有如是等无量契经，皆于今时隐没不现，本所结集多分凋零。上座何容辄作是说：佛曾无处说九十八随眠。已辩随眠差别理趣，本所说义今次应辩。前说八十八见所断等，此见修所断，为定尔耶？不尔。云何？颂曰：

　忍所害随眠，　　有顶唯见断，
　余通见修断，　　智所害唯修。

　　论曰：于忍所害诸随眠中，有顶地摄唯见所断，唯类智忍方能断故。余八地摄通见修断。谓圣者断唯见非修，法类智忍如应断故。若异生断唯修非见，数习世俗智所断故。智所害诸随眠，一切地摄唯修所断，以诸圣者及诸异生，如其所应，皆由数习无漏世俗智所断故。颂言余通见修断者，此言不说义准可知。云何可知？由前后故。谓前别说忍所害随眠有顶唯见断，后复总说智所害唯修，余通准知故、令义显故正说无失。有余师说：外道诸仙不能伏断见所断惑，如《大分别诸业契经》说离欲贪诸外道类，有缘欲界邪见现行。及《梵网经》亦说彼类，有缘欲界诸见现行。谓于前际分别论者有执全常、有执一分、有执诸法无因生等，非色界惑缘欲界生，于欲界境已离贪故，定是欲界诸见未断。此说不然，见修所断皆能连续欲界生故，虽断一分，余分亦应续自界生，如预流等。然诸外道亦有乃至生有顶天，彼有欲界烦恼现行，必不应理。又有何理，彼诸外仙由断修惑名离欲者？非由不断见所断惑亦说名为不离欲者。又先因释能安隐经，已显如斯所说理趣。故彼所引二种契经，与理相违，成不了义。毗婆沙者释彼经言：彼起见时从离欲暂退，犹如天授暂退已还得。若唯二十八定见所断，何缘处处经说八十八耶？彼文遍依次第者说，此据尽理，故不相违。又彼意明圣道用胜。又设先离下八地贪，要由见道起无漏得，得彼择灭故说无过。见修所断异相云何？若由唯见慧所断惑名见所断，若由见智慧所断惑名修所断。如是若由一品顿断、若由九品渐渐而断，若圣断已毕竟不退、若圣断已或退不退，若断容证四三二果、若断容证三二一果，若圣断时彼非择灭必定应在择灭前证、若前或后、或俱时证，如是等类异相众多。

说一切有部顺正理论卷第四十六


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第四十七

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩随眠品第五之三

　　如前所辩六随眠中，由行有殊见分为五，名先已列，自体如何？颂曰：

　我我所断常，　　拨无劣谓胜，
　非因道妄谓，　　是五见自体。

　　论曰：由因教力，有诸愚夫五取蕴中执我我所，此见名为萨迦耶见。有故名萨，聚谓迦耶，即是和合积聚为义。迦耶即萨，名萨迦耶，即是实有非一为义。此见执我，然我实无，勿无所缘而起此见，故于见境立以有声。复恐因斯执有是我，为遮彼执复立身声。谓执我者于一相续或多相续计有一我，此皆非身，身非一故。由如是见缘萨迦耶，故说名为萨迦耶见，即是唯缘五取蕴义。如契经说：苾刍当知，世间沙门婆罗门等诸有执我等，随观见一切，唯于五取蕴起。由此但于我我所见，世尊标别萨迦耶名，勿以我无许智缘无境，或智缘有执我体非无，不尔则应缘有漏见无不建立萨迦耶名。经主此中作如是释：坏故名萨，聚谓迦耶，即是无常和合蕴义，迦耶即萨名萨迦耶。此萨迦耶即五取蕴，为遮常一想故立此名，要此想为先方执我故。若尔，何用标以萨声？但迦耶声足遮常故，则应但立迦耶见名。无法是常而可聚集，何用身上标以坏声？即于所执我我所事，执断执常名边执见，以妄执取断常边故。于实有体苦等谛中，起见拨无，名为邪见。五种妄见皆颠倒转，并应名邪，而但拨无名邪见者，以过甚故。如说臭酥恶执恶等，此唯损减余增益故。于劣谓胜，名为见取。有漏名劣，圣所断故，执劣为胜总名见取。理实应立见等取名，略去等言但名见取。或见胜故但举见名，以见为初取余法故。于非因道谓因道见，一切总说名戒禁取。谓大自在、时、性或余，实非苦因妄起因执。道有二种：一增上生道、二决定胜道。投水火等种种邪行，非生天因，妄执为因，名第一道。唯受持戒禁性士夫智等，非解脱因，妄执为因，名第二道。如前际等或戒禁胜，是故但立戒禁取名。应知五见自体如是。若于自在等非因计因，如是戒禁取迷于因义，此见何故非见集断？颂曰：

　于大自在等，　　非因妄执因，
　从常我倒生，　　故唯见苦断。

　　论曰：于自在等非因计因，彼必不能观察深理，但于自在等诸蕴粗果义，妄谓是常一我作者，此为上首，方执为因，是故此执见苦所断。谓执我者是有身见，于苦果义妄执为我，故现观苦我见即除。无我智生非于后位，若有身见见集等断，于相续中我见随故，则无我智应不得生，以见唯法时我见则灭故。无我智起我见已除，然有身见于自在等相续法中计一我已，次即于彼相续法上起边执见计度为常。由此应知于自在等法常我二执，唯见苦所断。故有颂言：

“未如实见苦，　　便见彼为我；
　若如实见苦，　　则不见为我。”

　　由此已显灭边执见，以无我论宗断见是正见摄，执有我论者断见是边执见，故知二见俱见苦断，以无常等诸无漏行见苦谛时二见既灭。于自在等非因计因，随二见生亦俱时灭，故说计因执唯见苦所断。然于非道计为道中，若违见道强则见道所断。岂不如计自在等为因，执苦为因唯许见苦断非见集断，如是亦应于非道计道执苦为道，唯许见苦断非见道断。此难不然，以于苦谛见为无常等非彼对治故。谓若有执自在等为因，必先计为无始无终等故。此因执唯见苦断，以无常等想治常等想故，非见苦谛、无常等时能治非道计为道执，故彼道执非见苦断。由此亦遮见集所断，由见因等非彼治故。谓非于集见因等时能治非道计为道执，要于道谛见道等时方能治彼非道道执，故彼道执应见道断。若尔，如是非道道执，理必应通见集灭断，谓如邪见拨无真道，后即计此能得清净。此戒禁取许见道断。如是邪见拨无集灭，后亦计为能得清净，彼二戒禁取应见集灭断。此难不然，体不成故，谓戒禁取其体有二，一非因计因、二非道计道，若有计彼谤集邪见能得清净，岂不此见无断集用则不应生，以都无心信有因故。又苦与集无别物故，自在等蕴亦应被拨，若有计彼谤灭邪见能得清净，岂不此见无证灭用则不应生。如何拨无灭谛见后计灭方便非不唐捐？如是不成戒禁取体而言应有，故彼非难。如何非难？见道所断戒禁取体亦应不成，以于拨无道谛见后即计有道，应不成故。谓缘道谛邪见或疑，若拨若疑无解脱道，如何即执此能得永清净？此戒禁取体非不成，以许有于谤道邪见执为能证永清净道，由彼计为如理解故。谓彼先以余解脱道蕴在心中，后执非谤真道邪见为如理觉。言如理者，彼谓拨疑真解脱道是不颠倒，以如理故执为净因，由此得成戒禁取体。彼心所蕴余解脱道，非见道所断戒禁取所缘，以彼唯缘自部法故。道有多类，于理无失。由此经主所作是言：若彼拨无真解脱道，妄执别有余清净因，是则执余能得清净非邪见等，此缘见道所断诸法。理亦不成，彼全未详对法宗义。若尔，见灭谛所断戒禁取体亦应成，与道同故。谓有先以余解脱处蕴在心中，后执谤真解脱邪见为如理觉，以如理故执为净因，如前应成戒禁取体。无如是理，总计解脱是常是寂，执谤彼心为清净因，理不成故，如计涅槃体实非实。谓若希求解脱方便，彼应必定计有解脱。诸计解脱决定有者，必应许彼体是常寂。若不许尔，不应希求。如正法中于涅槃体，虽有谓实、谓非实异，而同许彼是常是寂，故于非拨俱见为过。如是若有以余解脱蕴在心中，彼必总计涅槃常寂，由此不执谤解脱见为如理解，故见灭所断戒禁取定无。又如天授，虽总许有常寂涅槃，而离八支别计五法为解脱道。外道所计，理亦应然。是故有于八支圣道能谤邪见谓如理觉，无于谤灭。谓如理解以戒禁等自体行相与圣道殊，无谓涅槃常寂体相有差别者，是故无灭与道同义。有余师言：有执于道谓非道邪见为道戒禁取，不言此是彼灭道故。设执于灭谓非灭邪见，言此是道戒禁取不成。谓执此为所拨灭道，定不应理，适拨无故。若执此为余涅槃道，则应一体有二解能，见此是彼得方便故。又无见灭所断诸法，用余部法为所缘义，然彼外道必应计度余苦差别为解脱故。今应思择非道计道，谓执戒禁为解脱因，或执我见能证解脱，此为见苦断、为见道断耶？若执二俱见苦断者，则见道断毕竟应无。或应说别因等，非道计道何缘此二见苦所断，所余乃是见道断耶？若执二俱见道断者，应说何故见道断耶？非见道时能了彼境、或了彼自体、或断彼所缘。或应遍知建立理坏，谓若见道所断随眠，能缘见苦所断为境，谁遮遍知建立坏失？如现观位苦智已生集智未生，见苦所断犹为见集所断缘缚，虽已永断未立遍知。如是乃至灭智已生道智未生，见苦所断犹为见道所断缘缚，亦应虽断未立遍知。然非所许，应辩理趣。我宗说二俱见苦断，如本论言：有诸外道起如是见、立如是论：若有士夫补特伽罗，受持牛戒鹿戒狗戒，便得清净解脱出离，永超众苦乐至超苦乐处。如是等类非因执因，一切应知是戒禁取，见苦所断，如彼广说。此复何因见苦所断？唯见苦所断缘牛戒等故，但计粗果为彼因故。由此己遮经主所难，迷苦谛故有太过失，缘有漏惑皆迷苦故，以非一切缘有漏惑皆以果苦为所缘故。如何得有太过失耶？非许二俱见苦所断，见道所断便毕竟无，非道计道有二类故，一缘戒禁等、二缘亲迷道。缘戒禁等违悟道信，力不如缘亲迷道者，缘戒禁等者行相极粗故、不远随逐故、意乐不坚故，少设劬劳即便断灭。缘亲迷道与此相违。由此应知非道计道诸戒禁取有二类别：一见苦断、二见道断。如前所说常我倒生，为但有斯二种颠倒？不尔，颠倒总有四种：一于无常执常颠倒、二于诸苦执乐颠倒、三于不净执净颠倒、四于无我执我颠倒。如是四倒其体云何？颂曰：

　四颠倒自体，　　谓从于三见，
　唯倒推增故，　　想心随见力。

　　论曰：从于三见立四倒体，谓边见中唯取常见以为常倒，诸见取中取计乐净为乐净倒，有身见中唯取我见以为我倒，如是所说是一师宗。然毗婆沙决定义者，约部分别十二见中，唯二见半是颠倒体。谓有身见苦见取全，边执见中取计常分，断常二见行相互违，故可说言二体各别。诸计我论者，即执我于彼有自在力是我所见，此即我见由二门转。岂不诸烦恼皆颠倒转故，应皆是倒，非唯四种。不尔，建立倒相异故。何谓倒相？谓具三因。何谓三因？一向倒故、推度性故、妄增益故。增声亦显体增胜故。非余烦恼具此三因，谓戒禁取非一向倒所计，容有能离欲染等故，少分别时得清净故。断见邪见非妄增益，于坏事门此二转故，余部见取非增胜故，所余烦恼非推度故。由此颠倒唯四非余。岂不经中说诸颠倒总有十二，如契经言：于无常计常，有想心见倒。于苦、不净、无我亦然。不尔，想心非推度故。随见倒力亦立倒名，与见相应，行相同故。然非受等亦如想心可立倒名，有别因故。谓于无常等起常等见时，必由境中取常等相，能取相者是想非余，故立倒名，非于受等。又治倒慧亦立想名，谓无常等行中说为无常等想，由慧与想近相资故，相从立名，受等不尔。由所依力有倒推增，取境相成故心名倒，如契经说：心引世间于惑瀑流处处漂溺。毗婆沙说：唯想与心可立倒名，世极成故。谓心想倒世间极成，受等不然，故经不说。由此心想随见倒力立颠倒名，非于受等。上座于此言：以何缘颠倒唯三不增不减？唯有尔所应成倒故。谓此三倒，想倒摄想、心倒摄识、见倒摄行。不可说受亦倒所摄，触为因生，如应领故。岂不行蕴更有所余作意等法，彼何非倒？不尔，但由彼颠倒故，令心想见成颠倒体，故契经言：所有无量恶不善法，一切皆由非理作意为根本起，广说乃至，一切皆是作意所生，触为其集。由此证知，想心见倒皆非理作意无明触所生，由彼倒故此成倒体。今观彼说前后相违，由是定知非契经义。若想心见由从非理作意等生，彼颠倒故此成倒体；受亦非理作意等生，何缘非倒？若受从倒作意等生非颠倒者，想心见三应非倒体，无别因故。又言不可受亦倒摄，触为因生，如应领故。岂不想倒亦应不成，触为因生，如应想故。由说想等倒无明触所生，岂不触为因，如应领故，弥能证受体是颠倒摄？受亦无明触所生故。由此彼说，唯有尔所应成倒故，倒唯有三不增减者，言成无义。又若非理作意力故，想等成倒非理作意，亦应是倒，然曾不说，故彼所言从自执起。或虽许彼体是颠倒，而不说为颠倒体者，则应想等亦不说倒，是则违害经说倒名。若谓如仁有别因故，虽由见力诸心心所皆有倒义，而经但说想心倒名，非余受等。我宗亦尔，即由此因，是故定无想等非倒。或余是倒，违经过失。此亦非理，不相似故。谓如我宗由见势力，虽心心所皆有倒义，由别因故唯于想心立颠倒名，非于受等。然所由见正立倒名，如是汝宗由作意力，令心心所皆有倒义，所由作意应立倒名。又如我宗想等体非倒，但由见力假立以倒名，真实倒名目所由见。汝宗应亦尔，由作意力，想等实非倒假立倒名。则真实倒名目所由作意，不应由非倒诸法势力，令余非倒法得倒名故。又何不许由想势力能令作意成颠倒体？要由妄想取相势力，方起俱生非理作意，故契经说：由取相势力，能令贪等恶不善法生。又契经言：由想乱倒故心焦热。不言心热由于非理作意故生。又理应由胜倒法力，令想心体亦名颠倒，理非作意倒胜想等，如何但言由作意力想等成倒，非想等力能令作意成颠倒耶？故彼所言唯凭自执。又经亦说欲为法本，或说烦恼无明为根，如何不言由彼势力能令想等亦成颠倒，但说颠倒由作意成？是故应知依对法理立颠倒体最为殊胜。如是诸倒何所断耶？正理论者言：唯见苦所断，以常颠倒等唯于苦转故，了无常等觉唯缘苦生故，不应后见集灭道时方舍常乐我净见故。若尔，便违经论正理。且违经者，谓契经言：若有多闻诸圣弟子，于苦圣谛如实见知，如是于集灭道圣谛如实见知，当于尔时彼圣弟子无常计常想心见倒皆已永断，乃至广说。若诸颠倒唯见苦断，经不应说如实见知集等谛时皆已永断。又契经说：若闻如来说苦集灭道四圣谛法已，便能永断常等四倒。非诸颠倒唯见苦断，佛为断彼可说余三见集等觉非彼治故。又庆喜告辩自在言：

“由有想乱倒，　　故汝心焦热；
　远离彼想已，　　贪息心便净。”

　　言违论者，如本论言：此四颠倒诸预流者，几种已断几未断耶？应作是言：一切已断。若四颠倒唯见苦断，则随信法行亦有已断者，何故唯说预流已断？违正理者，未离欲圣若离乐净想，如何起欲贪？我宗于三皆无违害。且我今见初经义者，若圣弟子于四圣谛得现观时，无始时来所集四倒皆已永断，不可由此便证四倒一一皆由见四谛断。前已成立身边二见，唯见苦断常我倒体，即是身边二见所摄，如何见集等断常我倒耶？然此经中于具见谛说已永断，何所相违？于第二经无违害者，非薄伽梵说四谛法唯为断，斯四种颠倒总为毕竟静息众苦，然有闻已随对治力永断四倒，何所相违？理实应然，故彼经说：

“佛说此法时，　　为永寂众苦，
　有闻已知实，　　无常乐我净。”

　　非四颠倒总摄众苦，故知彼经义如我释。又彼经说：若诸有情为此四种想心见倒乱倒其心，彼心便于彼彼迷乱，乃至广说。此中可说由想见倒乱倒其心，心相应故。如何心倒能乱倒心？是故彼经应观密意，不可如说执为定依。所引伽他，于对法理亦无违害。所以者何？非我等言欲贪映蔽想无乱倒，但作是言：非诸乱倒皆名颠倒。所以然者，见倒俱行，乱倒想心方名倒故。若诸乱倒皆成倒者，则诸烦恼皆应成倒。诸阿罗汉游衢路时，想乱倒力心便迷谬。或想乱倒见绳谓蛇，故乱倒中少分立倒，以要最胜方立倒名，最胜因缘如先已辩，故有染想学位现行非得倒名，何所违害？又经不说彼辩自在定居学位，为证不成。论说预流已断倒者，为除疑故作如是言，勿诸世间见预流者，以花严体用香熏衣，贮畜珍财耽淫嗜味，便疑颠倒仍未全除，无知覆心故为此事。为除如是世间所疑，故说预流诸倒已断。或预流者已断无别，随信法行有断未断，显定已断故说预流。正理无违。如伽他释或太过失，谓何不言诸圣犹应我想现起，非于女等及于自身离有情想心有起欲贪故。不应许圣有我想心，于唯有法智已生故。由此颠倒唯见苦断。分别论者作如是言：常我各三乐净见倒，如是八倒唯见所断。四通见修断，谓乐净想心。破此如前释伽陀理，故彼所说唯凭妄计。彼上座言：诸预流者见倒已全断，心想倒有余。非于无常乐我净想不忘失者烦恼可行，故《安隐经》作如是说：圣者安隐，作如是言：我色等中不随执我。然于如是五取蕴中，有我慢爱随眠未断，故知圣者有我想心。常乐净三准亦定有。上座此说违自意趣、违经违理，不可信依。言彼说违自意趣者，且彼自释倒经起因，言为有愚流转还灭次第理者，欲令于彼解无颠倒。故说此经非善遍知四圣谛理，于诸生死已作分齐，诸烦恼障极少为余，将得涅槃如临至掌，具如是德补特伽罗，可有愚于流转还灭次第理趣，起颠倒者圣智照明在身中故。又彼自辩诸倒体中，问言：见倒何见为体？即自答言：且苦谓乐、不净谓净，邪见为体。复自问言：岂不邪见拨无施与，乃至广说。还自答言：若于生死计乐计净，彼定拨无真阿罗汉正至正行。岂不此言便显圣者既于生死有乐净想，彼定应有拨阿罗汉正至正行邪想现行。若谓圣者邪见断故无邪想者，则应圣者见倒断故无颠倒想。言违经者，谓契经说：想心见倒皆见谛断。二经证此，具引如前。若谓此八想心颠倒，于修位中终由如实见知圣谛方得永断，离此无余永断方便，故此所说不违经者，岂不见倒应同彼执，同想心说见谛断故。若谓诸见有余经中遮修所断，故但应说想心二倒通修断者，余经合说心想见三有四倒故，何缘不许离见倒时心想非倒？若谓经说有学圣者有想乱倒，此前已释。前释者何？谓非乱倒皆名颠倒，或非彼经说辩自在定居学位。言违理者，且有学圣为求乐故受用境时，境中虽无谛理乐净，而有事乐净能引想心，故乐净想心圣容现起；都无常我诸行聚中，常我想心何容现起？以乐净倒托有事生、托无事生？常我二倒由有乐受是胜义摄，此义决定，如后当辩。有漏法中有少分净，契经说有三净业故。净解脱境，经所说故。乐净实有，世极成故。诸行聚中若事若理，都无常我实体可得，故未见谛者于诸行中妄起执常我想心见倒，亦托少分事乐净中一向执为理实乐净，故有执乐净想心见倒成。已见谛者于行聚中以毕竟无常我事故，亦定不起常我想心。由此应知圣者相续常我二倒决定非有，乐净想心托有事故于圣相续亦得现行，有得乱倒名、无名颠倒者，倒唯迷理分别起故。然彼所引安隐契经，不能证圣有常我想心倒，不成倒义如前已辩。如是详察上座所言，于圣教理无不违害，故彼所说不可信依。辩见随眠差别相已，为余亦有差别相耶？亦有。云何？颂曰：

　慢七九从三，　　皆通见修断，
　圣如杀缠等，　　有修断不行。

　　论曰：有愚痴者，先于有事非有事中校量自他，心生高举，说名为慢。由行转异分为七种：一慢、二过慢、三慢过慢、四我慢、五增上慢、六卑慢、七邪慢。于他劣等族朋等中，谓己胜、等，高举名慢。岂不此二俱于境中如实而转，不应成慢？方劣言胜，方等言等，称量而知，何失名慢？于可爱事心生爱染，如实而转，如何成贪？此既耽求诸可意事，无有颠倒，应非烦恼。然由此起能染恼心，既许成贪是烦恼性，如是虽实胜劣处生，而能令心高举染恼，名慢烦恼，于理何失？故先略述慢，总相中说讫。有非有二俱容起慢，如于处非处愤恚俱名瞋。于他等胜族朋等中，谓己胜等，名为过慢。于他殊胜族朋等中，谓己胜彼，名慢过慢。于五取蕴执我我所，心便高举，名为我慢。由此证知，于未缺减有身见位，可言有我想心二倒，非缺减时。于未证得地道断等殊胜得中，谓已证得，名增上慢。未得得言，其义何别？前得后得义无异故。此言为显未得德得。得复有得，宗所许故。诸有在家或出家者，于他工巧尸罗等德多分胜中，谓己少劣，心生高举，名为卑慢。此中于己心高举者，于他多胜谓己少劣，有增己故，亦说为高。有余师言：于己功力不信谓劣，名为卑慢。如是谓劣，高举不成，是故应知前说为胜。于无德中谓己有德，名为邪慢。言无德者，谓诸恶行，违功德故立无德名，犹如不善。彼于成此无德法中，谓己有斯殊胜功德，恃恶高举，故名邪慢。若谓无德者是遮有德言，于实无德中谓有，名邪慢。彼辩增上邪慢别中，说无种子名增上慢，有种子者名为邪慢。或全增益名增上慢，少分增益名为邪慢。如是差别，理应不成，是故应知前说为胜。有说：唯除我我所见，以余邪见为先所生，令心高举，名为邪慢。有余师说：恃全实事高举，名慢。恃少实事心生高举，名为过慢。恃无实事心生高举，名慢过慢。于五取蕴我爱为先，恃我高举，名为我慢。于证少德谓已证多，心生高举，名增上慢。摄受少事心谓为足，恃生高举，名为卑慢。实鄙恶类，自谓有德，心生高举，名为邪慢。然本论说慢类有九，类是品类义，即慢之差别。九类者何？一我胜慢类、二我等慢类、三我劣慢类、四有胜我慢类、五有等我慢类、六有劣我慢类、七无胜我慢类、八无等我慢类、九无劣我慢类。此九皆依有身见起。我胜者是过慢类，我等者是慢类，我劣者是卑慢类，有胜我者是卑慢类，有等我者是慢类，有劣我者是过慢类，无胜我者是慢类，无等我者是过慢类，无劣我者是卑慢类。是故此九从三慢出，谓慢、过慢及卑慢三，行次有殊，成三三类。无劣我慢类，高举如何成？谓有如斯于自所乐胜有情聚，虽于己身知极下劣，而自尊重如呈瑞者。或旃荼罗，彼虽自知世所共恶，然于呈瑞执所作时，尊重自身故成高举。如是七慢何所断耶？有余师言：我慢、邪慢唯见所断，余通见修。理实应言七皆通二，故能安隐作如是言：我色等中不随执我。然于如是五取蕴中，有我慢爱随眠未断，谓修所断圣未断时定可现行。此不决定，谓有已断而可现行，如已离欲贪，信苦眠眼等。有虽未断而定不行，如未离欲贪，圣者杀缠等。言杀缠者，谓由此缠发起故思断众生命。等者等取盗淫。诳缠无有爱全，有爱一分。无有名何法？谓三界无常，于此贪求，名无有爱。由此已简无漏无常，彼定非贪安足处故。有爱一分，谓愿当为蔼罗筏拏大龙王等。等言为显阿素洛王、北俱卢洲、无想天等。此杀缠等虽修所断，而诸圣者定不现行。此修断不行，言成无用，以当说圣有而不起故。若圣身中有容现起，遮言不起，是有用言。非圣身中有见所断，容可现起而更须遮。既有而遮，已知修断及不行义，何烦预说？若谓前说慢通见修，勿杀等缠亦通见断，故说修断。此亦不然，说杀缠等言已简见断故。又观后释义足可知，如慢类等见所增故。由是此言但应在法。又释中言：此诸缠爱，一切皆缘修所断故。唯修断者此非定因，见所断亦缘修所断法故。若作是释，此含唯言，是则此因能为定证。岂不见所断亦有无常，无有爱何缘唯修所断？实亦见断，且随经说。谓契经中说有三爱，欲爱、有爱、无有爱三。于此经中说无有爱，取缘众同分无常为境者，贪求异熟相续断故。如契经言：一类苦逼，作如是念：愿我死后断坏，无有无病，乐哉。今且据斯，说唯修断非见所断。无无有爱，如前已说。慢类我慢有修所断，圣者犹有，不说自成。此等何缘圣者犹有而不现起？颂曰：

　慢类等我慢，　　恶作中不善，
　圣有而不起，　　见疑所增故。

　　论曰：等言为显杀等诸缠，无有爱全、有爱一分，以诸圣者善修空故，善知业果相属理故。此慢类等我慢恶悔，圣虽未断而定不行。又此见疑亲所增故，见疑已断故不复行。谓慢类我慢有身见所增，杀生等缠邪见所增，诸无有爱断见所增，有爱一分常见所增，不善恶作是疑所增，故圣身中虽有未断，而由背折皆定不行。

说一切有部顺正理论卷第四十七


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第四十八

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩随眠品第五之四

　　九十八随眠中几是遍行、几非遍行？颂曰：

　见苦集所断，　　诸见疑相应，
　及不共无明，　　遍行自界地；
　于中除二见，　　余九能上缘，
　除得余随行，　　亦是遍行摄。

　　论曰：唯见苦集所断随眠，力能遍行，然非一切。谓唯诸见疑彼相应不共无明，非余贪等。见有七见，疑有二疑，相应无明即摄属彼，不共有二，故成十一。如是十一，于诸界地中各能遍行自界地五部。谓自界地五部法中，遍缘随眠为因生染，是故唯此立遍行名。且约界说言，三十三是遍。然有师说：三十三中二十七是遍，余六应分别。彼师于此唐设劬劳，以相应无明如所相应惑，遍非遍理不说成故。由是此中标别数者，取自力起不共无明，非此无明见苦集所断有非是遍，是故但言三十三是遍。此说为善。依何义立此不共名？如是说者，相杂名共，以非共故立不共名，即是彼此各别为义。如契经说：不共佛僧。此显佛僧二宝各别。以不共行故，名不共无明，非余随眠相杂行故。或普名共，即是遍义，由非共故立不共名。此不共名显非共有，即是不遍诸烦恼义，与诸随眠不相应故。有余师说：与余烦恼不相关涉，名为不共，即是惛重无动摇义。相应无明与余烦恼共相应故，相有警动：不共无明由自力起，于诸事业皆不欲为，惛重无动摇，如珊若娑病，是故名曰不共无明。何故唯于见苦集断诸随眠内有遍行耶？唯此普缘诸有漏法，意乐无别、势力坚牢，故能为因遍生五部。见灭见道所断随眠，唯有能缘有漏一分，所缘有别、势不坚牢，不能为因遍生五部。故唯前二部，有遍行随眠。何缘得知？修断染法以见所断遍行为因。如何不知？世间现见有我见者，由我见力外境贪增；我见若无，便于外境贪微薄故。又由至教，如说：云何见断为因法？谓诸染污法。又说：云何无记为因法？谓不善法无记有为法。由此等证，知彼为因。若遍行因生修断染，已断未断有何差别？彼已断时，修所断染亦得现起，如未断故。又若一切修所断染皆用见断为遍行因，因已断时，修所断染既得现起，何故圣者慢类等法必不现行？且初难言已断未断何差别者，甚有差别，谓未断位于自身中能为遍因取果与果，后已断位虽能为因不能取果，唯除先时已取果者今有与义。又已断位虽能为因，不障圣道于自相续，不复能引自得令生；与此相违是未断位。何故圣者慢类等法必不行者，前已说因。修断既同，宁有起不起？此难非理，因有近远故。谓修断染有以见疑为邻近因，连续而起见疑。若断彼，必不行。与彼相违，容有起义。又非择灭得未得殊，故有现行不现行者。由此所说，二过俱无。此遍行名为目何义？但于一切有漏法中能周遍缘，是遍行义。谓上所说三十三随眠，自界地中各能缘五部，虽有于受偏起我执，而此非唯缘自身受，以兼缘此种类法故。若起邪见，谓所修行妙行恶行皆空无果，此亦非唯缘自身业总拨一切业生果能。由此准知余遍缘义。贪等烦恼唯托见闻，所思量事方得现起，以于妻等起贪等时，缘显非形、缘形非显，故知贪等皆非遍缘。且据随眠能遍缘义释遍行义，故作是说。若据随眠同聚诸法所有遍义释遍行名，则诸随眠具三遍义。谓于五部遍缘随眠，及能为因遍生染法。彼相应法具二遍义，谓于三义唯阙随眠。彼俱有法具一遍义，谓但为因遍生染法。故前所释无缺减过。虽尔，无一能遍随眠于自体等不随眠故，则应无有遍行随眠。此难不然，以于五部无碍转故立遍行名，非顿随眠诸有漏故。又于自体俱有法中，由于去来彼种类法有随眠故，遍义亦成。何因无明修所断者唯名自相惑，非见所断耶？由此无明所缘少故，见所断法非所缘故。又此但随贪等转故，贪等唯是自相惑故。见断无明有是不共，彼唯行在异生身中。闻思位中修观行者，以苦等行观诸行时，由彼无明损翳慧眼，令起多品诸颠倒见。故应举喻显彼过失。如日初没，有一丈夫遥见怨家，便作是念：彼有怨家，我不应往。正思念已，至黄昏时，夜前行闇损翳其目，不能记忆怨相状故，便于怨所起是杌觉、或谓非怨或谓亲友。如是应了不共无明。修断无明则不如是，但由因力或境逼故，以贪瞋等为上首生，能遮障爱味过患出离觉，于所逼境唯不能知。非于诸境中皆无欲行转，如珊若娑病惛重无动摇故，此无明唯自相惑。若遍行惑，能缘五部萨迦耶见。缘见灭道所断法生，为见何断？若见苦断，贪等亦应缘五部故唯见苦断。又如见取缘见灭道所断，能缘无漏境者，以彼亲迷迷灭道故，亦是见灭见道所断。如是身见亦是亲迷迷灭道故，应见彼断。或应辩此差别因缘。又如见灭见道断见取，要由遍知境所缘故断，如是身见例亦应然。复如身见遍知所缘断，如是见取例亦应然。如是二途，宗皆不许，是故所立于理不然。理必应然，义有别故。且初所例贪等亦应缘五部故唯见苦断，或且举此反例身见理亦应通五部摄者，此例非理，贪等亦应一念顿缘五部法故。谓有身见一刹那中顿缘五部受乃至识为我我所，理不应言一念身见体分五部，贪等皆是自相惑故。尚无一念顿缘二部，况能缘五，故例不成。后所例言，如见灭道所断见取，身见亦然，俱是亲迷迷灭道故，应亦见灭见道断者。亦不应理，萨迦耶见不能称誉，谤彼见故。又所缘境无分限故。非有身见要先称誉谤灭道见方计为我，亦非于境作分限缘。见取必由称誉能谤灭道邪见方计第一，于所缘境作分限缘，义既有殊，不可为例。然有身见见苦谛时，遍知所缘即全永断，非见取者，此有别因，所缘行解等不等故。谓如三界见苦所断诸蕴无我，乃至修断诸蕴无我其相亦然，故见苦时无我见起，缘所见苦我见皆除。计胜不然，有于少法观余少法计为胜故。由此身见随行见取，虽缘见灭道所断法生，粗故如身见，唯见苦断。如缘修道所断法生，谤灭道见随行见取，虽亦缘彼所断法生，而彼望前极微细故，乐净行解所不摄故。亲执不欲灭道无明所引邪见为最胜故，虽见苦位遍知所缘，而要所缘永断方断。是故见取非如身见唯见苦时即全永断，故所说断差别理成。或缘见灭见道所断见取各三，谓见苦集及见灭道随一断故。若于见灭见道所断，执果分胜是见苦断，执因分胜是见集断。若唯执彼为真实觉，不偏执彼因分果分，随缘何生与彼俱断，故见取断非如身见。虽尔，应说见苦见集所断见取差别，云何非由所缘行相有别？俱缘一切有漏为境，并执第一行相转故。有作是言：若缘见苦见集所断，见为最胜，如其次第。见苦集断，彼越所宗许遍行故。若必尔者，应许见苦所断见取有见集断，见集所断有见苦断。然不许尔，故不可依。今详此二有差别者，若由常乐我净等见力近引生，于诸行中执为最胜，是见苦断。若由拨无后有因见力近引生，于诸行中执为最胜，是见集断。有余师言：所有见取若异熟果为门而入，于诸行中执为最胜，是见苦断。若业烦恼为门而入，于诸行中执为最胜，是见集断。若有身见、戒取、见取，顿缘五部名为遍行，是则遍行非唯尔所，以于是处有我见行，是处必应起我爱慢。若于是处净胜见行，是处必应希求高举，是则爱慢应亦遍行。此难不然，虽见力起，而此二种分限缘故。谓虽是处我见等行，是处必应起我爱慢，而不可说爱慢顿缘，先已说为自相惑故。是故遍行唯此十一，余非准此不说自成。前说十一于诸界地中各能遍行自界地五部，为有他界他地遍行，简彼故言自界自地？亦有他界他地遍行？谓十一中除身边见，所余九种亦能上缘。上言正明上界上地，兼显无有缘下随眠，缘下则应遍知界坏，上境胜故缘无此失。且欲见苦所断邪见，谤色无色苦果为无，见取于中执为最胜，戒取于彼非因计因疑怀犹豫，无明不了见集所断，如应当说色缘无色，倒此应知。准界应思约地分别。然诸界地决定异者，欲界乃至第四静虑，有缘上界上地遍行，三无色中阙缘上界，有顶一地二种俱无。虽有随眠通缘自上，然理无有自上顿缘，以自地中诸境界事是所缘境亦所随眠。若上地中诸境界事是所缘境非所随眠，不可一念烦恼缘境，有随眠处有不随眠，勿于相应亦有尔故。于上界地必顿缘耶？非必顿缘，或别或总，故本论说：有诸随眠是欲界系缘色界系，有诸随眠是欲界系缘无色界系，有诸随眠是欲界系缘色无色界系，有诸随眠是色界系缘无色界系。约地分别，准界应知。身边见何缘不缘上界地？缘他界地执我我所及计断常，理不成故。谓非于此界此地中生，他界地蕴中有计为我，执有二我理不成故。执我不成故，执我所不成，所执必依我执起故。边见随从有身见生，故亦无容缘他界地。由此唯九缘上理成。有余师言：身边二见爱力起故，取有执受为己有故，以现见法为境界故，必不上缘。生欲界中，若缘大梵起有情常见，为何见摄耶？理实应言此二非见，是身边见所引邪智，现见蕴中执我常已，于不现见比谓如斯故。有先观有执受蕴为无我已，后亦于彼非执受蕴无我智生，知一一身皆无有我，若尔身见应非遍行，唯于执受蕴方计为我故，非他相续自所执受。不尔，亦取种类法故。谓于受中计为我者，不言我受是我非余，但作是思：此受是我。非大梵受有同此失，无惑顿缘自上地故，身见唯自界自地遍行故。经主于此作是责言：何缘所余缘彼是见，此亦缘彼而非见耶？以欲界生不作是执我是大梵，亦不执言梵是我所，故非身见。身见无故，边见亦无，边见必随身见起故，非有余见作此行相，故是身见所引邪智。诸作是说：生欲界中缘梵计常，此非边见，于劣计胜是见取摄。彼说非理，违本论故。如本论说：无常见常是边见中常边见摄。上座应计此我常见，如乐净见邪见所摄，以上座执于四倒中乐净二倒邪见为体，彼自释言：若于生死计乐计净，彼定拨无真阿罗汉正至正行，是故于苦不净境中计乐计净是邪见摄。今详彼说，理亦应许。若于生死计我计常，彼定拨无真阿罗汉。无差别因故，应亦邪见摄。然彼所说，理定不然，于事增减是别见故。谓诸邪见，实有事中定拨为无，宁执乐净？乐净二见，实无事中定执为有，宁是邪见？是故上座诸法相中背理凶言不应收采。傍论已了，应申正论。为遍行体唯是随眠？不尔。云何？并随行法。谓上所说遍行随眠，并彼随行受等生等，皆遍行摄，同一果故。然随行中唯除诸得，得与所得非一果故。由是遍行因与随眠相对，具成四句差别。九十八随眠中，几缘有漏、几缘无漏？颂曰：

　见灭道所断，　　邪见疑相应，
　及不共无明，　　六能缘无漏。
　于中缘灭者，　　唯缘自地灭，
　缘道六九地，　　由别治相因。
　贪瞋慢二取，　　并非无漏缘，
　应离境非怨，　　静净胜性故。

　　论曰：唯见灭道所断邪见疑，彼相应不共无明各三成六能缘无漏。谓见灭道断二邪见二疑，相应无明即摄属彼，不共有二，故合成六。如是六种诸界地中，能缘灭道名缘无漏，余缘有漏不说自成。有说：无明无所缘，故非缘无漏。何缘知此定无所缘？无智性故，非无智性可说缘境，譬如世间非智外闇。谓如外闇有损见能，不可说言彼能取境。无智亦尔，障解境智，不可说言与智俱转。是故知此定无所缘。定有所缘，心相应故。且已成立无明实有，若无明体非心相应，譬如外闇障心心所，令于境中不能取者，则心心所应永不生，应相续中恒现有故。如无心定、无想异熟，不应说彼名迷所缘。非外黑闇障心心所，令于诸境皆不得生，色处所摄眼识境故，但于余境有损见能。无明亦然，但于苦等四圣谛理障真见生，非于境中障我等见。既不能障一切见生，故知无明有所缘境。又如眠体应有所缘，如眠但能损覆智用，非不与智于境俱转，以眠亦有取境用故，然于所缘令心昧钝。无明亦尔，非无所缘。何故无缘见灭道断？见灭道断不共无明，见苦集时彼皆断故。谓如见取，于诸有漏法，由因果门乐净行等转。如是见取虽亦能缘见灭道断，而真实见苦集谛时一切永断，迷因果理对治生故。如是能障八行觉生不共无明，苦集现观对治生故一切皆断，除此更无缘。见所断诸法为境不共无明，岂不此应如彼见取，非全如彼行相别故。谓于有漏见取生时，行相众多迷谬而转。修观行者见苦集时，于见灭道所断诸法见为苦等，虽已能违计乐净等迷因果行，而于见灭见道所断见为功德，余最胜行所有见取犹未能违。是故虽于苦集二谛已得现观，犹有见灭见道所断见取未除。不共无明无别行相，唯有惛重不欲行转，于四圣谛各别亲迷，除此更无余别行相。缘见所断非迷苦集，何须固访不共无明？有别行相缘见灭道断，令见灭道断同见取耶？何缘此中缘见所断所起一切不共无明，见苦集时悉皆永断？非缘修断不共无明，见苦集时一切永断？不应于此重责其缘，许不共无明有修所断者，彼必应许不共无明有唯能缘修所断法。非迷苦集二圣谛理，说此无明缘见断法及无漏法，理不成故。又必应许圣思法时，离染恚高有染障故。谓彼修习正法观时，应有惛迷不欲行转，如眠惛昧障蔽其心。不共无明是修所断，故知圣者集智已生，犹有唯缘修所断法障思正法不共无明。见苦集时此何不断？此无明是智所害故，诸忍非彼对治道故，不迷苦集二谛理故，不缘亲迷谛理法故。谤灭邪见为见灭耶、不见灭耶？若见灭者，如何见灭谤言无灭？若不见灭者，如何无漏缘？又如何言此物非有？应言见灭，但寻教见即谤如是所说灭无。岂不此见亲能缘灭，如何即拨此灭为无？如有目者于多杌处，遥见人立拨为非人，虽亲缘人而非不谤。故有见灭而拨为无，然非所有谤灭道慧皆是见灭见道所断。谓若有慧非审察生，闻说灭道便生诽谤，唯缘名故非见彼断。若慧于境因审寻伺推度而生，决定拨无所说灭道方见彼断。如为离系说如是言：若能知风为水所镇，即知寻伺所引诸见生起可息，乃至广说。此无漏缘，于一一地各缘几地灭道为境？诸缘灭者缘自地灭。谓欲界系缘灭随眠，唯缘欲界诸行择灭，乃至有顶缘灭随眠，唯缘有顶诸行择灭。诸缘道者缘六九地，谓欲界系缘道随眠，唯缘六地法智品道，若治欲界若能治余，诸法智品皆能缘故。色无色界八地所有缘道随眠，一一唯能通缘九地类智品道，若治自地若能治余，诸类智品皆能缘故。何缘谤苦谤集邪见，欲界系者能缘九地，初静虑者能缘八地，乃至有顶唯缘彼地。谤灭邪见于九地中，一一唯能缘自地灭。此有所以。所以者何？谓若有法此地爱所润，此地身见执为我我所，彼诸法灭还为此地见灭所断。邪见所缘此所以非，未遣疑故。谓何理故邪见缘灭，非如缘苦集通缘自他地？或诸邪见缘苦集者，何不如缘灭但缘于自地？故上所以未遣此疑，非未遣疑但不了意。然上意显，若诸行中，此地我爱我见转者，彼由耽着此地行故，若闻说有此地行灭，便起此地邪见拨无。非上行中有下耽着，宁下邪见拨彼灭无？虽界地相望因果隔绝，而九地苦集展转相牵。又生依立因，更互为因故。一地邪见容有缘多，灭无相牵及相因理，故谤灭邪见唯缘自地灭。若尔，善智缘灭谛时，应分齐缘，如谤灭见，不应一念智顿缘多地灭，此二所缘理无别故。且有善智缘一地灭，然有顿缘多地灭者，由于前理与邪见异，谓前已说，若诸行中有耽著者，闻此行灭便起此地邪见拨无，非上行中有下耽着，宁下邪见拨彼灭无？善智不由耽着引起，缘多地灭，于理何违？然善智生观诸行过，审观过已希求彼灭，故一地智缘多地境。且如暖等，以总行相观诸行过，欣求彼灭。不应执彼同于邪见，于所缘境有分限缘，迷悟理殊不应为例。谓修观者观自地中过失所恼，欣自地灭，由此亦能观于他地诸行出离过失功德，故善智起悟境，理通容有顿缘多地行灭。诸邪见起于境迷谬，固执所隔不能总缘，何缘邪见缘苦集灭有通唯别，缘道不然？由治有殊，互相因故。谓所缘道虽诸地别，而展转相属互为因果故，因此邪见六九总缘。灭不相因唯缘自地，岂不法类二智品道亦互相因，下上邪见应俱能缘法类品道如缘苦集，诸地无遮。此责不然，非对治故。若尔，六地法智品道应非欲界邪见总缘，上五地中法智品道于欲界法非对治故。未至地亦非全属上地者，非欲治故。治欲者亦非全邪见，唯是忍所治故。色无色界谤道邪见应亦能缘法智品道，有法智品道治色无色故。若谓法智非全治彼，苦集法智品非彼对治故，亦非全能治色无色，不能治彼见所断故，初品法智不能治彼初品烦恼，非此所治，故法智品非彼所缘。是则应许色无色邪见不能总缘九地类智品，非类智品总能对治上二界中诸烦恼故。谓非第二静虑地等类智品道，亦能为初静虑地等烦恼对治，初静虑等亦非全，两节推徴如前说。又缘道谛三界随眠，非苦集灭忍所对治，故谤道见，理应无能下上总缘。六九地道如是过网，理实皆无，法类相望种类别故，法类智品治类同故，互相因故、互相缘故。谓法智品道同是欲界中缘道谛惑对治种类，此同断道，由互相因互相缘故，设非对治亦欲缘道烦恼所缘。类智品道与法智品虽互相因，由对治门种类别故，不相缘故，非欲缘道烦恼所缘。准此已遮色无色界缘道烦恼亦应能缘治色无色法智品过。谓于此中虽有少分法智品道能治上界少分烦恼亦互相因，而由治门种类别故，与类智品不相缘故，非上缘道烦恼所缘。于九地中类智品道，由一种类展转相因，更互相缘，治类同故，虽非对治，而可总为上八地中缘道惑境。是故如颂所说理成。何故贪瞋慢及二取见无漏断，不缘无漏？以诸欣求真解脱者，于贪烦恼定应舍离，若缘无漏，如善法欲希求涅槃及圣道故，求解脱者不应离贪。又灭道谛应是所断，佛说离贪境名断故。如契经说：汝于色中若能断贪，色亦名断。又于贪境见过失故方得离贪，若许有贪缘无漏者，应于灭道见过失时贪方得离。此见非净，岂能尽惑？又于贪境见功德故贪方得生，若许有贪缘无漏者，灭静等行观无漏时贪应增长，如何因此能尽诸惑？既俱不尽惑，生死应无穷，是故知贪不缘无漏。缘怨害事方得生瞋，无漏事中离怨害相，故缘无漏瞋必不生。又瞋随眠其相粗恶，诸无漏法最极微妙，故瞋于彼无容得行。诸慢随眠高举相故性不寂静，诸无漏法极寂静故不生高举。又生慢者作是念言：我得此法。非无漏法力能为缘起如是慢，以无漏法能治慢故。二取若能缘无漏者，是则应与正见相同，无漏是真净胜性故。二取既无倒，应非见所断，是故二取非无漏缘。若尔，有于谤涅槃者邪见等上起瞋随眠，既称所缘应无有过，于有过法起憎背心正合其仪，应远离故，则应瞋恚非见灭断。无如是失，愚灭相者于能谤者方起瞋故。谓于余处执解脱已，于谤真解脱方起不忍心，是故要愚真灭相者，方于谤灭邪见等上起极憎背。见灭断瞋诸有不愚真灭相者，于能谤灭邪见等上若生厌背非瞋随眠，乃是无贪善根所摄。又如腹内积多病者，为活命故虽食美食，病所杂故皆成衰损。腹无病者，凡有所食，一切于身有益无损。如是若有于非灭中妄谓是灭生贪爱者，相续秽故，于邪见等所起憎嫌，皆说名为缘见灭断。邪见等法所起瞋恚，若有如理于真灭中知是真灭、无贪爱者，相续净故，于能谤灭邪见等中所生厌背皆无过失。若于知有涅槃正见，所起瞋恚，见何所断？此不应责，见所断瞋，理必无容，缘善法故。此缘正见，定修所断。然已见谛者此不复行，缘谤灭见贪已永断故。宁不信有缘无漏瞋？岂不此瞋世现知有？谓有外道言：涅槃中永灭诸根，是大衰损，故我于此定不欣求。此本非瞋乃是邪见，故本论说：于乐计苦是见灭断邪见所摄。理必应然，以一切苦至极乐处方得永灭。极乐处者，唯真涅槃。此极乐言显胜义乐。彼不能了此乐相故，又不能知生死过故，耽着诸有不乐出离，故起邪见非拨涅槃，宁执此为缘灭瞋恚？然上座说，许邪见疑及二无明缘无漏者，则应灭道俱成有漏。若谓灭道非惑所魅，要有漏事惑所魅者，是则若有于彼事中有所求得可起烦恼，定无灭道成有漏失，由彼不成有漏相故。以佛说有漏唯是爱恚事，灭道既非爱恚事摄，故彼虽被邪见等缘，而决定无成有漏失。若尔，不许贪瞋随眠是共相惑，非一切境皆为贪瞋所系缚故，应有有漏事亦成无漏失。彼定不了对法义宗，以许未来自相烦恼定能系缚诸有漏事，非灭道谛与三时中贪瞋随眠为依为境，故与彼事不可例同。岂不世间诸外道类，现于无漏亦有起瞋，谓现有于他正见等真涅槃道及涅槃中起极憎嫌。经中处处亦见广说憎灭道者。又诸烦恼依总相说，皆入贪瞋二品摄故。如说三随眠，复说七随眠。有说三结，复说九结。非三随眠不摄七随眠，非三结不摄九结。又如经说大病有三，岂身见等非大病摄？若彼品摄亦名大病，贪瞋亦然，总摄无失。谓贪能总摄乐相应烦恼，瞋复能总摄苦相应烦恼，故许邪见疑二无明能缘灭道，则应灭道亦是瞋事成有漏失。如是所说，理皆不然。且初所言诸外道类现于无漏有起瞋者，彼由不了无漏相故，但阙乐欲，非谓起瞋。谓彼深心乐着生死不乐出离，故起邪见，非谤灭道，岂即名瞋？彼或拨无、或谓有过，故于无漏唯不忍许，非不忍许即名为瞋。如佛弟子于外道说自性士夫时方我等，亦不忍许，岂即是瞋？又彼所言依总相说，贪瞋总摄一切烦恼，以邪见等缘灭道故。灭道则应瞋事所摄成有漏者，理亦不然，违自意故，太过失故，不决定故，应异说故。谓彼上座处处自言：世尊不应作迷谬说。若佛于此但举贪瞋，意欲总摄一切烦恼，岂不此言极为迷谬？或若举二便能摄余，则后说余便为无用。故彼所说自意相违。如何彼言有太过失？谓先已释贪慢二取不缘灭道，其理极成。准汝所言应有缘义，以有邪见与乐相应，灭道亦应成贪事故。或虽许二总摄诸惑，而非总能缘灭道者，则应唯许邪见等缘，不应许瞋，离怨相故。又约余义有太过失，谓应但说大病有二，以许贪瞋总摄诸惑，业因缘集应无有三，如是等门数皆应减。不决定者，谓彼所言唯说贪瞋能摄诸惑，如随眠等少能摄多。此不定然，有处说少唯如名摄，不摄余故；有说总名许摄别故，如缘起处说爱缘取。彼宗唯许爱为取缘，非摄所余乐相应惑，取名虽总唯许摄爱。又契经言：吾当为汝说诸爱网。此中唯说贪求相故，摄爱非余。又见余经总说烦恼而不摄见，如五浊中或举别名而总摄惑，如契经说无明缘行。又于此中三随眠等，亦容说彼非摄一切。应异说者，谓若世尊欲依总相说诸烦恼，不应于此说贪与瞋，但应说无明，如无明缘行，此能总摄一切烦恼，与诸烦恼相随行故。若说贪瞋唯能自摄彼前所说，是则若有于彼事中有所求得可起烦恼者，此言有何义？非我宗说要于境中有所求得方起烦恼，但由于境不能了知，起背起求起中烦恼。若尔，宁说惑所魅言，谓若境中惑得自在，能摄受境令顺生增；非惑生时摄取于境，置于心首宝玩名魅。但是境中惑得自在，摄令顺已得生增义。若非所魅，惑于境中虽缘彼生而不增长。如人举目观日月轮，能令眼根损减增长。是故贪等不缘无漏，其理极成。灭道虽为邪见等境，而非有漏。

说一切有部顺正理论卷第四十八


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第四十九

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩随眠品第五之五

　　为显上义复，应思择九十八随眠中，几由所缘故随增、几由相应故随增？颂曰：

　未断遍随眠，　　于自地一切，
　非遍于自部，　　所缘故随增。
　非无漏上缘，　　无摄有违故，
　随于相应法，　　相应故随增。

　　论曰：遍行随眠差别有二，谓于自界地、他界地遍行。不遍随眠差别亦二，谓有漏、无漏缘。且遍行中自界地者，普于五部自界地法所缘随增。不遍行中有漏缘者，唯于自部自界地法所缘随增。不遍行中无漏缘者及遍行中他界缘者，于所缘境无随增义。所以者何？彼所缘境非所摄受及相违故。谓若有法为此地中身见及爱摄为己有，可有为此身见爱地中所有随眠所缘随增理。言随增者，谓诸随眠于此法中随住增长，即是随缚增惛滞义，如衣有润尘随住中，如有润田种子增长。非诸无漏及上地法，为诸下身见爱摄为己有，故缘彼下惑非所缘随增，以不随缚增惛滞故。若下地生求上地等，是善法欲非谓染污，为求离染此欲生故。圣道涅槃及上地法，与能缘彼下惑相违，故彼二亦无所缘随增理。如于炎石，足不随住；如火焰中鹅不增长。此随眠起亲由所依，然正起时兼托彼境。如是已辩所缘随增。随何随眠于相应法由相应故于彼随增？所说随增，谓至未断，故初颂首摽未断言。由此应知诸缘无漏他界他烦恼唯相应随增，诸缘有漏自界地遍具有所缘相应随增。如何随眠于相应法及所缘境有随增义？先轨𥰳师作如是说：如城邑侧有杂秽聚，粪水土等所共合成。于此聚中由粪过失，令水土等亦成不净，由水等力令粪转增，更互相依皆甚可恶。如是烦恼相应聚中，由烦恼力染心心所，烦恼由彼势力转增，更互相依皆成秽污。此聚相续秽污渐增，亦令随行生等成染。如猪犬等居杂秽聚，生极耽乐眠戏其中，粪秽所涂转增不净，复由猪等秽聚渐增。如是所缘自地有漏，由烦恼力有漏义成，彼复有能顺烦恼力，令其三品相次渐增。如滑净人误堕秽聚，虽触粪秽而非所增，人亦无能增彼秽聚。如是无漏异界地法，虽有亦被烦恼所缘，而彼相望互无增义。此缘无漏异地随眠，但由相应有随增理。有余于此复作是说：如酒杂毒，酷烈转增，毒势亦增，功能等故。如是有漏与诸烦恼相助俱增，功能等故。如以良药置诸毒中，令毒功能有损无益。如是无漏虽被惑缘，令惑功能有损无益，故缘无漏有邪见生，而彼无能断善根力。亦有至教显诸随眠有无漏缘无随增理，如契经说：苾刍当知，疑食者何？所谓三世，于过去世有惑有疑，现在未来说亦如是。无为虽是烦恼所缘，非所随增，故此不说。既不说此无漏有为，准此亦应非疑所食。如经总说诸行无常，理实于中唯说有漏法，以于后说彼寂为乐。故本论亦言无漏缘烦恼随增，唯有相应非所缘。去来随眠有随增，不应言定有，能发得故。若异此者，诸异生类无染心位应离随眠。然世尊言：幼稚童子婴孩眠病，虽无染欲而有欲贪随眠随增。故说随增乃至未断，若彼已断则无所缘相应随增随眠，宁有彼犹不失随眠相故。谓由对治坏其势力故不随增，然彼随眠体相不失故言犹有。或据曾当有此用故，今虽无用亦号随眠，如失国王犹存王号，工匠停作其名尚存。上座此中作如是说：随眠无有相应所缘二随增义，但有自性于相续中随缚不舍。为有自体随缚相续、为有有性无自体耶？彼自答言：唯有有性诸缠可有相应所缘。若尔，亦应执有我性及瓶等性异蕴色等。如是僻执，宜自隐覆。九十八随眠中，几不善、几无记？颂曰：

　上二界随眠，　　及欲身边见，
　彼俱痴无记，　　此余皆不善。

　　论曰：色无色界一切随眠，四支五支定所伏故，无有势力招异熟果故，彼皆是无记性摄。若谓彼能招异熟果，应上二界有非爱受，染招爱受理不成故。然无圣道成无记失，唯有漏法有异熟故。此种类中无异熟者，方可说为无记性故。岂不经言：诸圣弟子若有能入第四静虑，能舍不善修习善法。此亦何失？如契经言：诸圣弟子已证不动心善解脱，具末尼宝，能舍不善修习善法。非诸阿罗汉有不善可舍。又已永断诸不善者，亦许勤修四正断故。当知皆约厌坏对治、远分对治，说无有失。云何知然？以契经说：离诸欲恶不善法故。上座释言约定位说，彼释非理，欲界亦应如彼说故。欲界亦有善三摩地，应言离欲恶不善法，无差别故。又诸异生入初静虑，亦说离欲恶不善法。非汝所宗，诸异生类有漏相续离诸烦恼，彼许有学法尚有随眠故。契经既说入初静虑离诸欲恶不善法言，故上二界定无不善。若异此者，异生现入初静虑时，应如欲界非离自地恶不善法。又生此界，上界烦恼亦容现行，应定位中亦有不离恶不善法惑所发业能招后有，故知生此容起彼惑。既曾无说彼不离言，由此定知彼释非理。又言上界烦恼亦应感非爱果，如欲界惑。谓如欲界不善烦恼，虽助施等感人天生，然彼非无所招异熟，色无色界烦恼亦然，烦恼功能有差别故，非唯能感苦受异熟。理亦不然，欲界中有诸恶趣故，诸处皆同一随眠故，他化自在烦恼亦能招恶趣果，非色无色有别处所可受烦恼非爱异熟故，彼应执恶异熟因有无果者，或彼应执上界有受非爱果处。又于欲界人天趣中，有受不善圆满果义，非色无色可与此同。又如汝宗，一切烦恼虽同不善，功能别故，有感苦受、有无感能。如是亦应许诸烦恼，虽同于境乱倒而缘，而彼功能有差别故，有是无记、有是不善。又彼烦恼若不善性，既不许招苦受异熟，许彼能感乐受果耶？不尔。若然，应成无记诸有漏业，若不能招爱非爱果，一切皆许是无记性，宁独言非？又言无知性非善巧，一切烦恼彼摄受故，由此皆应是不善者，亦不应理，虽彼皆同非善巧性无知摄受，而许其中有差别故。如汝虽许不善性同，而望苦受因非因异。又彼学法应成不善，谓彼自许诸有学法，望不善巧所摄随眠，亦得名为有随眠故。又彼不应说诸烦恼皆非善巧无知摄受，摄受自体理不成故，理无二思同时起故。若谓引生名为摄受，则诸善行应成不善，无明为缘引彼生故。由此不可以彼为因，证色无色廛烦恼是不善。身边二见及相应痴，欲界系者亦无记性颠倒转故，宁非不善？且有身见顺善行故、违断善故，定非不善。若谓亦能顺不善故应成不善，以身见后一切烦恼容现行故，由此但是有覆无记。非我说彼顺善行故即成善性，如何难言顺不善故成不善性。如有漏善虽顺两边不失善性，此亦应尔。若谓贪求天上快乐，顺福行故应无记者，此例不然。即我见力于天快乐，起希求故，谓为我当受天快乐，即此为门能造福行。然贪于彼断善根时说为强因，故是不善。或由我见天爱方行，谓由见我当受天乐，方于彼乐起贪求故。我慢亦随身见后起，令心高举故，不顺修善业。又违亲近善友等故，谓由我慢心自举恃，近善友等皆难得成。边执见中执断边者，计生断故不违涅槃，顺厌离门故非不善。如世尊说：若起此见，我于一切皆不忍受。当知此见不顺贪欲、随顺无贪，乃至广说。又世尊说：于诸外道诸见趣中，此见最胜，谓我不有、我所亦不有，我当不有、我所当不有。又此不畏大怖处故，如契经说：愚夫异生无正闻者，有能不畏大可怖处，谓我不有、我所亦不有，我当不有、我所当不有，而不惊怖。上座于此作如是言：何有如斯下劣边见能顺解脱？以诸有情一切妄见皆入此摄。然我不知有何意趣，执此边见能顺解脱？此见下劣，诚如所言，非方便门，执生断故。然此行相，世尊有时为诸苾刍无问自说，或有一类作是思惟，谓我不有、我所亦不有，我当不有、我所当不有。如是胜解时，便断下分结。故知此见能顺解脱，由是应知非不善性。又于如是边执见中，无非方便中执为方便见，无于下劣执为胜见，无于实有拨为无见，无非我常执我常见，如何乃说以诸有情一切妄见皆入此摄？执常边见顺我见生，是无记理，如我见说。然彼未得证真理智，又未承奉达真理师，恒起我能为梯隥慢，自作是说。然我不知有何意趣，执此边见能顺解脱，实如所言？有余复言：身边二见生死本故，应是不善。彼说不然，因有三故，一者起因、二者生因、三异熟因，由起因故不越界地，由生因故令得受生，由异熟因故生已受异熟。身边二见是起生因，非异熟因，名生死本。故本论说：身见能令三有相续，乃至广说。然经主言：俱生身见是无记性，如禽兽等身见现行。若分别生是不善性，此不应理，不能分别而言见摄、见道所断，理不成故。此不应言是修所断，与无我解正相违故。应知但是修道所断，不染无记邪智所摄。若不许然，有太过失。谓禽兽等，前际等中不能分别，亦应得有疑等现行，如有身见。色无色界亦有分别烦恼现行，应是不善。彼有不善，如前已遮。故欲界中身边二见，唯是有覆无记性摄。余欲界系一切随眠，与上相违，皆不善性。此谓欲界，显欲界中上所说余皆是不善，颂无烦说，此余皆不善故。于上所说不善惑中，有几能为不善根体？颂曰：

　不善根欲界，　　贪瞋不善痴。

　　论曰：唯欲界系一切贪瞋及不善痴，不善根摄。如其次第，世尊说为贪瞋痴三不善根，体唯不善，烦恼为不善法，根名不善根，宗义如是。岂不一切已生恶法，皆为后因，非唯三种？无越三理，以不善根翻对善根而建立故。何缘不建立不慢等善根？佛于法中知而建立。有余师说：五识身中无恶慢等可翻对故。又具五义立不善根，谓通五部、遍依六识、是随眠性、发恶身语、断善根时为强加行。慢等不尔，非不善根，义准已成，故颂不说。如不善惑有不善根，无记惑中有是根不？亦有。何谓？颂曰：

　无记根有三，　　无记爱痴慧，
　非余二高故，　　外方立四种，
　中爱见慢痴，　　三定皆痴故。

　　论曰：迦湿弥罗国诸毗婆沙师，说无记根亦有三种，谓诸无记爱、痴、慧三，一切应知无记根摄。慧根通摄有覆无覆。根是因义。无覆无记慧亦能为因，故无记根摄。此三有力，生诸无记。何缘疑慢非无记根？疑二趣转，慢高转故。谓疑、犹豫二趣动转，故不立根，根坚住故。慢高举相向上而转，故不立根，根趣下故。世间共见根相如是，隐于土下故名为根，是体下垂上生苗义。此三如彼，故亦名根。余非随眠惑无胜用，故不立彼为无记根。外方诸师立此有四，谓诸无记爱、见、慢、痴，无记名中遮善恶故。何缘此四立无记根？以诸愚夫修上定者，不过依托爱见慢三，此三皆依无明力转，故立此四为无记根。彼作是言：无覆无记慧力劣故非无记根，根义必依坚牢立故。由慢力故，诸瑜伽师退失百千殊胜功德，故慢力胜，立无记根。此四能生无记染法，上座于此作如是言：无无记根无圣教故，善恶猛利起必由根。无记羸劣不由功用，任运而起何藉根为？无圣教言且为非理，无记烦恼有极成故。谓何缘故少分染起藉同类根，少分不尔？无记染法有同类根，是染法故，如不善法。又何定执此无圣教？非彼上座耳所未闻，便可拨言此非圣教。无量圣教皆已灭没，上座不闻，岂非圣教？然于古昔诸大论师，皆共详论无说根义，故知必有圣教明文，摽以总名无别名数，由斯诤论或四或三。又圣教中处处说有记无记法，又处处说记无记法从根而生。有处亦依有记根上，方便建立无记根名。故不应言此无圣教。又羸劣法转应计为由根力生非猛利者，是故非彼所立理趣，能遮我等立无记根。诸契经中说有十四诸无记事，彼为同此非善不善名无记耶？不尔。云何？应舍置故，谓问记论总有四种。其四者何？颂曰：

　应一向分别，　　反诘舍置记，
　如死生殊胜，　　我蕴一异等。

　　论曰：等言为摄有约异门。且问四者，一应一向记、二应分别记、三应反诘记、四应舍置记。此四如次如有问者，问死生胜劣一异等。记有四者，谓答四问。若作是问：一切生者皆当死耶？应一向记，一切生者皆定当死。若作是问：一切死者皆当生耶；应分别记，有烦恼者死已当生，无烦恼者死已不生。若作是问：人为胜劣？应反诘记，为何所方？为方诸天、为方恶趣？若言方天，应记人劣。若言方恶，应记人胜。若作是问：蕴与有情为一为异？应舍置记，有情无实故，一异性不成，如马角等利钝等性。有作是说：彼第二问，不应分别，应一向记。谓问死者皆当生耶？此应一向记言不尔。设彼复问谁当生耶？应一向记，有烦恼者。或彼复问谁不当生？应一向记，无烦恼者。彼第三问不应反诘，应一向记，谓问人趣为胜劣耶？应一向记，亦胜亦劣，所待异故。如有问识为果因耶？应一向记，亦果亦因，所待异故。彼第四问既全不记蕴与有情若异若一，不应名记。岂不如彼生闻梵志问世尊言：乔答摩氏！我有亲爱先已命终，今欲为其施所信食，彼为得此所施食耶？世尊告言：此非一向。若汝亲爱生于如是饿鬼族中，有得此食。既许彼是，应分别记。此中亦问一切死者皆当生耶？于此亦应不一向记，应为分别有烦恼者生、非无烦恼者。如何此非，应分别记。一向为问，非一向答。此与经说文义既同，俱应名为应一向记。或应俱名应分别记，理所逼故。必应许同于人趣中差别问故，应差别记。谓有问言：人趣为胜？此应反诘：汝何所方？问劣亦应如是反诘。若双问者，应一向记亦胜亦劣。非于此中胜劣双问，但随问一说一为声，意显别问为胜为劣，故此问成应反诘记。应舍置中难定非有，问记四种经所说故。不尔，问记应但说三。若尔，何缘经列四处，前三有记、第四无耶？不记问者，意所问故。若尔，何故亦立记名？以说此中如所应故。谓此亦说应舍置言，应置问中应言应置，若作余语记便不成。此中如何说有四问？谁言于此问有四耶？以问唯一，相无别故，但约四记显问有殊，是故说为四应记问。何谓问相？有作是说：依二无遮是谓问相。此非问相，是扇帙略所造论中所说疑相。实问相者，谓有相违或无相违，为欲了达所未了义，有所陈请；设无陈请，但依二义，随观遮一。有所踌躇未能决了，是名疑相。以实问相蕴在心中，对法诸师安立问记。一向记者，若有问言：行无常耶？应一向记。分别记者，若有直心请言：愿尊为我说法。应为分别法有众多，谓去来今，欲说何者？若言：为我说过去法。应复分别过去法中亦有众多，色乃至识。若请说色，应分别言：色中有三，善、恶、无记。若请说善，应分别言：善中有七，谓离杀生，广说乃至，离杂秽语。若彼复请说离杀生，应分别言：此有三种，谓无贪、瞋、痴三善根所发。若彼请说无贪发者，应分别言：此复有二，谓表、无表，欲说何者？如是分别至究竟时，便令问者了所问义，故此分别记相即成。由此已遮有作是难：于分别后既更无容有余记言，不应成记，以即分别说为记故。谓分别时，问者自了所欲问义，分别终时已能影显所记义故，由是分别记相得成。未分别时彼未能解，分别已解，故名为记。此于能记，立以记名。然于此中置讫埵者，唯为显后不离前义。如世间说度山至河，非此为明山前河后，但欲令解非离度山有至河义，置讫埵缘。如是此中要有分别方成记义，非离分别，故唯为显后不离前，非为显成前后别义。反诘记者，若有谄心请言：愿尊为我说法。应反诘彼：法有众多，欲说何者？不应分别过去未来现在等异。所以然者，记者知其心怀谄曲求非故问，不应为彼分别诸法，但应反诘令默然住，或令自记，无便求非。反诘终时，已能影显所说义故，由是亦应许此反诘即名为记，由反诘言记被问故。有作是难：此记亦不成诘，后无容有余记言故，问俱不与问相相应。请言：愿尊为我说法。此不成问，但应名请。此中前难应准前遮，然此与前有差别者，谓若反诘令彼自然有正解生方得名记，如契经说：我还问汝，如汝所忍，应如实答。又如经说：汝意云何，色为无常、为是常等？非佛于此自为分别，但由反诘令彼自解，岂不此中名佛为记？若能记者默无所言，令他解生，名最胜记。又此中说反诘记者，有以反诘为记方便，如是应知依二义释反诘记名：一由反诘即名为记、二由反诘为方便已方记彼问。问与问相不相应者，此亦非理，依二无遮得问相名非我许故；汝虽许尔，然自违宗，叙彼宗中当显违理。有虽不以二道为依，而但希望知诸道相，作如是问：为我说道。此岂不是问于道相？此依何二言无所遮？故汝所言，唯能显己憎他善说、爱自妄计，岂由此故能破我宗？又彼云何安立问记？彼亦少分采取正宗，兼率己情作如是说。若问：诸行常无常耶？应一向记言，皆是无常性。问有两向，谓常、无常，然于记中唯有一向，如是一切皆应准知。如是名为应一向记。应分别记者，如生闻梵志问世尊言：乔答摩氏！我有亲爱先已命终，今欲为其施所信食，彼为得此所施食耶？世尊告言：此非一向，趣有五种，谓那落迦、傍生、饿鬼、天、人别故。若汝亲爱生地狱中，尔时唯应食地狱食，汝所施食彼不能受，广说乃至，若生人中，尔时唯应食人中食，汝所施食亦不能受。然有处所名饿鬼族，若汝亲爱生彼族中，则能受汝所施饮食。若据我宗，如是所问，应分别记，理实无违。然据汝宗，如是所问，应一向记不应分别，进退推徴如前已辨。应反诘记者，彼谓若问：我常、无常耶？应反诘言：依何我问？若依色我乃至识我，应答无常。若有问：我有耶无耶？应反诘言：依何我问？若言依彼十二处中随一我问，应答言有；若依余问，应答言无。今谓此中反诘非理，且初问我常无常耶，应一向答是无常性，以唯于蕴执有我故，诸蕴唯是无常性故。以契经说：苾刍当知，世间沙门婆罗门等，诸有执我，等随观见，一切唯于五取蕴起。无容更有第二记故，应一向记，不应反诘。设彼答言：不依色我乃至识我。当如何记？离蕴必无起我见者。所问非理，当如何记？以不应记非常无常，亦不可言我是常性，必无如是种类蕴故，离蕴必无起我见故。由此定是应一向记。第二问我有耶无耶，亦不应反诘：汝依何我问？以诸我见必定唯于十二处中随一处起，离此无容有我见故，唯应一向答言是有。然于此中容可反诘：汝向所问我有无者，为问常我、为无常耶？若问无常，应记言有，彼于取蕴说我声故。若问常我，应记言无，诸取蕴中皆无常故。如是理趣圣教所显，故拊掌喻契经中说：苾刍寻伺我我是何，佛知其心，广为摽释十八界已，告言苾刍：汝等若谓此法是我，当言此我无常无恒，广说乃至，苾刍！汝等意谓此眼为常无常？白言：大德！是无常性。既是无常，为苦非苦？白言：大德！亦是苦性。既无常苦，即变易法，为有多闻诸圣弟子于此执有我我所耶？苾刍白言：不尔。大德！此中意说若执无常法为无常我，应言我是有。若执眼等诸无常法以为常我，应言我无。又离如斯眼等法外，无别少分常住之法可计为我，故常我无。由此余经亦作是说：所有诸行皆空无常，无恒无住、无不变易，亦复空无我我所性。又前说我无常无恒、不可保信有变易法，余处复说：苾刍！汝今亦生亦老，乃至广说。此等意显常住我空、无常不空，故作是说。如上所引经，说世尊反诘：苾刍！汝等意谓此眼等界无常无常？以此为问，于后方记无常常我是有是无。又阎莫迦西腻迦等契经亦说反诘：苾刍！诸蕴常无常，记我为无有。以此准彼，理亦应然。谓于此中有作是问：我体为有、为是无耶？应反诘言：所问我者，为问常我、为无常耶？若问无常，应记言有。若问常我，应记言无。故彼所言，皆不应理。应舍置者，彼谓苾刍问世尊言：大德！应说过去诸劫其数有几。佛告苾刍：过去诸劫数有尔所，不易可说。此中苾刍不知劫数故以问佛，世尊答彼过去劫数不可了知。如应舍置而为记别，是故说此名应舍置。此中何有依二无遮？而汝于斯许有问相，世尊未说，有何未遮可说为问？世尊说已，有何所遮可说为记？苾刍先问，由总不知，世尊说已仍未了达，于此有可问记二相，而汝亦许成问记耶？及契经言有四问记，然彼自说：即由此因列四名中前三有记，唯于第四不说记声。若尔，何缘先作是解，如应舍置而为记别？岂不前后自互相违。若随应置而为记者，应许第四亦有记声。若谓此中无记相故，于列名处不说记声，如何复言随应舍置而为记别？故自相违。又于他宗不应设难，既全不记蕴与有情若异若一，不应名记。是故彼宗极为恶立诸问记相，前释可依。

说一切有部顺正理论卷第四十九


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第五十

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩随眠品第五之六

　　因辩随眠不善无记傍论已了。今应思择，何等随眠于何事系。何名为事？事虽非一，而于此中辩所系事。此复有二。其二者何？谓就依缘及部类辩。就依缘者，谓眼识俱所有随眠，唯于色处为所缘系；于自相应诸心心所，意处法处为相应系。如是乃至若身识俱所有随眠，唯于触处为所缘系；于自相应诸心心所，意处法处为相应系。若意识俱所有随眠，于十二处为所缘系；于自相应诸心心所，意处法处为相应系。就部类者，谓见苦断遍行随眠，于五部法为所缘系，于自相应诸心心所为相应系。见苦所断非遍随眠，唯于自部为所缘系，于自相应诸心心所为相应系。如是一切，随应当说。就三世辩，何等有情有何随眠能系何事？颂曰：

　若于此事中，　　未断贪瞋慢，
　过现若已起，　　未来意遍行，
　五可生自世，　　不生亦遍行，
　余过未遍行，　　现正缘能系。

　　论曰：若有情类于此事中随眠随增，名系此事。夫为能系必是未断，故初未断如应遍流。且诸随眠总有二种，一者自相，谓贪瞋慢；二者共相，谓见疑痴。贪瞋慢三是自相惑，如前已辩，诸圣教中处处见有分明文证。且如经言，告衣袋母：汝眼于色若不见时，彼色为缘起欲贪不？不尔。大德！乃至广说。又契经说，佛告大母：汝意云何，诸所有色，非汝眼见、非汝曾见、非汝当见、非希求见，汝为因此起欲起贪、起亲起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽着不？不尔。大德！乃至广说。故此事中有贪瞋慢于过去世已生未断，现在已生能系此事，以贪瞋慢是自相惑，非诸有情定遍起故。岂不已断系义便无，既说系言已显未断，何缘说此被未断系，复说过去已生未断，此未断言应成无用。无无用过，此未断言显有品别渐次断故。即于此论次下文中，亦说未来意遍行等，谓彼贪等九品不同，修道断时九品别断，有缘此事，上品随眠已起已灭已得永断。彼于此事尚有未来余品随眠未起未灭，未得永断犹能为系，是故本论于此义中，虽说未来爱等所系，而于过去说未断言，故未断言深成有用。然过去世此品随眠得永断时未来亦断，容有余品未来随眠能系此事未得永断，以未来世意识相应贪瞋慢三遍缘三世，虽于此事或生不生，但未断时皆名能系。未来五识相应贪瞋，若未断可生，唯系未来世。由此已显五识相应可生随眠。若至过去唯系过去，至现亦尔。义准若与意识相应可生随眠，若至过现未断，容系非自世法。非唯意识相应随眠若在未来能缚三世，诸与五识相应随眠，若定不生，亦缚三世。谓彼境界或在未来、或在现在、或在过去，彼虽已得毕竟不生，而未断时性能系缚。所余一切见疑无明，去来未断，遍缚三世，由此三种是共相惑，一切有情俱遍缚故。若现在世正缘境时，随其所应，能缚此事。以何为证，知贪等惑缘过去等三世境生，即于其中能为系缚？由圣教证，故契经言：欲贪处法总有三种，一者过去欲贪处法、二者未来欲贪处法、三者现在欲贪处法。若缘过去欲贪处法生于欲贪，此欲贪生当言于彼过去诸法系非离系，乃至广说。又契经言：若于过去未来现在所见色中起爱起恚，应知于此非色系眼、非眼系色，此中欲贪是真能系。如是等类圣教非一。今应思择过去未来为实有无，方可辩系。然于过未实有无中，自古诸师怀朋党执，互相弹斥竞兴论道，俱申教理成立己宗。处处传闻如斯诤论，实有论者广引理教，种种方便破无立有；实无论者广引理教，种种方便破有立无。由是俱生大过失聚。故我今者发大正勤，如理思惟，立去来世异于现在，非毕竟无。谓立去来非如现有，亦非如彼马角等无，而立去来体具是有。唯此符会对法正宗。于此先应辩诸有相，以此有相蕴在心中，方可了知去来定有。由所辩相显了易知，令固执者亦能契实。此中一类作如是言：已生未灭是为有相。彼说不然，已生未灭即是现在差别名故。若说现世为有相者，义准己说去来是无。理于此中复应徴责，何缘有相唯现非余？故彼所辩非真有相。我于此中作如是说：为境生觉是真有相，此总有二，一者实有、二者假有，以依世俗及胜义谛而安立故。若无所待于中生觉，是实有相，如色受等。若有所待于中生觉，是假有相，如瓶军等。有余于此更立第三，谓相待有，如此彼岸。此即摄在前二有中，名虽有殊，所目无异。又彼所执违越契经，契经唯言有二有故。实有复二。其二者何？一唯有体、二有作用。此有作用复有二种，一有功能、二功能阙。由此已释唯有体者。假有亦二。其二者何？一者依实、二者依假。此二如次如瓶如军。诸圣教中总集一切说有言教，略有四种：一实物有、二缘合有、三成就有、四因性有。如契经说：有色无常，我于其中等随知见。又如经说：世间所无，我知我见无有是处。如是等文说实物有。如契经说：要由有树方得有影。汝等苾刍若有和合，更无有师与我等者。如是等文说缘合有。如契经说：有随俱行善根未断。又如经言：有内眼结。又如经说：彼二无暖。又如经说：非有爱者名有眼人。如是等文说成就有。如契经说：此有彼有，此无彼无。如是等文说因性有。如契经说：无有淤泥如诸欲者，设欲施设终无理趣。如是等教说毕竟无。非诸唯执有现世者，能具正辩圣教有言；如斯理趣后当具显，是谓我宗所辩有相。譬喻论者作如是言：此亦未为真实有相，许非有亦能为境生觉故。谓必应许非有亦能为境生觉，旋火轮我二觉生时境非有故。又有遍处等胜解作意故，若一切觉皆有所缘，是则应无胜解作意。又幻网中说，缘非有见故。又契经说，知非有故。如契经言：于无欲欲，则能如实了知为无。又诸世间梦中翳目多月识等，境非有故。又于非有了知为无，此觉以何为所缘境？又若缘声先非有者，此能缘觉为何所缘？是故应知有及非有二种皆能为境生觉，故此所说非真有相。对法诸师作如是说：无无境觉，二缘定故，以契经中说六种觉，皆决定有所依所缘。谓眼觉生依眼缘色，至意觉生依意缘法，无第七觉离境而生，可执彼为缘无境觉。若许有觉离境而生，亦应许有离所依觉，则应生盲等有眼等，觉生差别因缘不可得故。又非无法可说名为是六境中随一所摄，故执有觉缘无而生，违理背教极为疏野。有余于此作是难言：若见少分有所缘觉，谓一切觉皆有所缘。既见少分缘去来觉，应眼等觉亦缘去来。若不许然，亦不应许以见少分有所缘觉。谓一切觉皆有所缘，是故不应立斯比量，或立便有不定过失，故无境觉实有极成。此但有言都无理趣，要由有境为别所缘，觉方有殊，如眼等觉。谓如现在差别境中眼等觉生，而非一切皆以一切现在为境。如是于有差别境中一切觉生，而非一切皆以一切有法为境。又见少分有所缘觉，彼此极成，以此例余皆应有境，可无过失。不见少分无所缘觉彼此极成，如何能证有觉无境可无过失。然譬喻者先作是言：有非有皆能为境生觉者，此不应理，觉对所觉，要有所觉，觉方成故。谓能得境方立觉名，所得若无，谁之能得？又能了境是识自性，所识若无，识何所了？故彼所许无所缘识，应不名识，无所了故。夫言非有，谓体都无，无必越于自相共相，何名所觉或所识耶？若谓即无是所觉识，不尔，觉识必有境故。谓诸所有心心所法，唯以自相共相为境，非都无法为境而生，辩涅槃中已略显示。又执有觉缘无境生，此觉应是狂乱性故。谓执有觉无境论者，彼所执有缘无境觉，此觉定应狂乱为性。如世尊说：世间所无，我若观之，我应狂乱。非薄伽梵有狂乱理，故知定无缘无境觉，理不应说容有少分可生心处非佛所缘。又必定无缘无境觉，说无不可知及不可得故。如契经说：前际不可知。又契经言：作者不可得。此意显觉必定有境，以彼无故不可知得。若许有觉缘无境生，前际应可知，作者应可得，无所有中无障碍故。亦不可说于非有中少分是境、少分非境，以此非有与彼非有不可说言有胜劣故。又说定无，知见无故，如契经说：世间所无，我知我见，无有是处。经主释此契经义言：意说他人怀增上慢，亦于非有现相谓有，我唯于有方观为有。若异此者，则一切觉皆有所缘，何缘于境得有犹豫、或有差别？如是解释但率己情，非于非有有所现相，如何可说增上慢人亦于非有现相观有。若于非有可得现相，于第十三处应现相，可得如是所说非有之相，超十二种所知聚故。定无有能观彼相者，理趣阙故。经意不然，理实应言增上慢者，亦于未现相谓已现相。我唯于现相观为现相，理应容有颠倒境智，必无有智无境而生，故一切觉皆缘有境。由此于境得有犹豫，谓我于此所见境中，为是正知、为是颠倒？即由此故差别理成，同有相中见有别故。非无与有少有相同，如何于中得有差别？唯于有法有差别故，但于有境觉有差别，故唯有境觉有差别理成，非于有无可辩差别。经主于此重决断言理必应然，以薄伽梵于余处说：善来苾刍！汝等若能为我弟子，无谄无诳、有信有勤，我旦教汝令暮获胜，我暮教汝令旦获胜，便知萨是萨、非萨是非萨。彼谓此显知有无义，由不详审故作是言。此中萨声正显妙义，非萨声显非妙义故。谓有世间由邪教力，令其弟子起颠倒解，非妙谓妙、妙谓非妙。佛则不然，由正教力，令诸弟子解无颠倒，于妙不妙能如实知。如是名为此中经意，理必应尔。故次复言：有上是有上，无上是无上。勿有谓上知萨非萨言，正显弟子知有非有义，故次后复说知有上无上，为令解上知萨非萨言，正显弟子知妙非妙义。言妙非妙者，是无失有失，有失是有上、无失是无上，故有上无上显妙非妙义。或为显此妙非妙中有胜有劣，故复为说有上无上令其了知。若作如斯释经义者，显佛说法有大义利。谓令弟子于诸法中了妙非妙胜劣差别，能于诸法发大正勤，有断有修逮殊胜法；非唯令知有及非有，可名说法有大义利。又此经文前后所说，无不皆与我释相符。谓此经中前作是说，若有诸法令诸有情，能证不能证彼彼胜解迹。如来于中得无所畏，能正了知如是诸法。云何于此能正了知？谓正了知如是诸法，此于彼彼胜解迹中，有能作证、有不能者，于正了知得无畏者，以善通达诸法性故。此中意显佛知诸法，此是能障碍、此是出离道，于如是法无倒了知。经次复言：若有于我正师子吼，有惑有疑，善来苾刍，乃至广说。于此经后复作是言：苾刍当知，此是定道、此非定道，乃至广说。是故经主所释经义，极为迷谬意趣粗浅，于缘无识为证不成。故说定无，知见无故，无缘无觉，其理极成。又彼所言自相违害，谓说有觉非有为境。若觉有境，则不应言此境非有。若境非有，则不应言此觉有境，以非有者是都无故。若谓此觉境体都无，则应直言此觉无境。何所怯怖怀谄诈心，矫说有觉非有为境？是故定无缘非有觉。又彼所说旋火轮我，二觉生时境非有者，亦不应理，许二觉生，如人等觉亦有境故。谓如世间于远闇处，见杌色已便起人觉，作如是说：我今见人。非所见人少有实体，非所起觉缘无境生，即以杌色为所缘故。若不尔者，何不亦于无杌等处起此人觉？旋火轮觉，理亦应然。谓轮觉生非全无境，即火㷮色速于余方周旋而生，为此觉境。然火㷮色体实非轮，而觉生时谓为轮者，是觉于境行相颠倒，非此轮觉缘无境生。我觉亦应准此而释，谓此我觉即缘色等蕴为境故，唯有行相非我谓我颠倒而生，非谓所缘亦有颠倒。故契经说：苾刍当知，世间沙门婆罗门等，诸有执我等，随观见一切，唯于五取蕴起。理必缘蕴而起我见，以于诸蕴如实见时，一切我见皆永断故。胜解作意准此应知。谓瑜伽师见少相已，自胜解力于所见中起广行相生如是觉，此觉即缘诸蕴为境。住空闲者作如是言：如是相生是胜定果。谓胜定力于定位中，引广相生如所变化。又彼所言幻网中说缘非有见，理亦不然，即彼经中说缘有故。谓彼经说：见幻事者，虽所执无，非无幻相。若不许尔，幻相应无。幻相是何？谓幻术果。如神通者所化作色，如是幻相有实显形，从幻术生能为见境，所执实事是毕竟无，故彼经中说为非有。由诸幻事有相无实，能惑乱他名能乱眼。又引经说知非有故，如契经言：于无欲欲，则能如实了知无者。此亦不然，知对治故。又约断灭说为无故，谓彼永断说为彼无，非此无言显无体性。又说世间梦中翳目多月识等境非有者，理亦不然，且梦中识缘非有境非极成故，谓由将睡计度思惟、或正睡时天神加被、或由身内诸界互违，故睡位中于过去境起追念觉说之为梦。过去非有，理不极成，如何引证有缘无觉？梦所见境皆所曾更，然所曾更非唯所见，如菩萨梦是所曾闻，而有梦中见兔角者，曾于异处见兔见角，令于梦中由心惛倒，谓于一处和合追忆。或大海中有此形兽，曾见闻故今梦追忆。所余梦境准此应思，故梦不能证缘无觉。依翳目识，境亦非无，谓此识生亦缘形显，由根有翳取境不明，故于境中起颠倒解，行相虽倒境实非无。以翳目人要有色处，见种种相非色全无，异此则应无色处见。缘多月识，境亦非无，谓眼识生但见一月，由根变异发识不明，迷乱觉生谓有多月，非谓此觉缘非有生，即以月轮为所缘境。若不尔者，无处应见。既无月处此识不生，故此即缘月轮为境。然梦等识缘有境生，行相分明有差别故，如觉等位缘青等心。宁引证成有缘无识，言于非有了知为无？此觉以何为所缘者？此缘遮有能诠而生，非即以无为所缘境。谓遮于有能诠名言，即是说无能诠差别，故于非有能诠名言。若了觉生便作无解，是故此觉非缘无生。岂不说无能诠是有，如何了觉拨彼为无？非了觉生拨名言体，但能了彼所诠为无，谓了觉生缘遮有境，不以非有为境而生。何等名为能遮有境？谓于非有所起能诠。此觉既缘能诠为境，不应执此缘无境生，理必应尔。如世间说非婆罗门及无常等，虽遮余有而体非无。此中智生，缘遮梵志及常等性能诠所诠，即此能诠能遮梵志及常等性，于自所诠刹帝利身诸行等转。然诸所有遮诠名言，或有有所诠、有无所诠者。有所诠者，如非梵志无常等言。无所诠者，如说非有无物等言。因有所诠而生智者，此智初起但缘能诠便能了知所遮非有。后起亦有能缘所诠，知彼体中所遮非有。因无所诠而生智者，初起后起但缘能诠，于中了知所遮非有。然非有等能诠名言，都无所诠亦无有失，以非有等都无体故。若都无体亦是所诠，则应世间无无义语。有作是说：一切名言皆有所诠，名能诠故。若尔，非有、无物等言，及第二头、第三手等，能表无法所有名言，何为所诠而言皆有？以缘此想为此所诠，若无所诠有能诠者，应无所觉有能觉生。此既不然，彼云何尔？此例非等，以觉生时要托所缘，如羸凭杖。诸心心所法尔生时，必托四缘，非如色等。诸能诠起非托所诠，由因刹那等起力发，随自心想所欲而生，非要凭托所诠方起，故经说有无义言声。心心所法起必托境，故经说彼名有所缘。非有不应说名为有，了达无我正觉生时，此觉即缘诸法为境。如契经说：当于尔时，以慧正观诸法无我。经主叙彼所设难言：若有缘声先非有者，此能缘识为何所缘？若谓即缘彼声为境，求声无者应更发声。若谓声无住未来位，未来实有如何谓无？若谓去来无现世者，此亦非理，其体一故。若有少分体差别者，本无今有，其理自成。故识通缘有非有者，此亦非理，前于思择涅槃体中已辩释故。彼于彼处已作是言：如说有声，有先非有、有后非有？乃至广说。我先已释，为于毕竟非有物上说此有言、为此有言即于有上遮余而立？若别有物居声先后，可遮声故，说非有言。谓彼物中此声非有，诸互非有定依有说。若于毕竟非有物中而说有言，何不违理？既尔，经主不应复言：若谓即缘彼声为境，乘斯展转起多释难。准先所释有非有言，此中缘声先非有识，缘声依处非即缘声。谓但缘声所依众具，未发声位为声非有。如于非有了知为无，即缘有法遮余而起。此亦应尔，宁为别释？设许即缘彼声为境，所设过难理亦不成，以许去来虽体是有，而与现在有义不同，然不即成本无今有，作用与体非一异故。如是等义后当广辩。又如何知声先非有？以未生故。此亦同疑，谓于此中正共思择，声未生位为有为无，故问宁知声先非有？如何但答以声未生？未生与先义无别故。既未生故不能为因，证声未生都无有体；如何可以声未生无，证能缘识以无为境？又后当辩，一切识生无不皆缘有法为境。且无非有为所缘觉，由前决择，其理极成。此觉既无，我先所说为境生觉，有相理成。若有诸师以此有相摽于心首，应固立宗过去未来决定是有，以能为境生诸觉故。复应思择如上所言，实有假有俱能生觉。既缘过未亦有觉生，过去未来为实为假？有说唯假。彼说不然，假法所依去来无故。若谓现在是彼所依，理亦不然，不相待故。谓不待现，亦有能缘去来为境，诸智转故。先作是说，若有所待于中觉生，是假有相。又世现见诸假所依若都尽时，假不转故。谓世现见补特伽罗瓶衣车等诸假有法，所依尽时，彼则不转。然见现在诸法尽时，过去未来犹可施设，故彼所救理定不然。又假所依与能依假，现见展转不相违故。诸有为法行于世时，过去未来与现不并，如何依现假立去来？是故去来非唯假有。又未曾见前后位中转假为实，实为假故。若执未来唯是假有，应许现在亦假非实。或许现在是实有故，应许过去亦实非假。如是彼言极违理故，宜速舍弃不应固执。又假定非圣道境故，谓非假有补特伽罗瓶衣等事是圣道境，然诸圣道亦以去来诸有为法为所缘境。若异此者，过去未来诸有为法，则不应为现观忍智之所了知。又现观时，若不许以去来受等为其所缘，则自身中受等诸法，毕竟不为现观所缘，彼执不能缘过未故，无二受等俱现行故，是则圣道于诸有为，不能遍知便违经说：若于一法未达未知，我说不能作苦边际。是故圣道必缘去来，如就应知证去来世。非唯假有可成所知，如是就余应断应证及应修等差别法门，随其所应皆证过未非唯假有义可得成，假法定非所断等故。又假与实不可定言是一是异，如世伊字三点所成一异难说。去来今世前后位殊，如何可言去来二世体唯是假依现在立？是故彼论与理相违，不顺圣言无可收采。即说定有过去未来，云何应知彼定有相？如对法者所说应知。对法诸师如何说有？由有因果染离染事，自性非虚说为实有，非如现在得实有名。谓彼去来非如马角及空花等，是毕竟无；非如瓶衣军林车室数取趣等，唯是假有；非如现在是实有性。所以者何？非如马角及空花等诸毕竟无，瓶衣军林车室等假可得名有因果等性，又非已灭及未已生可得说言同现实有。以如是理蕴在心中，应固立宗去来定有。诸有为法历三世时，体相无差，有性宁别？岂不现见有法同时，体相无差而有性别，如地界等内外性殊，受等自他乐等性别，此性与有理定无差，性既有殊有必有别。由是地等体相虽同，而可说为内外性别。受等领等体相虽同，而可说为乐等性别。又如眼等在一相续清净所造色体相同，而于其中有性类别，以见闻等功能别故，非于此中功能异有，可有性等功能差别。然见等功能即眼等有，由功能别故有性定别。故知诸法有同一时，体相无差，有性类别。既现见有法体同时，体相无差，有性类别，故知诸法历三世时，体相无差，有性类别。如是善立对法义宗。经主于中朋附上座所立宗趣，作是诘言：过去未来若俱是有，如何可说是去来性？此诘于义都不相关。同实有中许有种种有性差别，理极成故。三世有论亦可诘言：过去未来若俱非有，如何可说此去此来？说常有宗依有体法，由自性异因缘不同，容可立有性类差别。说去来世无体论者，去来世体既决定无，自性因缘不可说异，如何分判去来世别？如彼唯托实无体中，矫立言词，尚能说有去来世异；况此凭托实有体中，以正道理，不能说有去来世别？

说一切有部顺正理论卷第五十


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第五十一

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩随眠品第五之七

　　如是略述三世有无理趣正邪有差别已，为令此义决定增明，复依颂文广显宗趣。颂曰：

　三世有由说，　　二有境果故，
　说三世有故，　　许说一切有。

　　论曰：实有过去未来现在，了教正理俱极成故。若尔，三世由何有别？如是徴责，起何非次？且应诘问何谓教理？我引教理成立己宗，过去未来现在实有。有义既显，别易思择。既尔现在实有极成，何教理证去来实有？且由经中世尊说故。谓世尊说过去未来色尚无常，何况现在。若能如是观色无常，则诸多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，于未来色勤断欣求，现在色中勤厌离灭。若过去色非有，不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。又契经言，告舍利子：杖髻外道恍惚发言，不善寻求、不审思择，彼由愚戆不明不善作如是言：若业过去，尽灭变坏，都无所有。所以者何？业虽过去尽灭变坏而犹是有。何缘知此所引契经，说有去来定是了义？曾无余处决定遮止，犹如补特伽罗等故。谓虽处处说有补特伽罗，而可说为实无有体，《人契经》等分明遮故。由此说有补特伽罗所有契经，皆非了义。又如经说：应害父母。理亦应是不了义经，以余经言是无间业，无间必堕捺落迦故。又如经言：诸习欲者无有恶业而不能作。此亦应是不了义经，以余经中遮诸圣者由故思造诸恶业故。如是等类随应当知。非此分明决定说有去来世已，复于余处分明决定遮有去来，可以准知此非了义。然此决定是了义说，以越余经不了相故。恍惚论者何太轻言：但违己宗经，便判为不了。岂不亦有遮去来经，如胜义空契经中说：眼根生位无所从来，眼根灭时无所造集，本无今有有已还去。若未来世先有眼根，则不应言本无今有。奇哉凡鄙，朋执覆心，粗浅义中不能明见。且置我释，汝云何知？由后契经前成非了义，非由前故后经成不了。然依此说《胜义空经》，依此不能遮去来有，非遮离行有作者言，能遮去来是实有故。然此眼根生位无所从来等言，应审寻思此言何义。若眼生位许体是有，则未来有其义已成。若执犹无，何所疑虑而言生位无所从来？非诸体无，有从来处。何劳于此遮所从来？但应明言生位非有，既遮生位有所从来。故知大师不许别有现积集处眼从彼来，次后说灭时无所造集故。以世间有邪论者，说眼根生位从火轮来，眼根灭时还造集彼。遮彼故说此两句经。或遮眼根出从自性，没还归彼，故说此言。或遮眼根自在所作，故说如是两句经文。谓遮眼根有胜作者，显彼唯有因果相属，已遣他宗，为显自意，故次复说本无今有、有已还去两句经文。谓此中所言本无今有者，显本无集处，从自因缘生。或有欲令因是果藏，故佛说果因中本无，但由彼因有别果起。或此为显眼根生时，能至本来所未至位，依此义说本无今有，此经文意理必应然。故次复言有已还去，此显起作用牵自果已，还去至如本无作用位。若佛为遮去来是有，方便说此本无等言，如前句言本无今有，后句应说有已还无。既不言无但言还去，则知不许过去是无。非汝所宗许过去有，唯言无有未来眼根，如何引斯契经为证？说是语已，世尊复观当有迷斯契经意趣，便谓无有过去未来，增长谤因谤果邪见，为遮彼故复作是言：有业有异熟，作者不可得。此显要有过去业因，方有未来异熟果起，非更别有作者作用。故为显示无有实我，唯决定有因果相属。如来说此《胜义空经》，非为欲遮去来实有，与前所引经义无违，故前契经是了义说。有说定有遮去来经，如契经言：于无内眼结，如实了知我无内眼结。又契经说：此无彼无。又契经言：彼二无暖。彼经非证，即彼经中有文证成去来有故。如彼经言：于有内眼结，如实了知我有内眼结，非善心位有结现行。故知彼经说有过未。又彼经说行有识有，非异熟果异熟因俱。故知彼经说有过未。又彼经说告二苾刍：有四句法门我当为汝说。此证身内定有未来，语文等体为当所说。故知彼经说有过未。然彼经说结等无者，显不成就，不造不得。如决定说有去来经，决定遮经曾不见有，故我所引有去来经，理应许为真了义说。于前所引真了义经，已正遣除非了义执，此与彼计决定相违。经主于中欲以强力逼令非了，作是释言：我等亦说有去来世，谓过去世曾有名有；未来当有，有果因故。依如是义说有去来，非谓去来如现实有。故说彼有，但据曾当因果二性，非体实有。世尊为遮谤因果见，据曾当义说有去来，有声通显有无法故。如世间说：有灯先无，有灯后无。又如有言：有灯已灭，非我今灭。说有去来其，义亦应尔。若不尔者，去来性不成。此释有言定非善说，不许实有去来世故。假有如前理不成故，无容更有余有义故，如何决判经中有言，而言我说有去来世。虽言过去曾有名有，未来当有有果因故，而实方便矫以异门说现在有，何关过未？故彼所言，我等亦说有去来者，但有虚言，竟不能伸去来有义。若去来世但是曾当，法体实无，不应名有。或若许有，则不应说去来二世但是曾当。又若实无，以曾有故亦说过去为实有者，则应现在虽实有性，非曾有故应执为无，过去应通曾有非有。即由此理类说未来，彼亦应通当有非有。然于实有过去体上，亦有少分可名曾有，由此得成过去有性。如是实有未来体上，亦有少分可名当有，由此得成未来有性。世间现见于实有法可说曾当，曾不见于非实有法说曾当义。如舍利子白世尊言：阐陀苾刍昔曾于一婆罗门邑，往乞食家。说此语时，彼家现有。世尊亦说：庆喜苾刍当为上座，乃至广说。说此语时，庆喜现有。故于实有过去未来说有曾当，理善成立。又若无实过去未来，则无所遮谤因果见。谓若实有过去为因，能感未来实有为果，而拨为无者名谤因果见。若去来世因果实无，于无见无岂名为谤？宁为遮彼说有去来，岂不先言曾当是有，我亦先说应通有无。又于此中有何别理，唯据曾当有说有去来，非据非曾当说无现在，说此亦有遮常见能？故彼所言无深理趣。又我先说曾当有言，但以异门说现在有、非关过未，如何能遮？言有声通显有无者，此亦非理，不极成故。执能通显，应设诚言。然世极成，有唯显有，曾不见有有声显无，如何乃言有声通显？而世间说有灯先无、有灯后无，如声理释此前已说，后当更辩。言若不尔者，去来性不成，理亦不然，彼不成故。非彼过去有过去性，非彼未来有未来性，非无自体可立性名，故彼去来性不成立。或彼应设种种劬劳，成立去来是实有性。不尔，二世性必不成。如是且如彼宗所说，定不能释去来有经。非以彼宗不能释故，便舍善逝所说契经，故应信知去来实有。经主又释杖髻经言，业虽过去而犹有者，依彼所引现相续中与果功能密说为有。若不尔者，彼过去业现实有性，过去岂成？理必应尔，以薄伽梵于《胜义空契经》中说：眼根生位无所从来，乃至广说。此如愚者于駃流中，以船系于乘船者足，望船停止终无是处。且彼所执现相续中，与果功能智者审谛，推寻其相竟不可得。如何过去业自体已无依，与果功能可说为有？诸巧伪者所执随界功能熏习种子增长，不失法等处处已破，彼岂能障此了义经所说有言令成不了？设许有彼所引功能，亦不应由斯说无法为有，勿彼因无故亦说功能无，差别因缘不可得故。又世尊说与彼不同，谓佛明言业虽过去尽灭变坏而犹是有，彼业所引与果功能于相续中设许现有，体非过去尽灭变坏，如何依彼可说是言？若必定然，佛应明说，业虽过去尽灭变坏，而于相续有彼功能。佛既但言彼业犹有，故知实有彼过去业。又佛但说过去有言，如何定知约功能说？岂不已说，若不尔者，彼过去业现实有性，过去岂成？我于前文岂不已说。前文何说？谓说体相虽复无差，而于其中见有性别。如是所说有性不同，汝等于中谁能说过？依如是义，故有颂言：

“诸法体相一，　　功能有性多；
　若不如实知，　　名居佛教外。”

　　然彼所引《胜义空经》，如前通释，于彼非证。又彼宗不许实有过去业，而经不说有已还无，如何可引证成彼义？故率己情巧为谬释，不能违害去来实有。上座于此释前经言：若过去色非有，不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍，乃至广说。此说意言，若过去色非过去者，不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍，应如现在勤厌离灭。或若过去色自他相续中非曾领纳，不应多闻圣弟子众勤修厌舍，要曾领纳方可厌舍，未曾领纳何所厌舍？以彼色是过去及过去曾领受故，应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍。又释第二杖髻经言：彼过去业亦可说有，有因缘故，有随界故，未有能遮彼相续故，彼异熟果未成熟故，最后方能牵异熟故，然去来世非实有体。可笑如是解释经义，此岂能遮去来实有？如是谬释一切智经，岂能庄严印度方域？且彼初释前所引经，若谓前经有如是义，若过去色非是过去，不应于中勤修厌舍，应如现在勤厌离灭。此非经意，徒设劬劳。以若彼色非是过去，应是现在或是未来，是则不应但如现在。此言翻是扰乱契经，岂得名为释经意趣？又若尔者，经但应言。若过去色非过去，非若过去色非有。又经次后应作是言：以过去色是过去，非以过去色是有。文既不尔，彼释定非。若谓前经有如是义，若过去色非有过去，不应于中勤修厌舍，非于无法可修厌舍。要过去色有过去性，方可于中勤修厌舍，如现在色有现在性，方可于中勤厌离灭。则与我释其义无差，弥更显成过去实有。由此彼释徒设劬劳，定不能遮过去实有。彼第二释前所引经，少有彼经所说义趣，谓曾领纳应勤厌舍，未曾领纳何所厌舍？然不知彼作是释经，欲如何遮过去实有？若非实有，厌舍唐捐。释杖髻经亦不应理，无法不成因缘性故，彼随界言无所诠故，一刹那宗无相续故，无法不能招异熟故。不尔，生死应无穷故。由此我说实有去来。又具二缘识方生故，谓契经说识二缘生，如契经言：眼色为缘生于眼识，如是乃至意法为缘生于意识。若去来世非实有者，能缘彼识应阙二缘。经主此中作如是说：今于此义应共寻思，意法为缘生意识者，为法如意作能生缘、为法但能作所缘境？若法如意作能生缘，如何未来百千劫后当有彼法？或当亦无为能生缘生今时识。又涅槃性违一切生，立为能生不应正理。若法但能为所缘境，我说过未亦是所缘。经主此言乖于论道，谓对法者作如是言：佛说二缘能生于识。此则唯说实及假依为根为境方能生识，二唯用彼为自性故，非无可为二缘所摄。由此知佛已方便遮无为所缘识亦得起。既缘过未识亦得生，故知去来体是实有。宗承既尔，而经主言：如有无亦能为所缘境者，但违戾佛非对法宗。对法诸师承佛意旨，置于心首咸作是言：过去未来决定实有。所言此义应共寻思。应共此中寻思何法？意为意识所依生缘，法为所缘能生意识，所依缘别生缘义同，佛说二缘能生识故。如所依阙识定不生，所缘若无识亦不起，二种俱是识生缘故。于明了义何所寻思？若谓意根与所生识一类相续，无间引生可名能生，法不尔者，眼根及色望眼识生，应非能生彼非眼识，一类相续无间引故。又未来世近当生法，应望意识亦非能生，以彼亦非与所生识，一类相续无间引故。然彼自许亦是能生，由彼自言，百千劫后当有非有及与涅槃，如何为缘能生今识？若未来世近当生法，望今意识亦非能生，如何但言百千劫后当有非有及与涅槃，如何为缘能生今识？故彼所说语亦有过。此中善逝决定判言，所依所缘皆能生识，各别相续亦是能生。母是能生，世极成故。又彼所说，如何未来百千劫后当有诸法为能生缘生今识者，亦应诘彼：如何未来近当生法能生今识，以据因果染离染事，若远若近性皆等故。又一切法自性皆无作者作用，不应于此定执能生所生差别。故一切法有自体者，皆但为识所依所缘，非说但声能显有识以无体法为所缘境。经主于此自难释言：若无如何成所缘境？我说彼有，如成所缘。如何成所缘？谓曾有当有。非忆过去色受等时，如现分明观彼为有，但追忆彼曾有之相，逆观未来当有亦尔。谓如曾现在所领色相，如是追忆过去为有。亦如当现在所领色相，如是逆观未来为有。若如现有应成现世，若体现无则应许有缘无境识，其理自成。譬喻师徒情参世俗，所有慧解俱粗浅故，非如是类尔焰稠林，可以世间浅智为量，唯是成就清净觉者称境妙觉所观境故。若诸世间觉不净者，要曾领受方能追忆。因此寻思去来世异，理必应尔。彼于未来，由未领纳，观极闇昧。清净觉者观于去来，脱未领纳，观极明了。若过未有如成所缘，于杌缘人、于块缘鸽，岂可彼有如成所缘？故于去来缘异有异，不可彼有如成所缘，有据曾当、缘据现故。又彼自语前后相违，谓先既说非忆过去色受等时，如现分明观彼为有，但追忆彼曾有之相，后不应言如曾现在所领色相，如是追忆过去为有，以非现在领色相时领曾有相，唯领现有，亦非追忆过去色时，忆现有相，唯忆曾有，故领现在与忆过去，现曾有相条然差别。若如现有追忆过去，而说彼有如成所缘，是则极成过去实有，以如现在领实有相，如是追忆过去为有。既许彼有如所追忆，如何过去体非实有？故彼后说自违前宗。又彼所言：若如现有应成现世，若体现无则应许有缘无境识。此先已说。先说者何？谓非去来有如现在，以于一切同实有中许有种种有性别故。又一切识必有境故，谓见有境识方得生。如世尊言：各各了别彼彼境相名识取蕴。所了者何？谓色至法。非彼经说有识无境，由此应知缘去来识定有境故，实有去来。此中所应与经主诤，如前已辩故不重述。此中上座作如是言：智缘非有亦二决定，推寻因果展转理故。其义云何？要取现已，于前后际能速推寻。谓能推寻现如是果，从如是类过去因生，此因复从如是因起，乃至久远随其所应，皆由推寻如现证得。或推寻现如是类因，能生未来如是类果，此果复引如是果生，随其所应乃至久远，皆推寻故如现证得。如是展转观过去因，随其所应乃至久远，如现证得皆无颠倒。虽于此位境体非有，而智非无二种决定，彼谓如是因智生时，自相续中因缘有故。谓昔曾有如是智生，传因生今如是相智，今智既以昔智为因，故今智生如昔而解，即以昔境为今所缘，然彼所缘今时非有，今虽非有而成所缘，故不可言无二决定。如是展转观于未来，果传传生准前应说。上座于此自难释言：若智缘前曾所取境，可以昔境为今所缘。若缘过去曾未取境，或逆思惟未来世事，宁以昔境为其所缘？于相续中必定应有因智果智先时已生，今智生时亦以彼智曾所缘境为其所缘，彼智为因生今智故。今智如彼亦能推寻，从如是因生如是果，或如是果从如是因，随其所应皆能证得，随所证得皆无颠倒。虽于此位境体非有，而智非无二种决定。如是一切上座所言，皆如哑人梦有所说，辩四缘处已广推徴，应准彼文例破此说。此说但可诱诳愚蒙，智者推寻都无实义。今仍于此略重思择，且应诘彼自释难中言：相续中必定应有因智果智，先时已生今智生时亦以彼智曾所缘境为所缘者。何谓已生因智果智，而言今智缘彼所缘？为即曾缘今智境者、为更别有缘余境智？若即曾缘今智境者，此境既为昔智所缘，如何名为曾未取境？若更别有缘余境智，既执彼境为今所缘，今智如何名以过未曾未取境为其所缘？谓先已生因智果智所缘因果，为今所缘此境先时已为智取，如何复名曾未取境？曾即未曾，不应正理。又设许彼有旧随界因果展转相续力故，虽经多劫久已灭境，而今时取，理可无违。若于未来百千劫后当有境界，今如何取？不可说言因果展转相续力故彼亦可取，未来体无如马角故，于相续中无随界故。又若展转寻过去因，于曾取境中方有识生者，则于近远曾取境中，应有速迟取时差别。非身现住波吒厘城，忆昔所更缚喝国事，寻因展转方有识生，率尔便生缘彼识故。又从耳识无间便生，缘于先时曾所取识，如是识起用何为因？且不可因当时随界，耳识不缘彼境界故。亦不可因曾取彼识，曾取彼识尔时无故。不可无法为因生无，勿马角等亦有生故。辩四缘中已广徴遣。故唯说有一刹那宗，缘去来识生，必无二决定。若信实有过去未来，二决定义方可成立。又已谢业有当果故，谓先所造善不善业，待缘招当爱非爱果，思择业处已广成立。非业无间异熟果生，非当果生时异熟因现在。若过去法其体已无，则应无因有果生义，或应彼果毕竟不生，由此应知过去实有。经主于此作如是言：非经部师作如是说，即过去业能生当果，然业为先所引相续转变差别令当果生，譬如世间种生当果。谓如从种有当果生，非当果生从已坏种。非种无间有当果生，然种为先所引相续转变差别能生当果。谓初从种，次有芽生、叶乃至花后后续起，从花次第方有果生。而言果生从于种者，由种所引展转传来花中功能生于果故。若花无种所引功能，应不能生如是类果。如是从业有当果生，非当果生从已坏业，非业无间有当果生，然业为先所引相续转变差别能生当果。业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起，即此相续后后刹那异异而生名为转变，即此转变于最后时有胜功能无间生果，异余转变故名差别。如是等理准前应知。此说如前思择业处已曾遮遣，今因义便，理未尽者复应广破。且业为先心后续起名业相续，理必不然，以业与心有差别故。言差别者，谓业与心体类及因皆有异故。体有异者，相各别故。类有异者，心心所法类各别故。因有异者，因二因三而得生故。此既有异，如何可言后心续生是业相续？又心与业俱时而生，辩俱有因及于余处已广成立。于思相续、识相续中，曾不见有自类相续俱时而起，故知业心非一相续。又汝宗执灭定有心，佛言：灭定诸意行灭。如何心业一相续耶？若许业心同一相续，如心不灭，意行应然，如意行灭，心亦应尔。然在灭定必无有心，不相应中已广成立。业相续断故，后果应不生，非种芽等次第相续后果生中有如是理，故彼唯有虚妄分别。又彼所说果从华生，理不极成，诸已灭种体犹实有，我宗许故。设许极成如彼相续，此业相续理亦不成，由前所辩差别理故。又爱非爱果因定故，谓诸恶行决定为因招非爱果，若诸爱果决定应以妙行为因。若执如花是种相续转变差别能生果者，有何定理妙恶行因各别能招爱非爱果？恶行无有感爱果能，妙行无能感非爱果，无记于二俱无感能，应说此中有何定理？如是三种所有功能，一切与心体不异故，亦不应说种类有异，非别种类而可说言无有别体，曾不见故。又花由与芽等相续，容可执有种子功能，功能与花无别体故；非善不善可体无别，勿此中有大过失故。又种芽等是一相续，既执花有种子功能，芽等功能花亦应有，此彼差别不可得故，是则芽等及种功能，一切与花无别体故。既从花内所有功能，花为助缘能生于果，即由此故芽等应生。然于尔时唯能生果不生芽等，此有何因？非于花中可有细分种等所引功能别居，由此尔时唯种所引，花为缘助能引果生，非于花中芽等所引。若谓芽等所引功能，虽住花中而要待果，或芽等起芽等方生。若尔，如先种子所引生自果已，复为因生后芽等中种子相续，则应先业所引功能生自所招异熟果已，复为因起后业相续。然汝宗说：异熟后边别业为因引业相续，非前业种引后业能，是故不应以种相续，喻业相续能生于果。又种芽等无始时来，一一种类各一相续，初未曾闻稻种芽等展转乃至引稗果生。然汝所宗一业相续，爱非爱果俱能引生，故彼不应为同法喻。又若识体带思功能、思体复带识功能者，功能与法无别体故，此识此思由何相别？又若尔者，顺现等业应成杂乱。如是等过，于处处文我数数说，由此憎背去来有者，业果感赴其理定无。故诸愚蒙隐灭经者，计有相续转变差别能招当果，理必不成。经主此中又作是难：若执实有过去未来，则一切时果体常有，业于彼果有何功能？此难至时，当如理释。且汝业果感赴不成，然应去来定是实有，说有相故犹如现在。如契经说：过去未来色尚无常，何况现在。无常即是有为相故，现有彼相实有极成。若执去来非实有者，应非如现在说有有为相，非毕竟无空花马角亦容可说彼有无常，故知去来定是实有。谓据曾当说有相者，此亦非理，言无别故。非契经说，过去未来色曾无常，当无常故。由此彼救但率己情。又彼所言曾无常等，但方便说现在无常。谓说曾当现无常故，若尔已说现在无常，不应复言何况现在。或应唯说现在无常，去来无常由此已了，即现已灭未生位故。若一切时体恒有者，则无常性不应得成，辩世别中当如理释。且不应说无法无常，上座此中作如是释：即体无故名为无常，若体非无无无常理。若尔，现在应体是常。若现非无是无常者，则不应说无故无常。彼复难言：若经三世自性恒住，应说为常。此难不然，为如何等非有别法经于三世自性恒住共许是常？一切是常，皆不经世。又不应说性恒住言，许去来今有性异故。由此彼设过难不成。又彼释经说去来色是无常者，现无体故。此释不然，由次后说何况现在，应许现在色非无常，现有体故。由此为证，非现无体故是无常，彼此极成。现在有体而无常故，理必应尔。以契经言诸行无常有生灭法，非于无法佛说无常。然诸去来体虽实有，而可说是有生灭法，如是理趣我后当辩。且非无体亦可得说有无常相，其理极成，是故应知去来实有。又《布剌拏契经》说故，知去来世决定实有。谓彼经说：此满苾刍，眼见色已能了知色、了知色贪，彼于有内眼所识色贪能如实了知，我有内眼所识色贪，乃至广说，非如实见与贪俱生。谓见相续中有贪随眠者，此亦非理，有不成故。设有成者，见亦不成，实见随眠体无别故。非许有智缘自体境，如何可说能见随眠？若谓未修贪对治故信有贪者，理亦不然，应说此贪在何位故。谓设许彼信知有贪，应说信贪于何位有？若言贪有非去来今，应说如何信贪为有？不可常法说名为贪，是故必应信去来有。又契经说：于内受中随观而住，乃至广说。有如是等众多至教，能证去来决定是有。复有别理证有去来，谓彼若无，无杀生理，以现在世命根刹那离设劬劳灭相能灭。若未来世其体实无，应说如何成杀生事？能碍何法令其非有？为已生者、为当生耶？且法已生必不可碍，如前说故。其当生者亦不可碍，都无有故。过去已灭杀义不成，故无去来定无杀理。又去来世体实非无，能缘彼觉有差别故。如现在世色声等法，诸非有法无差别故，缘彼不能起差别觉。诸有处俗及出家人，信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有。以唯说有如是法故，许彼是说一切有宗，余则不然，有增减故。谓增益论者，说有真实补特伽罗及前诸法。分别论者，唯说有现及过去世未与果业。刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体。假有论者，说现在世所有诸法亦唯假有。都无论者，说一切法都无自性皆似空花。此等皆非说一切有。经主此中作如是谤：若说实有过去未来，于圣教中非为善说。若欲善说一切有者，应如契经所说而说。经如何说？如契经言：梵志当知一切有者唯十二处。或唯三世，如其所有而说有言。为彼经中说唯有现十二处体，非过未耶？不尔。若然，为于余处见有明教遮过未耶？不见不闻处处经说去来二世亦是有耶？我闻何缘违背圣教，谤说有者为非善说？又汝等说现十二处，少分实有少分实无，如上座宗色声触法，如何是说一切有宗？有余但由烦恼增上，说一切法唯是假有，岂亦是说一切有宗？有余复由邪见增上，说一切法自性都无，彼亦说言现虚幻有，岂如此有而说有言，亦得名为说一切有？故为遮有补特伽罗，及为总开有所知法，佛为梵志说此契经，非为显成唯有现在一刹那顷十二处法。故诸憎厌实有去来，不应自称说一切有，以此与彼都无论宗，唯隔一刹那，见未全同故。

说一切有部顺正理论卷第五十一


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第五十二

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩随眠品第五之八

　　如是所许一切有宗，自古师承差别有几？谁所立世最善可依？颂曰：

　此中有四种，　　类相位待异，
　第三约作用，　　立世最为善。

　　论曰：尊者法救作如是说：由类不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，由类有殊非体有异，如破金器作余物时，形虽有殊而体无异。又如乳变成于酪时，舍味势等非舍显色。如是诸法行于世时，从未来至现在、从现在入过去，虽舍得类非舍得体。尊者妙音作如是说：由相有别，三世有异。彼谓诸法行于世时，过去正与过去相合，而不名为离现未相；未来正与未来相合，而不名为离过现相；现在正与现在相合，而不名为离过未相。如人正染一妻室时，于余姬媵不名离染。尊者世友作如是说：由位不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，至位位中作异异说，由位有别非体有异。如运一筹，置一名一、置百名百、置千名千。尊者觉天作如是说：由待有别，三世有异。彼谓诸法行于世时，前后相待立名有异，非体非类非相有殊。如一女人待前待后，如其次第名女名母。如是诸法行于世时，待现未名过去，待过现名未来，待过未名现在。此四种说一切有中，传说最初执法转变，故应置在数论朋中。今谓不然，非彼尊者说有为法其体是常，历三世时法隐法显。但说诸法行于世时，体相虽同而性类异。此与尊者世友分同，何容判同数论外道？第二第四立世相杂，故此四中第三最善，以约作用位有差别，由位不同立世有异，如我所辩实有去来，不违法性圣教所许，若拨去来便违法性，毁谤圣教有多过失。由此应知尊者世友所立实有过去未来，符理顺经，无能倾动。谓彼尊者作如是言：佛于经中说有三世。此三世异云何建立？约作用立三世有异。谓一切行，作用未有名为未来，有作用时名为现在，作用已灭名为过去，非体有殊。此作用名为何所目？目有为法引果功能。即余性生时，能为因性义。若能依此立世有殊，或能作余无过辩异，智者应许名鉴理人。若有由迷立世别理，怖他难故弃舍圣言，或了义经拨为不了。许有现在言无去来，或许唯现仍是假有，或总非拨三世皆无，此等皆违圣教正理，智者应斥为迷理人。诸有谤无实三世者，为无量种过失所涂，多设劬劳难令解脱。诸说三世实有论师，设有小违易令解脱，故有智者勿谤言无。然我且依尊者世友，约作用立三世有殊，随己堪能排诸过难。且彼经主作是难言：若约作用立三世别，彼同分摄眼等诸根现在前时有何作用？若谓彼能取果与果，是则过去同类因等既能与果应有作用、有半作用，世相应杂。此难都由不了法性，诸法势力总有二种，一名作用、二谓功能。引果功能名为作用，非唯作用总摄功能，亦有功能异于作用。且闇中眼见色功能为闇所违，非违作用。谓有闇障违见功能，故眼闇中不能见色。引果作用非闇所违，故眼闇中亦能引果。无现在位作用有阙，现在唯依作用立故。诸作用灭不至无为，于余性生能为因性，此非作用但是功能，唯现在时能引果故，无为不能引自果故，唯引自果名作用故。由此经主所举释中，与果功能亦是作用。良由未善对法所宗，以过去因虽能与果，无作用故世相无杂。然彼经主于此义中，迷执情深复广兴难，谓广论者不能善通，矫为我宗作理穷释。颂曰：

　何碍用云何，　　无异世便坏，
　有谁未生灭，　　此法性甚深。

　　论曰：彼言若法自体恒有，应一切时能起作用，以何碍力令此法体所起作用时有时无？此难意言，诸法体相既恒无别，以何碍力非一切时唯一性类？此难非理，体相无别于性类一非证因故。谓不可以体相无别，于性类一为能证因。现见世间体相无别，性类有别，如前已辩，谓地界等受等眼等。或难意言，我宗诸行众缘和合本无而生，然彼众缘种种差别，有时和合有不合时，法不恒生，可无过失。汝宗诸行及彼众缘，于一切时许常有体，勿许诸法本无今有，应常现在，何能为碍？此亦不然，前义成故。谓且前说体相虽同，而性类殊，义已成立。而言诸行自体众缘，于一切时许常有体，何碍令彼作用非恒，非一切时常现在者。若解前义，此难应无，以体虽同而性类别，足能成立作用非恒，故彼不应作如是难。若犹固执，应反诘言：汝宗众缘及所生行，亦有前后体相无差，而刹那刹那许渐渐有异。既前后念彼缘无差，何碍令其非无异起，而许后后转转有异？谓前念行与缘俱生，体相无亏与缘俱灭，由此因力后念果生，应与前因品类无别，别无别类二种生缘，前后刹那无差别故，何缘为碍令后异前？若谓有为法性应尔，如何不许作用亦然？又受不应缘虽有异而损益相无有差别，余心心所例亦应然。薪糠等缘虽有差别，而现见火暖相无异。故有为法体类多途，不可责令总为一例，于一切位性类无差。又说众缘许常有故，所生作用应常有者，亦不应理，缘虽常合，而见有时缘果无故，如汝熏习或如眼等。谓汝不许从已灭因隔中间时而有果起，多因所引种子差别于相续中同时现有，而非彼果恒俱时生。然或有因所引种子，经多劫后方有果生。设于中间有果生者，生时及果俱不决定。既一切时一切因有，何碍诸果不恒俱生，而或一因此时生果此时不生，或有一时此因生果此因不生？又眼等缘虽恒现有，而眼等识非恒时生，是故不应作如是难。既许缘常有，作用亦应常。若谓我宗相续转变，待别缘故方能生果，是则应许作用亦然。诸引果缘总有二种，一者俱生、二者前生。俱生缘中复有二种，一同聚生、二异聚生。异聚生缘复有二种，一有情数、二无情数。前生缘中亦有二种，一同相续、二异相续。异相续缘复有二种，一同相续聚生、二不同相续聚生。不同相续聚生复有二种，一有情数、二无情数。待如是等同不同时自他相续众缘力故，诸法乃有引果功能。如是功能名为作用，故不应说许常有缘作用亦应一切时有，众缘不可常和合故。又我未了具寿所言，意欲取何名为作用？而今徴诘过去未来，何碍令其作用非有？即未来法众缘合时，起胜功能名为作用。此有作用名为现在，此作用息名为过去，非彼法体前后有殊，如何难言由何碍力令去来世作用非有？此义意言，即未来法众缘合位有作用起，作用起已不名未来，此于尔时名已来故。作用息位不名现在，此于尔时已过去故。若作用犹在，未得过去名，此法尔时名现在故。由此约作用辩三世差别，故彼设难由未了宗。如是我宗善安立已，彼犹不了，又责作用云何得说为去来今？此难意言，法由作用可得建立为去来今，作用由谁有三世别？岂可说此复有作用？若此作用非去来今，而复说言作用是有，则无为故应常非无，故不应言作用已灭，及此未有法名去来。对法诸师岂亦曾有成立作用为去来耶？而汝今时责非无理？即未来法作用已生名为现在，即现在法作用已息名为过去，于中彼难岂理相应？非我说去来亦有作用，如何责作用得有去来？若说去来无有作用，应说作用本无今有、有已还无。如仁所言，我决定说诸法作用本无今有、有已还无，作用唯于现在有故。若尔，作用是法差别，应说与法为异不异？若异，应言别有自体，本无今有、有已还无，诸行亦应同此作用。若言不异，应说如何非异法体而有差别？又宁作用本无今有、有已还无，非彼法体？我许作用是法差别，而不可言与法体异。如何不异而有差别？如何汝宗于善心内，有不善等别类诸法所引差别种子功能，非异善心而有差别？又何种子非同品类？又彼上座，即苦受体如何说有摄益差别？又如诸受领纳相同，于中非无乐等差别。又如汝等于相续住，虽前后念法相不殊、外缘亦同而前后异。若不尔者，异相应无。如火等缘所合之物，虽前后念粗住相同，而诸刹那非无细异。我宗亦尔，法体虽住而遇别缘，或法尔力于法体上差别用起，本无今有、有已还无，法体如前自相恒住。此于理教有何相违？前已辩成体相无异，诸法性类非无差别，体相性类非异非一，故有为法自相恒存，而胜功能有起有息。若谓我许法相续时，刹那刹那自相差别，本无今有、有已还无。汝许有为自相恒住，唯有差别本无今有、有已还无，如何为喻？若我亦许自相本无，或汝亦言自相本有，义则是一，岂应为喻？喻谓彼此分异分同。今于此中所引喻者，谓法相续自相虽同，而于其中非无差别，自相差别体无有异。且举自相相续恒存，不论法体住与不住，其中差别待缘而有，故非恒时许有差别。汝虽许法本无而生，不许念念有别相起，如何不应为同法喻？然汝许法前后刹那自相虽同而有差别，我亦许法前后位中自相虽同而有差别，故为同喻，其理善成。由此已成作用与体虽无有异，而此作用待缘而生，非法自体待缘生故本无今有、有已还无，亦善释通契经所说本无今有，亦善符顺有去来经，亦善遣除应常住难，以有为法体虽恒存，而位差别有变异故。此位差别从缘而生，一刹那后必无有住，由此法体亦是无常，以与差别体无异故。要于有法变异可成，非于无中可有变异，如是所立世义善成。经主于中复作是说：若尔所立世义便坏，谓若作用即是法体，体既恒有，用亦应然，何得有时名为过未？故彼所立世义不成。此与我宗不相关预，谓我不说作用即体，如何令用与体俱恒？又我不言用所附体一切时有即名过未，如何所立世义不成？汝说云何？如我宗说，诸有为法差别作用，未已生位名为未来，此才已生名为现在，此若已息名为过去。差别作用与所附体不可说异，如法相续。如有为法，刹那刹那无间而生，名为相续。此非异法，无别体故。亦非即法，勿一刹那有相续故。不可说无，见于相续有所作故。如是现在差别作用，非异于法，无别体故；亦非即法，有有体时作用无故；不可说无，作用起已能引果故。依如是义，故有颂曰：

　相续无异体，　　许别有所作，
　作用理亦然，　　故世义成立。

　　因果相属和合相应，心净性等皆可为喻，是故过去现在未来，体相虽同、性类各别，由是所立三世义成。经主此中复作是说：彼复应说，若如现在法体实有，去来亦然，谁未已生、谁复已灭？谓有为法体实恒有，如何可得成未已生已灭？先何所阙、彼未有故名未已生？后复阙何、彼已无故名为已灭？故不许法本无今有、有已还无，则三世义应一切种皆不成立。奇哉鲜福感如是果，所发觉慧大不聪明，不能谛观数无义语。宁于实义及圣教中，不设劬劳思惟简择，能怀𢤱戾于实义中发勇悍心，指存违逆屡申正理？曾不似闻，今更励声启灭经者：诸大德听！非我宗言，过去未来如现实有，三世实有性各别故。大德不应随己所解，讪谤如理释佛教师。古昔大仙无不皆是一切智者，所垂光明善释契经破诸愚闇，令一切智名称普闻。大德何缘与迷圣教及正理者共结恶朋，讪谤如斯具胜功德增上觉慧佛圣弟子，陷无量众置恶见坑。幸愿从今绝无义语。如其不绝深有损伤，违逆牟尼至教理故，定不能证诸法真实。又未审知汝如何解我现在义，言如现在法体实有，去来亦然。然我宗言，诸有为法能引果位名为现在，此引果位先无后无，前已约斯立三世异，宁言过未如现实有？又略说者，如诸有为实体虽同而功能别，如是三世实体虽同，于中非无作用差别，以有性类有无量种，故于我宗不可为难。依如是义，故有颂言：

　如色等皆苦，　　许多苦性异，
　三世有亦然，　　未生有差别。

　　是故现在过去未来，三种有性条然差别，宁如现在，去来亦然？依有可言有未生灭，约所无故未生灭成。谓于有中先阙作用，彼未有故名未已生。有法后时复阙作用，彼已无故名为已灭。故唯有中有未生灭，由斯建立三世理成，无中如何可立三世？谓若过未其体都无，谁未已生、谁复已灭？故依彼立三世不成。又无不应名言依故，经说三世皆是言依，故知去来亦实有体。彼又轻调对法者曰：许体恒有，说性非常，如是义言所未曾有。依如是义，故有颂言：

“许法体恒有，　　而说性非常，
　性体复无别，　　此真自在作。”

　　彼于非处为轻调言，以佛世尊亦作是说：如来出世若不出世，如是缘起法性常住。而佛复说缘起无常，岂佛世尊亦可轻调，许法常住复说无常，如是义言所未曾有。若据别义说常无常，是故不应轻调佛者，岂不于此例亦应然。法体恒存法性变异，谓有为法行于世时，不舍自体随缘起用，从此无间所起用息，由此故说法体恒有而非是常，性变异故。如何讥是自在所为？对法诸师容作是调，许有三世拨无去来，如是义言所未曾有。虽言过未有据曾当，而但异门说现在有，非关过未，如先已说。依如是义，故有颂曰：

　虽许有三世，　　拨已灭未生，
　有更无第三，　　岂非天幻惑？

　　经主于此复作是言：又应显成雨众外道所党邪论。彼作是说：有必常有，无必常无。无必不生，有必不灭。此亦非处置贬斥言。已灭未生约异门说，俱许通有及非有故。谓去来世色等诸法，有有生灭所知法性，及有前生俱行果性，而无现在能引果性。有引果用名为现在，过去未来无如是性，此岂同彼雨众所说？唯有现在一念论宗，必定不能离同彼过，以说现世决定唯有，过未二世决定唯无，非许去来亦容是有，非许现在亦容是无，故同彼宗过极难离。若谓现有转成过无，从未来无转成现有，此亦非理，有无别故。非有与无可转成一，如何现有转成过无，如何未无转成现有？非汝现在是有亦无，非汝去来是无亦有，现在唯有、去来唯无，有无条然，宁相转作？是故唯汝同雨众宗。然我所宗决定唯有，定唯无者皆不可生，现在马角不可生故。若谓马角由无因故不可生者，理亦不然，招马果业应是角因，许角及身俱本无故，非无与无可有差别，彼因何故一有一无？经主此中复作是说：若执实有过去未来，则一切时果体常有，业于彼果有何功能？此亦不然，体虽恒有，而于位别有功能故。谓业能令果起殊胜引果作用是业功能，作用已生名现在位，故于位别业有功能。若业能令无转成有，招马果业何不为因，能令本无马角成有？依如是义，故有颂曰：

　若无可成有，　　及有可成无，
　许从色色生，　　宁非马角受？
　如马角与受，　　非因果相属，
　因色与果色，　　无相属亦然。
　相属理同无，　　许从色生色，
　非受与马角，　　此真自在作。

　　是故决定无体之法，必无有因亦无生理。何有憎背去来有宗，可有因果感赴相属？又若去来非实有者，能系所系如何得成？经主于此作是释言：彼所生因随眠有故，说有去来能系烦恼；缘彼烦恼随眠有故，说有去来所系缚事。此释意言，过去烦恼所生随眠现在有故，说有过去能系烦恼；未来烦恼所因随眠现在有故，说有未来能系烦恼；缘过未事烦恼随眠现在有故，说有去来所系缚事。如是一切皆无义言，以相续中过去烦恼所生现在烦恼随眠，理实都无，如前已辩，如何由彼可得说言成就过去能系烦恼？设许现在有彼随眠，宁由有法说无成就？以有与无不相属故。又若有果说成就因，异熟果生因应成就，然汝不许，以汝宗言，诸异熟因所引能与诸异熟果现在功能，异熟生时已灭无故。若无用故不成就者，彼亦应尔，如何成就？不应过去烦恼已无，可言今时彼犹有用，今有用者唯是随眠，过去烦恼成何所用？设许有现未来烦恼所因随眠，亦不应说成就未来能系烦恼，勿因此有非爱过故。谓若有因说成果者，诸有已断善根有情，许有能生善根因故，亦应说彼成就善根。既彼善根亦成亦断，应定说彼是何有情？为断善根、为不断者？又有学者有无学因，应说彼成阿罗汉果。则应有学是阿罗汉，若彼虽成阿罗汉果，而不说彼名阿罗汉。则阿罗汉成无学果，亦应不说名阿罗汉。或阿罗汉反应不成阿罗汉果，无差别故。是则一切圣教正理，由彼所言皆彼违害。是故若拨去来为无，定不应成去来烦恼，如何说有去来能系？又彼所言，缘彼烦恼随眠有故，说有去来所系缚事，此亦违彼所立义宗。彼执去来体非实有，事不成故。去来非有而名为事，如是言义曾所未闻。设许彼宗于现相续有缘彼事烦恼随眠，此应条然与烦恼异，能引烦恼久已灭故，所引随眠现在有故。既条然异，如何可言由现随眠系过未事、缘过未事现在随眠，曾未已生非能系故。又诸现在善无记心体非是结，不应能系过去未来所系事境，离心无有随眠可得。故彼所说都无有义。经主于此诡设谤言：毗婆沙师作如是说，如现实有，过去未来所有于中不能通释。诸自爱者应如是知，法性甚深非寻思境，岂不能释便拨为无？今定谓仁窃自造论，矫托题以毗婆沙名，真毗婆沙都无此语。又不如彼自率己情，妄说去来如现实有，三世实有性各别故。详彼意欲为圣教灾，诡设虚言谤正论者；岂由如是所设谤言，令我义宗有所亏损？宁有我部诸大论师，博究精通圣教正理，具包众德名称普闻，于小难中不能通释？故于非处诡设谤言，既率己情妄标宗致，似未披览真毗婆沙。所设难词我已通释，更有何难言不能通？我于前来正对经主决择过未，尽彼所能随彼言词皆已徴遣，兼略徴遣上座言词，然不随文广徴遣者，以彼所说少有依俙可准前来义徴遣故，或有极浮浅不任推究故，或唯谤圣贤妄自夸诞故。若随彼说一一酬言，谁有智人闻不嗤诮？设不鉴者复托彼宗，矫饰文词妄兴过难。诸有达鉴好观论者，今应详审留心谛听，我从今去还依旧宗，随彼所言纵辩酬遣。且有一类鉴智盲徒，谓我所宗同黄仙执。此不应理，以彼所宗执因转变即为果体，果还隐没入自性中，故去来今其体是一。我宗所立世无杂乱，谓有作用唯现刹那，此位定非二世摄故，因果条然不相作故，诸法灭已不还生故，果不隐入自性中故，因无始故多因生故，因果非我所住持故。如是等类差别无边，宁谓我宗同黄仙执？有余复说定无去来，契经说为曾当有故。谓世尊说：诸聪慧者于过去世怀犹豫时，应为决言过去曾有；于未来世怀犹豫时，应为决言未来当有。曾不于彼说实有言，故知去来定非实有。此亦非理，以曾当声有时见于现在说故，然不可说现在亦无。又胜功能过去曾有，唯于现在有作用故，由此过去应得二名，自相实有、用曾有故。由此准释未来二名。现在应名实有现有，现于实体有作用故。然三世事皆是言依，且于去来说不共义，为无杂乱故作是说，岂由此说非实有成？有余复言：若去来世是实有者，何缘不许染净二识俱时而生？此二识因皆实有故。此亦非理，诸识生时要托所依所缘合故。设一切识所依所缘俱和合者，亦不应许眼等诸识俱时而生。如彼理趣，此中亦尔。又汝亦应同此责故，汝宗既许本无而生，染净相违何不俱起？若作是说：有因者生。岂不前言俱本无故，不可分别有因无因，差别因缘曾未说故。又说过未无体论者，旧随界等染净二因，现相续中恒俱有故。如是过难极切彼宗，我宗诸因非恒现故。有言：过去决定实无，已舍现在行自相故，不尔诸行体应是常，由此则应无解脱理。此亦非理，若言过去舍行自相应非行摄，非体今无可名为行。既许是行，则不应言舍行自相，非离自相别有行体可得说言已舍自相唯有行体。又先已说。先说者何？非全无中有无常性，过去无体应非无常，我宗何故无解脱理？契经但言：现苦已灭，余苦不续。先取涅槃不言涅槃，要舍法相不舍法相，而有行灭名为涅槃，如先已辩。又言过去若实有者应无涅槃，说阿罗汉有诸蕴时无涅槃故。又若过去苦常有者，则诸有情应无解脱。此亦非理，若言过去苦蕴有故则无涅槃，汝宗既言去来无体，苦蕴无故应恒涅槃。或诸有情本应解脱，过去众苦皆无有故。若谓但由现苦已灭余苦不续即名涅槃，则不应言由有过去众苦蕴故应无涅槃。又言去来定非实有，行相无故。行相者何？谓有初后去来二世。由各阙一，故行相无。此亦不然，譬如生死，虽阙一种行相成故。有情生死虽复无初，而不可言彼无行相。又彼现在，过亦应同，谓拨实无去来论者，所执现在无初后故。又我过去具有初后，过去初者作用已生，从此后时说名为后。未来亦是有初有后，法性类故不应为难。又言去来若是实有，已断未断应无差别，不尔现在亦应同故。谓现在世已断未断既无差别，亦应是无。然诸染法，不染一分断已不成，不染一分断已虽成，而无愚缚已断未断，是谓差别。又言去来有便违教，谓圣教说此有彼有、此无彼无，不应现有故未来有，不应过无故现在无，以执去来体恒有故，唯应现在或有或无，由此去来定非实有。今应审察，经彼有言：为显有体、显有生义。若显有体，汝宗有失，谓前经言此有彼有，汝彼现有、此过去无，许行灭无识现有故。后经所说此无彼无，汝彼未无、此现在有，许现行有识犹无故。汝引此教欲破我宗，如咒起尸自被害者。若谓彼有显有生义，谓有此因故方有彼果生，如说此因有彼舍利，不显有体但显有生。此于我宗全无有难，故去来世实有理成。对法诸师释彼有者，谓此有故令彼有生，非因能令法体成有，但能令法有作用生。若谓众缘所令有者唯此是果，法体应非，此难不然，无异体故。若尔，体用应俱因成。此亦不然，如先已说。先何所说？作用与体虽无别体而有差别。谓众缘合能令法体有异分位差别而生，此差别生非异法体，故彼法体假说生义。依如是义，故有颂言：

　从众缘方有，　　此有是世俗，
　虽生体无别，　　此有是胜义。

　　又言无未来受用无尽，故非未来世受用可尽。此亦非理，如生死法用无尽期，有极成故。无有情类本无而生，无数有情久已灭度，而生死法受用无尽。以此现在比知未来，虽无尽期而非不有。又言去来有相无故，谓变碍故说名为色；去来不然，故非实有。此亦非理，约少分故，谓非一切现在诸色皆有变碍，然非是无。或应如识许是实有，如契经言：了别了别故名为识。何所了别？谓了别色至了别法。非汝所宗识缘过未有所了别，然许识体是有非无，现在有故。由此，彼说遮有不成。又言去来体非实有，若是实有应障碍故。谓有色物必据处所互相障碍，已灭未生色若实有应有障碍，既无障碍应非是色。由有此失，故知实无。此亦非理，如汝宗说，非有而生，彼法阙故。谓如汝说，非有而生唯未来生，定非过去。如是我说有法障碍，唯现有碍，定非去来，现在位中有别用故。有余师说：未来世灯为已然不？若已然者，与现在灯应无差别。若不然者，应体非灯。此责不然，唯有体故，谓去来世体有用无体。谓去来所知法性有所知性，故说为有，非谓去来有然等用。或应如识许是实有，如汝许有无所缘识无所了别而体非无，我未来灯亦复如是，虽无然用而体非无。又言去来非眼取故，若去来色是实有者，何故不为眼所取耶？此亦不然，眼根唯以有胜用色为境界故。三世诸法体相虽同而有性异，如前已辩，不可以眼色为境故便抑难令取一切色，一极微色不可取故。由此取现不取去来，位别用殊，不应为难。又言彼无有为相故，谓去来世有为相无，又非无为，故非实有。此亦非理，彼法性故，谓未来是可灭法性，现在世是正灭法性，过去世是已灭法性，故彼皆非离有为相。诸可生法因力故生，此法生义如前已辩。诸不生法是生法种类，故彼亦受可生法性名。所以不生，由缘阙故。此缘阙义，如前已辩。或应以识为同法喻，如汝许有缘无境识，无所了别而体非无。如是汝心谓去来世无有为相，何妨是有？又汝现在不应有生，体已生故。非有住异才生无间许即灭故，亦无有灭。以汝所宗，灭名为无，现是有故。又汝宗许诸有为相依相续立，非一刹那，故汝刹那亦应非有。

说一切有部顺正理论卷第五十二


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第五十三

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩随眠品第五之九

　　因辩随眠于如是位系如是事，傍论已了，今于此中复应思择：诸事未断，彼必被系耶？设事被系，彼必未断耶？若事未断彼必被系，有事被系而非未断，系非未断其相云何？颂曰：

　于见苦已断，　　余遍行随眠，
　及前品已断，　　余缘此犹系。

　　论曰：且见道位苦智已生集智未生，见苦所断诸事已断，见集所断遍行随眠若未永断，能缘此者于此犹系。及修道位随何道生，九品事中前品已断，余未断品所有随眠，能缘此者于此犹系。及声兼明前前已断、后后未断，皆能系义。此中何用说缘此言？修断九品必相缘故。非是所缘者有时非所缘，故缘此言定为无用。若谓别说有不能缘，即遍行中亦应简别，以有见集所断遍行不缘见苦所断事故。经主何意简此非彼？今详经主或作是思：此中所言前品已断，约世俗道，随其所应，总分见修所断烦恼以为九品渐次断除，前品已断中，有余未断品，遍行烦恼亦能为系。简缘他地遍行随眠，说缘此言可成有用。然于前说余遍行中，阙缘此言，义不成立。或应以后所说及声，兼显前文摄缘此义。谓于前说见苦已断，及此前品已断事中，皆有所余，缘此犹系。此文杂乱，于见位中，余及遍行应随去一。然此烦说阙缘此言，应问慈尊自言意趣，何事有几随眠随增？此中但应辩所缘相，谓辩何法何识所缘？则易了知此所系事，定有尔所随眠随增。且法与识数各有几？诸法虽多略为十六，三界五部及诸无漏。能缘彼识名数亦然。此中何法为几识境？颂曰：

　见苦集修断，　　若欲界所系，
　自界三色一，　　无漏识所行。
　色自下各三，　　上一净识境，
　无色通三界，　　各三净识行。
　见灭道所断，　　皆增自识行，
　无漏三界中，　　后三净识境。

　　论曰：若欲界系见苦见集修所断法，各五识缘。谓自界三，即如前说。及色界一，即修所断。无漏第五，皆容缘故。且欲界系见苦断法，为自界三识所缘者，谓欲见苦所断一切，及欲见集所断遍行，欲修所断善无记识，色修所断善识非余，无漏识中唯法智品。见集修断如应当知。若色界系即前所说，三部诸法各八识缘，谓自下三皆如前说，及上界一即修所断，无漏第八，皆容缘故。且色界系见苦断法，为自界三及上界一识所缘者，准前应知。为下界三识所缘者，谓欲见苦见集所断上缘相应修断善识，若无漏识唯类智品。见集修断如应当知。若无色系即前所说，三部诸法各十识缘，谓三界三皆如前说，无漏第十，皆容缘故。准色界系如应当知，见灭见道所断诸法，应知一一增自识缘。此复云何？谓欲界系见灭所断为六识缘，五识即如前，增欲见灭断。见道所断义准应知。色无色系见灭道断，随应为九十一识缘，八十如前，各增自识。若无漏法为十识缘，谓三界中各后三部，即见灭道修所断识，无漏第十，皆容缘故。不委释者，如应当思。应以如前所略建立十六法识蕴在心中，思择随眠所随增事，恐文烦广略示方隅。且有问言：所系事肉眼根有几随眠随增？应观眼根总唯有二，谓欲色界各修所断。此随所应欲色修断及彼遍行随眠随增。若有问言：缘眼根识复有几种随眠随增？应观此识总有八种，谓欲色界各有三识，即见苦集所断遍俱，及修所断合而成六，无色界一即修所断，空处近分所摄善识无漏第八皆缘眼根。且应了知一切无漏，决定不为随眠随增。前七随应欲色各三部，无色修断遍随眠随增。谓欲界系见苦所断遍行俱识，欲见苦断见集断遍随眠随增。翻此应知见集断识。修所断识欲修所断，及诸遍行随眠随增。准此应知，色界三识、无色善识，能缘第四静虑眼根，无色修断及彼遍行随眠随增。若复有问言：缘缘眼根识复有几种随眠随增？应观此识有十三种，谓于三界各有四识，除见灭断合成十二，并诸无漏识能缘缘眼根。此随所应三界四部，除见灭断随眠随增，谓欲界系见苦所断遍行俱识能缘眼根，此识容为欲见苦断见集断遍，修道所断善无记识，及色界系修断善识，并法智品无漏识。缘此诸能缘缘眼根识，随应欲界见苦见集修道所断色修所断，及彼遍行随眠随增。余随所应，当如理释。乃至无漏缘眼根识，此识容为三界所系，见道所断无漏缘识，修所断善无漏识缘，此诸能缘缘眼根识，随应三界见道所断、修所断遍随眠随增。若别疏条前十二种，各有尔所随眠随增，应言欲界见苦所断诸缘缘识，欲见苦断见集断遍随眠随增。翻此应知见集断识、修所断识、欲修所断及诸遍行随眠随增，见道断识欲见道断及诸遍行随眠随增。然无漏缘唯相应缚，所余但作所缘随增。准此应知，色无色界有差别者，见道断识，欲界上界如次应知缘法类品缘眼根识，余所系事例眼应思。今于此中复应思择：若心由彼名有随眠，彼于此心定随增不？此不决定，谓彼随眠未断随增，非已断故。如本论说：彼于此心或有随增或不随增。云何随增？谓彼随眠与此心相应及缘心未断。云何不随增？谓彼随眠与此心相应已得永断。何等名曰有随眠心？有随眠名依何义立？复由何等名有随眠？且前所言三界各五部十五种识名有随眠心。如是诸心各有二种，谓遍非遍行，有漏无漏缘染不染心有差别故。依二义立有随眠名，一是随眠所随增故、二以随眠为助伴故，由随眠故名有随眠。相应随眠通断未断，所缘唯未断心名有随眠。云何与心相应烦恼，乃至未断于心随增？谓彼随眠能引起得，于心相续能为拘碍。又与来世为同类因，引相续中心等流起，故乃至未断，说于心随增，断则不然，无随增义。非由断故令彼离心，故虽已断而名有彼，以助伴性不可坏故。谓对治力于相续中能遮随眠令不现起，及能遮彼所引起得，于心相续不为拘碍，故说已断相应随眠无随增理。非对治力能遮随眠俱行伴性故，彼虽已断心，名有随眠。若诸随眠缘心未断，随心断未断，于心随增故，恒令心得有随眠名。若彼缘心随眠已断，心不由彼名有随眠，道力令心离随眠故。虽为助伴及能所缘，俱非道力能令相离，而对助伴能所缘疏，故此有名。唯据未断，助伴性亲，断亦名有。此中身见相应之心，由所相应无明身见随增伴性，名有随眠。由自部余见集断遍，唯随增性，名有随眠。所余俱非，故非有彼。其余见苦见集所断遍不遍心，如理应思。见灭所断邪见俱心，由所相应无明邪见随增伴性，名有随眠。由自部摄有漏缘遍，唯随增性，名有随眠。所余俱非，故非有彼。其余见灭见道所断，若缘无漏、缘有漏心，如其所应例应思择。修道所断贪相应心，由所相应无明及爱随增伴性，名有随眠。由自部余及诸遍行，唯随增性，名有随眠。所余俱非，故非有彼。余修所断烦恼俱心，如其所应例应思择。诸修所断不染污心，由自部摄随眠及遍，唯随增性，名有随眠。如是所论皆约未断，彼若断已有伴性者，唯由伴性名有随眠。依此义门，应作是说。颂曰：

　有随眠心二，　　谓有染无染，
　有染心通二，　　无染局随增。

　　论曰：有随眠心总有二种，有染、无染，心差别故。于中有染所有随眠若未断时，相应具二，所缘唯一。若已断时，相应有一，所缘都无。彼无染心所有烦恼，唯未断位名有随眠。断已都无，非助伴故。此缘无染所有随眠，在有心前或俱时断。断缘染者通前后俱，相应与心必俱时断。故染通二名有随眠，无染局一有随增性。如上所辩，十种随眠次第生时，谁前谁后？诸随眠起无定次第，可一切后，一切生故。然有一类烦恼现行，前后相牵非无次第。今且就彼辩次第者，谓有一类不善观察，由邪闻力宿习力故，因缘所引无我行中，最初欻生我我所见。次于如是所计行中，迷因谓常、迷果谓断，堕断边者便增邪见，执为最胜即是见取。堕常边者为我得乐离众苦故，事自在等修胜生因及解脱道，起戒取已，于诸邪师执因道中有差别故，无师为决遂复生疑：诸所执中谁真谁妄？随谓一胜于彼起贪，计为己朋恃而生慢，于他朋见陵蔑起瞋。若于其中不决真妄，疑所扰乱于观生劳，起厌怠心便自谏止，终难决定何用观察，胜仙能了非我所知。彼既自摧勤观察志，便背观察爱乐无知，由此息心憩无明室，是为一类十种随眠相牵现行前后次第。复有一类禀性愚痴，于诸沙门梵志所说，不能审察胜劣有殊，遂复生疑：此中谁胜？因此观察堕我见者，由我见力便执断常，为我当来得乐离苦，便妄计执颠倒果因。若观察时堕无我者，不了真实无我理故，便拨无有施等果因，于此见中执为最胜，由见胜德于中起贪，因此于中陵他起慢，于余见趣憎背起瞋。彼由如斯顺违欢戚，便起无量烦恼杂染，远正等觉所说圣教，沉沦苦海拔济为难。复有于斯别立次第，颂曰：

　无明疑邪身，　　边见戒见取，
　贪慢瞋如次，　　由前引后生。

　　论曰：谓诸烦恼次第生时，先由无明于谛不了，不欲观苦乃至道谛。由不了故无观察能，既闻二途便怀犹豫，为苦非苦乃至广说。若遇邪说便生邪见，拨无苦谛乃至广说。于取蕴中既拨无苦，因此便起萨迦耶见。从此复执我有断常，随执一边计为能净，于如是计执为第一，见已见德缘之起贪，谓此胜他恃而生慢，于他所起违见生瞋，如执我徒憎无我见。或于己见取舍位中，必应起瞋憎嫌所舍。此依一类辩十随眠相牵现行前后次第，理实烦恼行相无边，以所待缘有差别故，无有决定次第而生。故上所论略标一二。诸烦恼起，由几同缘？此起因缘乃有多种，或同分是此起因缘，谓见有情随众同分，定有此类烦恼现行，如鸽鸳鸯贪最猛盛，蚖蛇蝮蝎瞋最炽然，如是所余随类应说。或富乐是此起因缘，谓多有情具善意乐堪逮殊胜，由获富乐起诸烦恼便无堪能，要舍富乐方堪逮胜。或方域是此起因缘，谓生南方贪多猛盛，生北方者瞋多炽然，如是余方随应当说。或邪论是此起因缘，谓习兵书便增瞋恚，听倡逸论便长欲贪，学外道书愚痴转盛，若闻正法烦恼不生，由怖生死贪等息故。或寡闻是此起因缘，谓无知人烦恼炽盛，诸多闻者烦恼轻微，以习多闻伏烦恼故。或多眠是此起因缘，谓多睡眠烦恼增长。或乐等是此起因缘，谓乐增贪苦增瞋等。或饮食是此起因缘，谓饮酒等烦恼炽盛。或年位是此起因缘，谓少壮老起烦恼异。或数习是此起因缘，谓习此惑此便增盛。或身境是此起因缘，谓遇与身相称境界，随应便发此类烦恼。或时分是此起因缘，谓有有情于此时分，随应便发此类烦恼。如是等类因缘无边，然于其中胜唯三种。颂曰：

　由未断随眠，　　及随应境现，
　非理作意起，　　说惑具因缘。

　　论曰：由三因缘诸烦恼起。且如将起欲贪随眠，未断未遍知欲贪随眠故，顺欲贪境现在前故，缘彼非理作意起故。余随眠起，类此应知。未断未遍知欲贪随眠者，三缘故说未断遍知，谓得未断故、对治未生故、未遍知境故。又断有二，一有分断、二无分断。故说未断未遍知言，此说随眠由因力起，顺欲贪境现在前者。且应徴问：此境是何？若谓于中有欲贪系，亦瞋所系应名瞋境，则顺瞋境亦顺欲贪，如是欲贪境无定故，不应说有顺境现前。若谓可意名顺贪境，此可意境亦非决定，一所爱境余不爱故。若谓遍依一相续说，非不决定，亦不应理，现见一色于一有情，有时顺情、有时违故。然必应许有定境界，缘彼方有欲贪现前，由此故言顺贪境现。向所设难，后当通释，此则说随眠由境界力起。缘彼非理作意起者，谓有如木境界现前，及有如钻燧非理作意起，钻境界木欲贪火生。此中何名非理作意？谓于上妙衣服花鬘严具涂香雕妆彩饰娇姿所显女想粪聚，起有情想所住持心，俱颠倒警觉，名非理作意。此则说随眠，由加行力起。若诸随眠起皆具三因缘，云何许有阿罗汉退？非阿罗汉随眠未断，且非定许烦恼现前方得名为阿罗汉退。或此且据从前烦恼无间引生，故说无过。以烦恼生总有二种，一从烦恼无间引生、二次所余非烦恼起。若异此者，善无记心无间不应有烦恼起。此中不据次所余生，是故不应举退为难。或此且据具因缘说，实有唯托境界力生。譬喻部师作如是说：由分别力苦乐生故，知诸境界体不成实。以佛于彼《摩建地迦契经》中说：诸癞病者，触苦火时，以为乐故。又说一色于一有情名可意境，非于余故。又如净秽不成实故，谓别生趣同分有情，于一事中取净秽异。既净秽相非定可得，故无成实净秽二境。正理论者作如是言：一切境界无不成实，经说有色乐随行故，又说贪着可爱色故。又言有可爱眼所识色故，又意近行境决定故。又契经说：如是色中，净妙相没、过患相现。然为断贪，说于可爱可瞋痴事。应断贪者，此依不净了知净界。由于此中有净界故，说诸母邑为可爱境。又离贪者不观彼故。又契经说：诸色聚中皆有爱味过患相故。理亦应尔，见诸事中诸烦恼生有差别故。谓于可意诸境事中，虽有生瞋，非如贪重。未离贪者遇可意事时，任运生贪、分别起瞋故。以因加行虽无差别，而见烦恼现行别故，知诸境体非不成实。由境界力令彼别故，岂不已显境不成实，许一事中起贪瞋故。不尔，一聚中容有二境故。谓可意聚中有少可瞋相，如妙衣服少被粪涂，诸乐净人总生憎恶。又如于蒜憎其香者，于其味等亦总生嫌。于彼味中有生贪者，于彼香等亦总生爱。故知诸法同聚俱生，谓一聚中有可贪等法，故于一聚容起贪瞋痴，非起贪境即起余二，故诸境界无不成实。若尔，既有成实净相，随观净见应皆如实，乘如实见应不生贪。然于境中无实净相，妄计为净乘此生贪，故知诸境皆不成实。不尔说境非成实者，取不净见同此失故。谓无成实不净相中，随观不净应非如实，此复如何能伏烦恼？若伏烦恼由胜解力，是则不应作如是计，要如实见方能离贪，起贪要由不如实见。然应境事虽亦实有少分净相，由胜解力观为不净能伏烦恼；虽亦实有少分不净，而增益故于中起贪。又若诸法无成实性，但由分别力起贪或离贪，圣教如何可作是说：此事可厌、此事可欣，此事顺结、此不顺结，此事应修、此不应修。又若一事或有起爱起恚起痴，即言境中可爱等相不成实者，岂不曾闻有怀僻见所作颂义理亦应成。如彼论中有如是颂：

“以有于一事，　　见常见无常，
　见俱见俱非，　　故法皆无性。”

　　若尔，颠倒亦应不成，于实净中取为净故。不尔，此中于少净种，由作意力增益转故，谓于可意不可意境，作意增益不净净相，由此颠倒起瞋起贪，非增益依亦不成实，故于少种由作意力增益而转非不颠倒。又贪等乐等于境界生无有决定故，境虽成实而颠倒体非不得成。若尔，善心亦应成倒，有取可意境为不可意故。不尔，如是胜解作意能断烦恼，故非颠倒。有善作意由胜解力，于境界中唯取净相，云何非倒？非此胜解于诸烦恼有断力故。彼为自观于贪已断有势力不，故虽于境取净相转而非颠倒。或今但念如昔染心所取境相，为自观察所得修果为成不成，无别增益故非颠倒。或善作意于诸事中，随应但缘净不净相故非颠倒。贪等作意于诸事中，随应总缘为净不净，故不同善。然彼所言由分别力苦乐生故，境不成实，《摩建地迦经》为证者，理必不然，现见有于非所欲境亦生贪故，不尔便为拨境界力。又现见有由根过故，于甘等味颠倒而取，于冷暖等颠倒亦然，彼不可言此由境界不成实故遂致如是。又说一色于一有情名可意境，非于余故，知诸境界不成实者，理亦不然，前己说故。前说一聚容有二境，谓一聚中容有可意不可意种于中增益，遂总谓为可不可意。有说约位境体成实，谓于此时境成可意非不可意，余位相违。又如净秽不成实故，知无成实净秽境者，理亦不然，于不净中计净颠倒应不成故，谓若都无成实不净设取为净，如何得成于不净中净想颠倒？既许一境亦净不净，于中起想何倒非倒？又如于非常，常想成倒，故知不净性决定成实。或于有漏行，通取常非常，应非常性亦不成实。或如非常性，不净性亦尔。故净不净非不成实。言别生趣同分有情，于一事中取净秽异，知无成实净秽境者，理亦不然，前释一聚容有二境义已成故。言净秽相非定可得，故无成实净秽境者，理亦不然，准前说故。谓非无相有净秽性，性若无者颠倒不成，故不应言相不可得，便为净秽不成实因。又佛世尊于有漏法，决定成立有不净性。其义云何？谓有漏法，为烦恼所染，名胜义不净，故知净秽非不成实。若尔，岂不诸有漏法皆是不净，或有于中起净妙觉，此觉境界既不成实，余例应然。此觉所增虽不成实，而不净境是成实故，于中谓净颠倒义成，后贪起时随此净见，故所增相虽不成实而无所缘，非成实过。又先已说不净聚中有少净种净种净性无异体故，净境非无，但由于中总增成倒。又色等法有净自体，但由有漏立不净名。故一切境非不成实。有余师说：依五识身所起烦恼境界成实，非于一境二心转故，五识唯取现在境故，所取色等刹那性故。所余烦恼境不成实，由一刹那取色等已，后相续起异分别故。此亦应就总聚遮遣，谓于过去可爱聚中，有可增境能发瞋恚，先缘可爱于聚生贪，后忆可憎于聚生恚，是故意地所起烦恼，所缘境界非不成实。即上所说随眠并伴，佛说为漏、瀑流、轭、取。漏谓三漏，一欲漏、二有漏、三无明漏。言瀑流者，谓四瀑流，一欲瀑流、二有瀑流、三见瀑流、四无明瀑流。轭谓四轭，如瀑流说。取谓四取，一欲取、二见取、三戒禁取、四我语取。如是漏等其体云何？颂曰：

　欲烦恼并缠，　　除痴名欲漏，
　有漏上二界，　　唯烦恼除痴。
　同无记内门，　　定地故合一，
　无明诸有本，　　故别为一漏。
　瀑流轭亦然，　　别立见利故，
　见不顺住故，　　非于漏独立。
　欲有轭并痴，　　见分二名取，
　无明不别立，　　以非能取故。

　　论曰：欲界烦恼并缠除痴，四十一物总名欲漏，谓欲界系根本烦恼三十一并十缠。色无色界烦恼除痴，五十二物总名有漏，谓上二界根本烦恼各二十六。色无色界虽复亦有惛沉掉举，而缠不应依界分别，上界缠少不自在故，由是有漏唯说烦恼。若缠亦依界分别者，则有漏体有五十六，故《品类足》作如是言：云何有漏？谓除无明，余色无色二界所系结、缚、随眠、随烦恼、缠。何缘合说二界烦恼为一有漏？同无记性、于内门转、依定地生，由三义同，故合为一。彼界烦恼亦于外门有缘色声触境转故，应更别说第二合因，谓彼随眠同一对治。设依此义，无坏颂文，谓此应言：何缘合说二界烦恼为一有漏？同无记对治，定地故合一。何缘唯彼得有漏名？此即如前名有贪释，义准三界十五无明为无明漏体，故颂不别说。何缘唯此别立漏名？为显无明过患胜故，谓独能作生死根本。如契经说：无明为因生于贪染，乃至广说。又如颂曰：

“诸所有恶趣，　　此及他世间，
　皆无明为根，　　贪欲所等起。”

　　已辩三漏复应思择，如本论说：结、缚、随眠、随烦恼、缠为前二漏，若具五义方得漏名，是则十缠应非漏体；若随具一便得漏名，染思恨等亦应名漏，则上所结物数唐捐。今于此中唯据胜显，说一百八诸惑为漏。谓非染污思等恨等，非漏所摄，唯此诸惑稽留有情久住生死，或令流转于生死中，从有顶天至无间狱，用强易了是故偏说。瀑流及轭体与漏同，然于其中见亦别立。谓前欲漏即欲瀑流及欲轭，如是有漏即有瀑流及有轭。析出诸见为见瀑流及见轭者，以猛利故，谓漂合执义立瀑流轭取。如余烦恼但除无明，总互相资能漂合执，诸见亦尔，由猛利故，离余相助能漂合执，故亦别立瀑流轭取。又诸烦恼皆令众生漂沦染法，离诸善品无解邪解，涌泛波涛漂激众生于善更远，故无明见于此别立。若尔，何不别立见漏？令住名漏，如后当说。见不顺彼，义有别故。谓令异生及诸圣者等住生死，故名为漏。诸见无有令圣住能，漏义不全，故不别立。漂合执义，圣异生殊，故后三门皆别立见。谓此诸惑能漂异生，容有令离一切善品，漂诸圣者则不可然。漂已能令诸异生类，遍与非爱界趣生合，令圣者合则不可然。合已能令诸异生类无不依执，令圣不然。由此三门，异生异圣于中见胜，是故别立。有余师说：见躁利故，于令住义独不能辩，故于漏门与余合立，若与余合便有住能，如于调象王系缚生象子。如是已显二十九物名欲瀑流，谓贪瞋慢各有五种，疑四，缠十。二十八物名有瀑流，谓贪与慢各十，疑八。三十六物名见暴流，谓三界中各十二见。十五物名无明暴流，谓三界无明各有五。应知四轭与瀑流同。四取应知体同四轭，然欲我语各并无明。见分为二，与前轭别，即前欲轭并欲无明三十四物总名欲取，谓贪瞋慢无明各五，疑有四，并十缠。即前有轭并二界无明三十八物，总名我语取，谓贪慢无明各十，疑有八。于见轭中除戒禁取，余三十物总名见取。所除六物名戒禁取，由此独为圣道怨故，双诳在家出家众故。何缘无明不别立取？依能取义建立取名，然诸无明非能取故。谓不了相说名无明，彼非能取，不猛利故。但可与余合立为取，余建立取及广决择，如缘起中应如理解。瀑流轭取若能总摄一切烦恼，便违契经，如契经言：云何欲轭？谓愚夫类无闻异生，不如实知诸欲集没爱味过患及与出离，乃至广说。彼于诸欲，欲贪、欲欲、欲亲、欲爱、欲乐、欲闷、欲耽、欲嗜、欲喜、欲藏、欲随、欲着，缠压于心，是名欲轭。有轭见轭，应知亦尔。此于爱体说三轭名。又余经说欲贪名取，由此故知于欲等四所起欲贪名欲等取。如何具摄诸烦恼耶？此不相违，经意别故。就所化者机行差别，密意说故，犹如瀑流。谓契经说：有四瀑流。然余经中佛观所化机行差别，说如是言：苾刍若能多住于此，便为已渡前五瀑流，第六瀑流亦当能渡。云何知此是密意言？非唯以爱为三轭体，以契经中说有九结，结之与轭义类相似，故知烦恼皆有轭相。佛观所化机行所须，于多体中且略举一。又如经说：若断一法，我能保汝得不还果，一法者谓萨迦耶见。非唯断此得不还果。又如经说：应断害忿。非余烦恼不应断害。又如说无明能盖有情类，然于余处说盖有五。此经亦尔，随所化生现相续中为爱所恼，故略为彼说爱无失。欲有二轭可略举爱，爱彼摄故。见轭云何？爱与见轭性各别故，举亦无失。以见轭名依训释门通二义故。若见即轭名为见轭，如无明轭。若于见轭名为见轭，犹如有轭。佛令弟子知二义故，虽亦于爱立见轭名，而亦无有违法性失。如是已辩随眠并缠。经说为漏瀑流轭取，此随眠等名有何义？颂曰：

　微细二随增，　　随逐与随缚，
　住流漂合执，　　是随眠等义。

　　论曰：根本烦恼现在前时，行相难知，故名微细。是故圣者阿难陀言：我今不知于同梵行起慢心不？不说全无，以慢随眠行相微细，彼尚不了慢心有无，况诸异生余例应尔。有释于一刹那极微亦有随增，故名微细。二随增者，谓于所缘及所相应皆随增故。如何烦恼有于所缘相应随增？如前已辩，或如怨害伺求瑕隙，及如见毒，应知烦恼于自所缘有随增义。如热铁丸能令水热，及如触毒，应知烦恼于自相应有随增义。二皆同乳母，令婴儿随增，乳母能令婴儿增长，及令伎艺渐次积集。所缘相应，令诸烦恼相续增长及得积集。言随逐者，谓无始来于相续中起得随逐。言随缚者，极难离故，如四日疟及鼠毒等。有说：随缚谓得恒随，如海水行随空行影。由此所说诸因缘故，十种烦恼立随眠名。依训词门释此名者，谓随流者，相续中眠，故名随眠，即顺流者身中安住增惛滞义。或随胜者相续中眠，故名随眠，即是趣入如实解位为惛迷义。或有狱中长时随逐覆有情类，故名随眠。何缘随眠唯贪等十，非余忿等？唯此十种习气坚牢，非忿等故。谓唯此十习气坚牢，起便难歇，如担山火或如怨结，故名随眠。若尔，恨应是随眠性。不尔，随眠任运转故，要设功用恨方随转。然诸随眠性尤重故，不设功用亦坚固转。或恨随瞋有所作故，谓诸恨垢是瞋等流，随瞋所为方有所作。忆念种种瞋恚相时，随瞋所为结恨不舍，故无恨垢成随眠失，是为训释建立随眠。稽留有情久住生死，或令流转于生死中，从有顶天至无间狱，由彼相续于六疮门泄过无穷，故名为漏。极漂善品，故名瀑流。于界趣生，和合名轭。执取彼彼自体名取。经主此中复作是说：若善释者应作是言，诸境界中流注相续泄过不绝，故名为漏。若势增上说名瀑流，谓诸有情若坠于彼，唯可随顺无能违逆，涌泛漂激难违拒故。于现行时非极增上说名为轭，但令有情与种种类苦和合故。或数现行故名为轭。执欲等故说名为取。彼有何善？释四名中，二与我同、二违理故。谓彼所说，诸境界中流注相续泄过不绝故名为漏，即我宗说由彼相续于六疮门泄过无穷故名为漏。非离诸漏有别相续，由彼势力于境泄过，即诸烦恼或总或别流注不绝得相续名。说于六疮门，即说于六境。彼言不绝，即我无穷。与我何殊，独言彼善？彼势增上说名瀑流，即我宗言极漂善品。与我何别，彼独善耶？言现行时非极增上说名为轭，令与种种苦和合故。此与理违，于现行时若非增上，何能令与种种苦合？如何可说彼释为善？又诸善法数数现行，亦令有情与众苦合，应与烦恼俱立轭名。若言我释亦同此过，此难非理，我说烦恼由发业门，有此能故。所释取义亦与理违，谓若取名唯因爱者，说取缘有，义如何成？应但说言爱缘有故。又如前际后际业缘，亦应通摄一切烦恼，如缘起中已广思择。由彼所释违正理故，毗婆沙师不作是说。

说一切有部顺正理论卷第五十三


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第五十四

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩随眠品第五之十

　　如是已辩随眠并缠。世尊说为漏瀑流等，为唯尔所、为更有余？颂曰：

　由结等差别，　　复说有五种。

　　论曰：即诸烦恼，结、缚、随眠、随烦恼、缠，义有别故，复说五种。且结云何？颂曰：

　结九物取等，　　立见取二结。
　由二唯不善，　　及自在起故，
　缠中唯嫉悭，　　建立为二结。
　或二数行故，　　为贱贫困故，
　遍显随惑故，　　恼乱二部故。

　　论曰：结有九种，一爱结、二恚结、三慢结、四无明结、五见结、六取结、七疑结、八嫉结、九悭结。以此九种于境于生有系缚能，故名为结。如契经说：苾刍当知，非眼系色、非色系眼。系谓此中所有欲贪。又契经说：诸愚夫类无闻异生，结缚故生、结缚故死，由结缚故从此世间往彼世间。或有此故，令诸有情合众多苦，故名为结，是众苦恼安足处故。此中爱结谓三界贪，此约所依及所缘故。所言贪者，谓有心所乐可意想所摄受行。即于诸有及诸有具所起乐着，说名为贪。何缘此贪说名为爱？此染心所随乐境故。恚谓于违想及别离欲所摄受行中令心增背。慢谓七慢，如前已释。言无明结者，谓三界无知，此约所依非所缘故，以诸无漏法不堕界故，无明亦用彼为所缘故。此广分别，如缘起中。见结取结俱邪推度相，别显彼相，广如五见中。于前分别边执见处，见计为我有漏行中，计断计常名边执见。于中断见名何所目？谓执死后行不续生。岂不此即是拨后有邪见？虽有此责，现见世间有行相同而体差别，如慈与爱体异行同。如何行同而体差别？如起加行欲饶益他，若属染心从爱所起，若从慈起属不染心，是谓行同而体差别。如是于行见不续生，从邪方便生，此属断见；离方便而起，此属邪见，亦是行同而体差别。此断常见由何而生？且断见生或由寻伺，见诸行法有穷尽故，于缘起理不觉了故。或由定力于他有情许有烦恼，彼命终后不见中生二有续故，宿住随念智有碍故，由如是等有断见生。若常见生或由寻伺，见行相似相续转故，能忆先时所更事故，受持外道常见论故，或由定力随念宿住所更事故。如有颂言：

“由观见死生，　　或忆念前际，
　以阙正道故，　　外仙我见增。”

　　此中三见名为见结。见戒、禁取名为取结。依如是理，故有说言：颇有见相应法，为爱结系非见结系，非不有见随眠随增？曰：有。云何？集智已生灭智未生，见灭道所断二取相应法，自部爱结为所缘系非见结系，遍行见结已永断故，自部见结所缘相应二俱无故。非不有见随眠随增，二取见随眠于彼随增故。何缘三见别立见结，二取别立为取结耶？三见、二取物取等故，谓彼三见有十八物，二取亦然，故名物等。说此物等于义何益？于结义中见有益故。此言意说，如贪瞋等，一一独能成一结事。三见二取各十八物，和合各成一结事故。若异此者，应说五见各为一结，如贪瞋等。故见及取各十八物，共立一结方敌贪等。若尔，身见、边见、见取有十八物，戒取、邪见十八亦然，岂非物等？不尔，本释其理决定。所以者何？以取等故，三见等所取，二取等能取，所取能取有差别故。谓于诸行计我断常、或拨为无，后起二取，执见第一或执为净。不杂乱故，本释为善。有说：由物及声等故。有说：贪著有及财者，见结于彼系用增上；若有贪着涅槃乐者，取结于彼系用增上。疑结谓于四谛犹豫，此异于慧有别法体。于四谛者，谓于苦谛心怀犹豫为苦非苦，乃至于道犹豫亦然。前四能牵正决定起，后四能引邪决定生。自外事中邪犹豫转，非迷谛故不名为疑。已见谛者彼犹未灭，简彼故言于谛犹豫。令心不喜说名为嫉，此异于瞋有别法体。故有释嫉不耐他荣，谓此于他诸兴盛事，专求方便破坏为先，令心焦热故名不喜，是瞋随眠等流果故。专心为欲损坏他故，正随忧根而现行故。唯欲界系非色无色，欲界诸处皆通现成，唯除北洲成而不现。令心吝着说名为悭，谓勿令斯舍离于我，令心坚执故名为悭。耽着法财以为上首，不欲离己故名吝着，此是欲贪等流性故，专心护己资具等故。唯欲界系，非色无色。何故缠中嫉悭二种建立为结，非余缠耶？若立八缠，应作是释：二唯不善，自在起故。谓唯此二两义具足，余六无一具两义者。无惭无愧虽唯不善非自在起，悔自在起非唯不善，余两皆无。若立十缠，应作是释：唯嫉悭二过失尤重，故十缠中立二为结，由此二种数现行故。谓生欲界虽有九六，三结无结，而经唯说嫉悭二结恼乱人天，以胜趣中二数行故。又二能为贱贫因故，谓虽生在二善趣中，而为贱贫重苦所轭，现见卑贱及诸乏财，乃至极亲亦不敬爱。又二遍显随烦恼故，谓随烦恼总有二种，一戚俱行、二欢俱行，嫉悭遍显如是二相。又此二能恼二部故，谓在家众于财位中，由嫉及悭极为恼乱；若出家众于教行中，由嫉及悭极为恼乱。或能恼天、阿素洛众，谓因色味极相扰恼。或此能恼人天二众，如世尊告憍尸迦言：由嫉悭结人天恼乱。或此二能恼自他众，谓由嫉故恼乱他朋，由内怀悭恼乱自侣。故十缠内立二为结。佛于余处依差别门，即以结声说有五种。颂曰：

　又五顺下分，　　由二不超欲，
　由三复还下，　　摄门根故三；
　或不欲发趣，　　迷道及疑道，
　能障趣解脱，　　故唯说断三。

　　论曰：何等为五？谓有身见、戒禁取、疑、欲贪、瞋恚。如是五种，于下分法能为顺益，故名下分。然下分法略有二种，一下界，谓欲界；二下有情，谓诸异生。虽得圣法而不能超下分界者，由为欲贪、瞋恚二结所系缚故。虽离欲贪而不能越下有情者，由为身见、戒取、疑结所系缚故。诸有情住欲界狱中，欲贪及瞋犹如狱卒，由彼禁约不越狱故。身见等三如防逻者，设有方便超欲界狱，彼三执还置狱中故。顺下分结由此唯五。已见谛者由欲贪瞋不超下界，其义可尔，唯此但是欲界系故；离欲贪者见断一切，皆令不越下分有情，何故世尊唯说三种？虽有此责，而佛世尊略摄门根且说三种。言摄门者，见所断惑类总有三，唯一通二通四部故，说此二种摄彼三门，类显彼故。言摄根者，身见等三，是余三根以边执见见取邪见，如其次第随有身见戒禁取疑三种胜根而得转故，说此三种摄彼三根。故顺下分唯有此五。若唯此五名顺下分结，何故世尊诃具寿大母：痴人！何故如是受持，唯立尔所名下分结。以彼唯立如是五种正现行时名下分结，世尊意立设不现行亦顺下分，是故诃彼显身见等。若行不行但未断时皆顺下分，依如是理故责彼言：若尔，汝同婴儿外道所解庸浅，乃至广说。若已断便失顺下分性耶？顺下分相虽断不失，然若被断失彼结名。若已断时不名结者，三结先断已失结名，契经不应作如是说：断五下分结，得成不还果。以不还果总说有二，一次第证、二超越成。断二断三如次得果，由不定故，说五无失。约容有说可断五故。诸得预流六烦恼断，何缘但说断三结耶？此亦如前摄门根故。虽但有一通于二部，即举彼相以显彼体，由此故说摄彼三门。或有余师作如是释：趣异方者有三种障：一不欲发，谓见此余方功德过失故息心不往；二迷正道，谓虽发趣而依邪路不至彼方；三疑正道，谓不谙悉，见有二路人皆数游，便于正道心怀犹豫：此于趣彼为是为非？如是应知趣解脱者，亦有如是相似三障。谓由身见，于蕴涅槃见执我断功德过失，故于解脱不欲发趣。由戒禁取，虽求解脱，而迷正路依世间道，徒经辛苦不至涅槃。由疑不能善自观察，见诸邪道有多人修，便于正道心怀犹豫：于趣解脱为是为非？佛显预流永断如是趣解脱障，故说断三。虽见行常亦不趣解脱，见世道胜亦迷失正道，拨无圣道者亦不信正道。而前三种是后三根，后三必随前三转故，举本摄末但说前三。佛于余经如顺下分，说顺上分亦有五种。颂曰：

　顺上分亦五，　　色无色二贪，
　掉举慢无明，　　令不超上故。

　　论曰：如是五种，体有八物，掉举等三亦界别故。唯修所断名顺上分，顺益上分故名顺上分结。要断见所断，彼方现行故。见所断惑未永断时，亦能资彼令顺下分，故要永断见所断惑方现行者，名顺上分。此中既说色无色贪及顺上言，知掉举等亦色无色非欲界系。《品类足论》既作是言：结法云何？谓九结。非结法云何？谓除九结所余法。由此证成掉举一种少分是结，谓二界系。少分非结，谓欲界系。于少是结谓圣者，于少非结谓异生。有位是结，谓已离欲贪。有位非结，谓未离欲贪。由如是等差别不定，《品类足论》不说为结。掉举扰恼三摩地故，于顺上分建立为结。即由此理，顺上分中不说惛沈，顺等持故。已辩结，缚云何？颂曰：

　缚三由三受。

　　论曰：以能系缚故立缚名，即是能遮趣离染义。结、缚二相虽无差别，而依本母说缚有三：一者贪缚、二者瞋缚、三者痴缚。所余诸结品类同故，摄在三中。谓五见疑同痴品类，慢悭二结贪品类同，嫉结同瞋，故皆三摄。又为显示已见谛者余所应作，故说三缚。通缚六识身，置生死狱故。又佛偏为觉慧劣者，显粗相烦恼，故但说三缚。有余师说：由随三受势力所引，说缚有三。谓贪多分于自乐受所缘相应二种随增，少分亦于不苦不乐，于自他苦及他乐舍唯有一种所缘随增。瞋亦多分于自苦受所缘相应二种随增，少分亦于不苦不乐，于自他乐及他苦舍唯有一种所缘随增。痴亦多分于自舍受所缘相应二种随增，少分亦于乐受苦受，于他一切受唯所缘随增。是故世尊依多分理，说随三受建立三缚。何类贪等遮趣离染说名为缚？谓唯现行。若异此者，皆成三故，则应毕竟遮趣离染。若尔，诸有非一切智，欲为有情说对治者，如何方便得如实知所化有情贪等行别，而为如实说对治门。如何不知贪等行别？诸贪行者有如是相，谓多言论、面色熙怡含笑先言、多为爱语，离忿能忍、黠慧好奇，耽话乐诗爱歌着舞，喜以妆服严具莹身、好事朋从，数加沐浴、性多淫逸、轻躁欢娱、多笑舒颜，软心愍物，录德鄙吝、怯弱随媚，欣多知友厌背寂静，性无沉密不察所作，轻有悲哀、多无义语，肌肤软腻容貌端严，巧为怨伤、好乐忌苦、轻交薄行，多汗体温、身臭处形纤软爪齿、鲜须发美、面易皱发早白，于巧明术性好存功，欣说有宗多喜乐福，好居众首爱集明鉴，喜自顾瞻近寻分赏，恭施爱视目送浅观，通俗别机多觉少恚，不能久制身四威仪，轻能弃舍财法友欲而复因斯寻生追悔，闻智巧术欲习速成才得成已寻复忘失，此等名为贪行者相。诸瞋行者有如是相，谓性躁烈、卒暴凶险、多怀忿恨、难与共居，乐讥他、多忧戚、无慈喜斗，怒目低精、少睡少言、沉思难喜，坚持所受、固友固怨，所为急躁、黠慧沉密、难坏知恩，刚决勤勇、无悲乐断、志猛念强、坚锐难当，好多观察、性欣出离、乐施利根、多正直言、意怀难得，是处见过、触事猜疑、嫉妒形残、多诸病恼、寡知友饶、怨结惨容，色信坚固、少惊无畏、大勇多愁，头项臂粗难可摧伏，强额多力为性佷戾，巧术闻智欲习易成，既得成已卒难忘失，财法友欲舍已不追，此等名为瞋行者相。诸痴行者有如是相，谓多犹豫、乐说无宗，虽无能为而多高举，不敬阙信、乐闇多沈、不乐审观、伏眠难觉，多乐敬奉外道邪天，所作凶勃、所作左僻，胜解劣、多忘失，懒堕无策、心昧𧄼瞢、破坏法桥，常喜闭目、所作不了、蹙面颦眉，不聪明、不相委、不相信、不别机，憎嫉贤良、所为专执，于善恶说不鉴是非，戾若狻貌卒难开晓，不能了别怨亲处中，须发毛爪多长坚利，眼口衣服眵垢可厌，不好花鬘严具庄饰，所作昧略、轻有所为，多食多愁、少惭少愧，不教便作、令作不为，应怖情安、应安反怖，应伤反悦、应悦反伤，应笑反啼、应啼反笑，于所应作难劝修行、不应作中难令止息，少福德、烦恼羸，不能别知酢淡等味，多寱语唾，齘齿好舐、唇齿秽密，能久安住身四威仪，此等名为痴行者相。诸慢行者有如是相，谓心高身矬小、体实坚硬，好物参誉，于可遵崇不能敬重，夸炫自德乐毁他能，不可引导、坚持可受，不乐听闻师友教敕，于他所有多不印顺，贪敬殉名，大眉耐苦、少亲友薄，风范心广、大志勇决，少怀忧戚、多乐出家，言论知量、所为不躁、知足大欲、具妙辩才，不谄不柔难可回转，有大胜解不可摧伏，发言质直不曲顺情，此等名为慢行者相。诸见行者有如是相，谓执坚固、钝根谄曲、乐恶喜福，轻尔发言、好谈论、爱思择、难屈伏、强习诵，凡有所作不随他缘，难得意怀、难令生喜，少厌舍、阙正信，好持斋戒、厌报灾祥，亲恶朋、疏善友，性无悲愍、怀聪睿慢，乱顾视惨、姿颜多恶、梦多分别，喜怀猜阻、心恒扰乱、耽恶所作，性好寻思、乐施少忧、坚守难厌，见行共相总述如是，别相一一如理应思。诸疑行者有如是相，谓多不会、遍见过失，喜怀愁戚、志性刚决，无善懈怠、乐着睡眠，好不定言、事无专一，数生追悔、难得意怀，少语远寻、营私堪忍，恒为谋略、鲜有欢娱，不躁不明不知方便，交友易坏、难喜忘恩，凝视低睛、多不信顺，所习论智不究根源，微览枝条状如遍悉，凡有所作多不成功，此等名为疑行者相。若于如是六种相中，有具二三乃至皆具，应知此类名杂行者。余随烦恼诸行者相，此等流故准此应释。已分别缚，随眠云何？颂曰：

　随眠前已说。

　　论曰：随眠有六，或七或十或九十八，如前已说。随眠既已说，随烦恼云何？颂曰：

　随烦恼此余，　　染心所行蕴。

　　论曰：能为扰乱故名烦恼。随诸烦恼转，得随烦恼名。有古师言：若法不具满烦恼相，名随烦恼，如月不满得随月名。然诸随眠名为烦恼，即此亦得随烦恼名，以是圆满烦恼品故。由此故说，即诸烦恼，有结、缚、随眠、随烦恼、缠义。所余染污心所行蕴，随烦恼起，随恼心故，得随烦恼名，不得名烦恼，以阙圆满烦恼相故。若尔，染污思等心所，一切应是随烦恼摄。理实应然。若尔，何故别说行蕴？勿如思等受想亦应随烦恼摄。此彼何别？非无别义，谓烦恼、相应，烦恼同蕴法，由二义相似，得随烦恼名。染心所言，显染思等得名随烦恼。由烦恼相应说行蕴言，为简受等要烦恼同蕴名随烦恼故。由此本论作如是言：除诸烦恼，余染心所行蕴所摄，名随烦恼。或若有法从烦恼起，烦恼相应行蕴所摄，与诸烦恼相极相邻，方可建立名随烦恼。然兼为遣随烦恼中，有异论师谬作是解：悭即是爱，沈即无明，忿即瞋等。说此余言，显彼皆是此之余义。有于此义仍复生疑，谓此余言亦应摄受。为遮彼故说行蕴言，不尔但应言，此余染心所。本论不应说行蕴所摄言，以决定无余蕴所摄从烦恼起。是故于此说行蕴言，还显此义。由此若法与诸烦恼，要三义相似，得随烦恼名，一是烦恼垢、二烦恼相应、三烦恼同蕴。故我于此明见颂中有如是义，谓此烦恼亦名随烦恼，及此之余染心所行蕴。此之余者显相属义，意显若余是此所起，方可建立随烦恼名，然兼为遮悭即爱等。若尔，何故说行蕴言？说此余言义已成故。不尔，遮滥说行蕴言，谓贪瞋痴如次所起染乐苦舍，容滥此余，故行蕴言还为显示无余蕴摄是烦恼垢。若不尔者，但说此余，以何言遮前所说滥？故复须说行蕴摄言。随烦恼名为目几法？经种种说，故有众多，谓愤发、不忍及起恶言类。如世尊告婆罗门言：有二十一诸随烦恼能恼乱心，乃至广说。后当略辩。缠，烦恼垢摄者，且应先辩。缠相云何？颂曰：

　缠八无惭愧，　　嫉悭并悔眠，
　及掉举惛沈，　　或十加忿覆。
　无惭悭掉举，　　皆从贪所生，
　无愧眠惛沈，　　从无明所起，
　嫉忿从瞋起，　　悔从疑覆诤。

　　论曰：根本烦恼亦名为缠，经说欲贪缠为缘故。若异此者，贪等云何可得名为圆满烦恼？然诸论者离诸随眠，就胜说缠或八或十，谓《品类足》说有八缠，毗婆沙宗说缠有十，即于前八更加忿覆。如是十种，系缚含识置生死狱，故名为缠。或十为因，起诸恶行，令拘恶趣，故名为缠。无惭、无愧、嫉、悭并悔、掉举、惛沈，如前已辩。令心昧略，惛沈相应。不能持身，是为眠相。眠虽亦有惛不相应，此唯辩缠，故作是说。于此顿说眠三相者，此三与眠义相顺故。解字义者作是释言：眠谓于身能为滋润，即是有力能长养身，由心安眠身增益故。此善等别略有四种，谓善、不善、有覆、无覆。诸瑜伽师久善思择，诸诵习者劳役长时，施主多时行益他事，此等加行憩息位中所引睡眠，皆名为善。然于加行闻思善心眠不现行，性相违故。此于加行修所成心亦不现行，彼能治故。唯于一类生得善心眠可现行，性羸劣故。诸屠羊等不律仪人，专心久行不善加行。诸耽欲者于欲境中，专心久行不善加行。诸余一切习恶行者，长时数起不善加行。此等加行憩息位中所引睡眠，皆名不善。一切烦恼于睡位中，无不皆容现在前故。有覆无记准此应释。无覆无记唯异熟生、起工巧等，眠便坏故。有余师说：于眠位中亦有威仪、工巧心起，然非初位彼可即行，于后梦中方可行故。因自友损怨益而生，瞋恚为先，心愤名忿。有余师说：因处非处违逆而生，力能令心无顾而转，乃至子上令心愤发，说名为忿。隐藏自罪，说名为覆。罪谓可诃，即是毁犯尸罗轨则及诸净命，隐藏即是匿罪欲因。有余释言：抆拭名覆，谓内怀恶、抆拭外边，是欲令他不觉察义。前说若法从烦恼起，方可建立名随烦恼。此中何法何烦恼起？无惭、悭、掉举是贪等流，要贪为近因方得生故。无愧、眠、惛沈是无明等流，此与无明相极相邻近故。嫉、忿是瞋等流，由此相同瞋故。悔是疑等流，因犹豫生故。覆，有说是贪等流，有说是无明等流，有说是俱等流，诸有知者因爱生故、诸无知者因痴生故，即由此相故有说言：心著称誉利养恭敬，不了恶行所招当果，是于自罪隐匿欲因，为爱、无明二等流果，随恼心法说名为覆。如是十种从烦恼生，是烦恼等流，故名随烦恼。余烦恼垢其相云何？颂曰：

　烦恼垢六恼，　　害恨谄诳憍，
　诳憍从贪生，　　害恨从瞋起，
　恼从见取起，　　谄从诸见生。

　　论曰：于可毁事决定坚执、难令舍因，说名为恼。由有此故，世间说为不可导引。执恶所执，于他有情非全不顾，拟重摄受为损恼因。悲障恼心说名为害。于非爱相随念分别，生续忿后起心结怨名恨。有余师言：欲舍怨结不能解脱，此因名恨。由有此故，怨结缠心自恼长时空无有果，于可爱境令不随顺、于策励事令心忘失、于诸有恩令不能报，令于喜事似有所忧、令于友朋不相委信、令于亲属怀弃舍心、令于面上易发惨色，于美谈话庆慰软言，令心怅悒都无所顾，事不获免示有欢娱，是诸贤良所远离处，能为株杌坏实福田，此等名为恨所有法。恨与忿相有差别者，如桦皮火其相猛利，而余势弱说名为忿。如冬室热其相轻微，而余势强说名为恨。由此故有说恨相言：忿息已续生，令心浊名恨。于己情事方便隐匿，矫以谋略诱取他情，实智相违心曲名谄。于名利等贪为先故，欲令他惑邪示现因，正定相违心险名诳。释此名者，谓先筹度设此方便，令彼后时生颠倒解，故名为诳。然世间说为利为名现相惑他，名为诳事。说诳所引身语业事，是诳果故假立诳名，如以通名说通果事。心险、心曲相差别者，如道如杖于他于自因贪因见故有差别。谓如险道，于诸有情欲趣余方能为损碍。如是行者欲趣涅槃，心与诳俱能为损碍。如卷曲杖虽断其根，而于稠林难挽令出。如是信阙有谄曲者，虽以方便断欲界根，仍难引接令出生死。又幻惑他说名为诳，匿自情事说名为谄。又诳与谄，如次是贪诸见等流，如后当辩。憍相如前已广分别。有余师说：从贪所生，恃己少年无病寿等，诸兴盛事心傲名憍。有余师言：于自相续兴盛诸行，耽染为先不顾于他，谓己为胜心自举恃，说名为憍。由不顾他，与慢有异。如是六种从烦恼生，秽污相粗名烦恼垢。于此六种烦恼垢中，诳、憍是贪等流，害、恨是瞋等流，恼是见取等流，谄是诸见等流。如言何曲？谓诸恶见，故谄定是诸见等流。此六亦从烦恼生故，如缠亦得随烦恼名。已说诸缠及烦恼垢，今次应辩彼断对治。诸缠垢中谁何所断？颂曰：

　缠无惭愧眠，　　惛掉见修断，
　余及烦恼垢，　　自在故唯修。

　　论曰：且十缠中无惭、无愧，通与一切不善心俱；眠，欲界中通与一切意识俱起；惛沈、掉举，通与一切染污心俱，故五皆通见修所断。余嫉、悭、悔、忿、覆，并垢自在起，故唯修所断，唯与修断他力无明共相应故。名自在起，与自在起缠垢相应。所有无明，唯修断故。此诸缠垢谁通何性？颂曰：

　欲三二余恶，　　上界皆无记。

　　论曰：欲界所系眠、惛、掉三，皆通不善、无记二性，所余一切皆唯不善。即欲界系七缠六垢、上二界中随应所有，一切唯是无记性摄，即谄、诳、憍、惛沈、掉举。此诸缠垢谁何界系？颂曰：

　谄诳欲初定，　　三三界余欲。

　　论曰：谄、诳唯在欲界初定。宁知梵世有谄诳耶？以大梵王匿己情事，现相诳惑马胜苾刍。传闻此唯异生所起，非诸圣者亦可现前。惛、掉、憍三，通三界系，所余一切皆唯在欲。谓十六中五如前辩，所余十一唯欲界系。

说一切有部顺正理论卷第五十四


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第五十五

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩随眠品第五之十一

　　所辩随眠及随烦恼，于中有几唯依意地、有几通依六识地起？颂曰：

　见所断慢眠，　　自在随烦恼，
　皆唯意地起，　　余通依六识。

　　论曰：略说应知诸见所断及修所断。一切慢、眠随烦恼中自在起者，如是一切皆依意识，依五识身无容起故。所余一切通依六识，谓修所断贪瞋无明及彼相应诸随烦恼，即无惭愧、惛、掉及余大烦恼地法所摄随烦恼，即是放逸、懈怠、不信，依六识身皆容起故。理应通说诸随烦恼，今此且依粗显者说。复应思择如先所辩乐等五受根，对今此中所辩一切烦恼随烦恼，何烦恼等何根相应？于此先应辩诸烦恼。颂曰：

　欲界诸烦恼，　　贪喜乐相应，
　瞋忧苦痴遍，　　邪见忧及善，
　疑忧余五喜，　　一切舍相应，
　上地皆随应，　　遍自识诸受。

　　论曰：欲界所系诸烦恼中，贪，喜乐相应，以欢行转遍六识故。瞋，忧苦相应，以戚行转遍六识故。无明遍与前四相应，欢戚行转遍六识故，与余烦恼遍相应故。邪见通与忧喜相应，欢戚行转唯意地故。何缘邪见欢戚行转？如次先造罪福业故。疑，忧相应，以戚行转唯意地故，怀犹豫者求决定知心愁戚故。余四见、慢与喜相应，以欢行转唯意地故。有余师说：不应此五唯喜相应，现见此五现行位中亦有忧故。谓世现见执有我者，亦自感伤我受苦故，执我断者亦生忧戚。故契经言：诸愚夫类于我断坏心生惊恐。执自苦行为净胜者，内心必怀极愁戚故。己之闻智族等下劣，每为他人所轻陵者，与慢俱起必有戚故。由是此五亦忧相应。彼说不然，异心起故。谓自感伤我受苦者，此但缘苦而自感伤，当于尔时不执有我。若起我见现在前时，于我必应有欢行转。怀断见者见断德故，不因断相而生惊恐；怀常见者于断生怖，然生怖位则不计常。执自苦行为净胜者，必异心中缘自所受种种苦事而生愁戚。若执苦行为净胜时，必应生欢，见彼德故。为他轻陵而生戚者，如是忧戚必在异心。谁有为他轻陵生戚，而即起慢侮蔑于他？故五喜俱，诚为善说。如是别说欲界随眠欢戚行殊四受俱已，通说皆与舍受相应。所以者何？以说舍受痴随增故，无明遍与烦恼相应无简别故。烦恼相续至究竟时取境赊缓，起处中欲渐渐衰微相续便断，尔时烦恼与舍相顺，是故皆与舍受相应。岂不舍根非欢非戚，如何欢戚烦恼相应？如处中人俱无违故。谓欢与戚俱起相违，舍于两边俱能随顺，是故舍受通与欢戚，烦恼相应亦无有过。又贪瞋性非即欢戚，与欢戚法相随顺故，容可与彼欢戚法相应，由彼相应说为欢戚行。如是舍受性非即欢戚，与欣戚品法相随顺故，容可与彼欢戚品相应，由彼相应说为欢戚行。欲界既尔，上地云何？皆随所应遍与自地自识俱起诸受相应。谓若地中具有四识，彼一一识所起烦恼，各遍自识诸受相应。若诸地中唯有意识，即彼意识所起烦恼，遍与意识诸受相应。上诸地中识有多少？谓初静虑具四余一。受有多少？谓初二三四等，如次具喜乐舍，喜舍乐舍唯舍应知，随诸地中所有烦恼，如应与彼识受相应。何缘二疑俱不决定，而上得与喜乐相应，非欲界疑喜受俱起？以诸烦恼在离欲地，虽不决定亦不忧戚，虽怀疑网无废情怡。如在人间求得所爱，虽多劳倦而生乐想。有说色界喜乐与疑得相应者，俱寂静故，依平等义建立相应，既等寂静相应无失。如欲喜根非处生故相不寂静，疑则不然，由此喜疑无相应理。谓世现见有贫贱人，头面身支垢腻臭秽，手足皴裂匮食乏衣，复为重担之所镇压。虽遭此等种种艰辛，而有欢娱歌舞啸咏，或见他苦而反生欢。如是喜根有非处起，疑则不尔，故无等义。由不等故，无相应理。有说色界虽复怀疑，而于疑中生善品想，故彼得与喜乐相应。谓彼现见诸离欲者，多分因疑能引正定。有说初二三静虑中与疑俱生，应全无受，故但应与本性受俱。已辩烦恼诸受相应，今次复应辩随烦恼。颂曰：

　诸随烦恼中，　　嫉悔忿及恼，
　害恨忧俱起，　　悭喜受相应，
　谄诳及眠覆，　　通忧喜俱起，
　憍喜乐皆舍，　　余四遍相应。

　　论曰：随烦恼中嫉等六种，一切皆与忧根相应，以戚行转唯意地故。有余师说：恼喜相应，见取等流应欢行故。悭喜相应，以欢行转唯意地故。欢行转者，悭相与贪极相似故。谄诳眠覆忧喜相应，欢戚行转唯意地故。欢戚行者，谓或有时以欢喜心而行谄等，或时有以忧戚心行。有余师言：既说诳是贪等流故，但应欢行，不应说与忧根相应，是欢等流不应戚故，又正诳时不应戚故。或应说诳是痴等流，憍喜乐相应，欢行唯意故，在第三静虑与乐相应，若在下诸地与喜相应。此上所说诸随烦恼，一切皆与舍受相应，相续断时皆住舍故，有通行在唯舍地故。舍于一切相应无遮，譬如无明遍相应故。余无惭愧、惛沈、掉举，四皆遍与五受相应，前二是大不善地法摄故，后二是大烦恼地法摄故。说二及声显难及释，谓于恼、诳设难如前。理应释言：果因相别，如无惭、掉，虽贪等流而与忧苦有相应义。故知所说与受相应，不唯同因但据相别。许有忧戚而行诳者，情有所忧而行诳故。所说烦恼随烦恼中，有依异门佛说为盖，今次应辩盖相云何。颂曰：

　盖五唯在欲，　　食治用同故，
　虽二立一盖，　　障蕴故唯五。

　　论曰：如契经言，若说五盖为不善聚，是为正说。所以者何？如是五种，纯是圆满不善聚故。其五者何？一欲贪盖、二瞋恚盖、三惛眠盖、四掉悔盖、五疑盖。契经既说盖唯不善，故知唯在欲，非色无色界。由此为证，知惛、掉、疑，体虽皆通欲色无色，而但欲界有得盖名。为显惛沈、掉举二种唯欲界者，有立为盖，故与眠、悔和合而立，眠、悔唯是欲界系故。为显眠、悔唯染污者，有得盖名，故与惛沈、掉举二种和合而立，惛、掉唯是染污性故。疑准前四，在欲可知。何缘欲贪、瞋、恚、疑盖，各于一体别立盖名，而彼惛眠、掉悔二盖，各于二体合立盖名？欲贪、瞋、疑，食治各别，是故一一别立盖名。由惛与眠及掉与悔，所食能治事用皆同，故体虽殊俱合立一。欲贪盖食谓可爱相，此盖对治谓不净想。瞋恚盖食谓可憎相，此盖对治谓慈善根。疑盖食谓三世，如契经说：于过去世生如是疑，乃至广说。此盖对治，谓若有能如实观察缘性缘起。惛眠盖食，谓五种法，一𧄼瞢、二不悦、三频申、四食不平性、五心昧劣性。此盖对治，谓光明想。此盖事用，谓俱能令心性沈昧。掉悔盖食，谓四种法，一亲里寻、二国土寻、三不死寻、四随念昔种种所更戏笑欢娱承奉等事。此盖对治，谓奢摩他。此盖事用，谓俱能令心不寂静。由此说食治用同故，惛眠、掉悔二合为一。或贪、瞋、疑是满烦恼，一一能荷一覆盖用。惛眠、掉悔非满烦恼，二合方荷一覆盖用。此五名盖，其义云何？谓决定能覆障圣道、圣道加行，故立盖名。若尔，则应诸烦恼等皆得名盖，一切皆能覆障圣道及加行故。如世尊告诸苾刍言：若为一法所覆障者，则不能了眼是无常。一法谓贪，乃至广说。一一别说，如杂事中。何故世尊说盖唯五？理实应尔。然佛世尊于立盖门唯说五者，唯此于五蕴能为胜障故。谓贪、恚盖能障戒蕴，如次令远离欲恶故。惛沈、睡眠能障慧蕴，此二俱令远毗钵舍那故。掉举、恶作能障定蕴，此俱令远奢摩他故。如是四盖渐次令超出离白法，由此于后令于业果四谛生疑，疑故能令乃至解脱、解脱智见皆不得起，故唯此五建立为盖。若尔，掉悔盖应惛眠。前说顺戒定慧蕴次第而说，故不尔。此中坏次第者，世尊意欲显别义故。谓契经中佛依正理说惛眠盖，毗钵舍那能治非止。说掉悔盖，唯奢摩他能治非观。此依伏断说观止门别治惛眠掉悔二盖。若依永断，此观止门对治一切，用无差别。为显此理，故坏次第。岂不契经作如是说：修等持者怖畏惛眠，修择法者怖畏掉悔。由此证知惛眠障定、掉悔障慧，其理必然。理必不然，互相顺故。惛沈顺定，顺上分中因言已辩。掉举顺慧，以性捷利似择法故，非顺彼法可言障彼。又若惛眠能障定者，则应许定能治惛眠，不应契经作如是说：惛眠对治谓光明想。掉悔障慧，为难亦然。故彼所言唯陈自执。然契经说：修等持者怖畏惛眠，修择法者怖畏掉悔。此言意别，谓惛眠盖相顺等持，欲修等持，惛眠易起，故修定者怖畏惛眠，非谓惛眠近能障定。怖畏掉悔，准此应知。若谓契经作如是说，心昧劣位修定非时，心轻躁位修慧非时，故知惛眠近能障定，掉悔障慧理必应然。理亦不然，就近说故。谓此经意，正说惛眠于法相中不能简择，是故择法为彼近治。惛眠亦能近障择法，故昧劣位修定非时，定非惛眠近对治故。惛悔于慧，准此应知。若谓经说彼现起位修此非时，故知唯彼但为此障，则不说者障义既无便应非盖，非不障胜法而盖义可成，由此应知俱为俱障。俱为俱治其理必然，但于此中就近障治，故作如是差别而说。有余别说唯立五因。彼说云何？谓在行位，先于色等种种境中取可爱憎二种相故，后在住位由先为因，便起欲贪瞋恚二盖。此二能障将入定心，由此后时正入定位，于止及观不能正习，由此便起惛眠、掉悔，如其次第障奢摩他、毗钵舍那令不得起。由此于后出定位中，思择法时疑复为障，故建立盖唯有此五。乍可枉谤当圣慈尊，以圣慈尊犹一生隔，未证无等大我智故，宁可枉谤现能寂尊。彼说何缘名枉谤佛？以彼所说前后相违，及与契经理相违故。如何彼说前后相违？谓若欲贪、瞋恚二盖现起能障将入定心，障既现前，何能入定？若别修治伏已入者，则不应言正入定位于止及观不能正习。又不能习止及观者，云何名为正入定位？又彼所说正入定言，为闻思所成、为修所成定？若言我说闻思所成名正入定，则不应说后出定位，思择法时闻思所成有分别故，即思择法何待出时？若说我言修所成定名正入定，理亦不然，修所成心正现前位，惛眠掉悔何容现前？若不现前，宁障止观？如何彼说经理相违？谓彼所言惛眠、掉悔，如其次第障奢摩他、毗钵舍那，违前教理，故彼所说唯立五因，无有功能证盖唯五。由此前说理善可依。何故无明不立为盖？不说成故。如契经说：无明所覆。覆即是盖。有余师说：等荷担者立诸盖中，无明于中所荷偏重，是故不说。若立无明为一盖者，一切烦恼所荷障能，合比无明犹不能及，故不立在诸盖聚中。慢复何缘不立为盖？以有由慢能修胜法，为盖义劣，不立盖中。有余师言：夫为盖者令心趣下，慢则不然，以能令心趣上法故。非慢有力能压伏心令其趣下，故不立盖。诸见何故不立盖中？见诸有情阙无我见者，虽执有我而能离染故。有说诸见慧为体故，性捷利故不顺盖义，为盖必与此义相违。随烦恼中余不立盖，准前所说应如理思。上二界惑不立盖者，离三界染初非障故，初为障故建立盖名。又上界惑唯无记故，盖唯不善，如前已说。今应思择：诸随眠等由何而断？由慧观见彼所缘故，随眠等断。若尔，欲界他界遍行及三界中见灭道断有漏缘惑应无断义，缘苦集谛法智忍生唯缘欲界苦集谛故，缘灭道谛诸智忍生唯缘无漏为境界故。无如是失，我许诸惑永断方便有多种故。为有几种？总有四种。何等为四？颂曰：

　遍知所缘故，　　断彼能缘故，
　断彼所缘故，　　对治起故断。

　　论曰：断见所断惑，由前三方便。一、由遍知所缘故断。谓欲界系见苦集断自界缘惑，色无色界见苦集断所有诸惑，以上二界他界地缘亦由遍知所缘断故。缘苦集谛类智忍生，俱能顿观二界境故，及通三界见灭道断无漏缘惑，如是诸惑皆由遍知所缘断故。二、由断彼能缘故断。谓欲界系他界缘惑，以欲界系见苦集断，自界缘惑能缘于彼，此惑于彼能作依持，依持断时彼随断故。如羸病者却倚而立，去所倚时彼随倒故。如何于彼能作依持？由此于彼能为因故。岂不此即说由害因故断？实尔，此彼但是异名，然为止滥故作是说。谓欲界惑自他界缘，皆有此彼互为因义，然无此彼展转相缘。故于此中说能缘断，欲令易了唯他界缘由断此因彼便随断。三、由断彼所缘故断。谓见灭道断诸有漏缘惑，以无漏缘惑能为彼所缘，所缘断时彼随断故。如羸病者杖策而行，去彼杖时彼随倒故。何缘于此所断惑中有断能缘，故说所缘断？如缘欲苦集起现观时，有断所缘，故说能缘断。如缘诸灭道起现观时，虽实尔时此彼俱断，而由所断有胜有劣，故胜断时言劣随断。谓若于彼惑所缘中，无漏慧生能为对治，彼惑名胜、所余名劣。何缘彼惑偏得胜名？于彼所缘无漏慧起，专为敌彼发功用故。依如是义故可说言，缘欲苦集所起现观，于自所断烦恼等中，以自界缘为胜怨敌。缘诸灭道所起现观，于自所断烦恼等中，以无漏缘为胜怨敌，由胜断故余劣随断。若许惑断方便有多，有由能缘断故随断、有由所缘断故随断，何故前说由慧观见彼所缘故随眠等断？但应于此先立宗言：永断诸惑由多方便。勿先立宗与后解释言义各异、前后相违。如先立宗，后释无异，宁谓我说前后相违？谓我宗言，由慧观见彼所缘故诸惑断者，此言意显由慧观见欲界所系见苦集断自界缘惑所缘境故，一切欲界见苦见集所断诸惑皆得永断。由慧观见上二界系见苦集断所有诸惑所缘境故，一切上界见苦集断诸惑永断。由慧观见三界所系见灭道断无漏缘惑所缘境故，一切见灭见道所断诸惑永断。非此意显所有惑断二由慧见彼所缘，而后复言我许诸惑永断方便有多种别。如何可说我先立宗与后解释言义各异？故不应谓前后相违。或我但言由慧观见彼所缘故诸惑断者，显余兼断不说自成。谓若但能由慧观见彼所缘故彼惑断时，所余诸惑能缘断故、所缘断故无不断理。是故从首且略立宗，若由慧见少惑所缘，则一切惑皆随断者，何故乃言我许诸惑永断方便有多种别，但应立有一，谓遍知所缘。非唯立遍知所缘故断，即能显所断。惑有二类：一谓与慧所缘境同、二谓与慧所缘境别，由此必有生如是疑：诸惑所缘与慧同者，慧见彼境，彼断可然；余惑所缘与慧异者，彼惑永断，由何方便？由此故说多方便言，显理遣疑深成有用。或复断惑定有多门，然立宗中且举胜者，显余皆属此初门故。已说三方便，断见所断惑；断修所断惑，由第四方便，谓彼但由治起故断。以若此品对治道生，即此品中诸惑顿断，如下下品治道起时，上上品惑即皆顿断，至上上品治道起时，下下品惑即皆顿断。如是理趣，后当广辩。岂不一切见所断惑断时，亦由对治道起？以若此部对治道生，则此部中诸惑断故。理实应尔，然于此中为显三界修所断惑，无不皆由九品道断，治道决定，故说此言。见所断中唯有顶惑对治决定，如前已辩。或见所断诸惑断时，方便定三，故就别说；修所断惑能断方便不决定故，就总而说。岂不所明第四方便，与前宗义有不相关。谓修位中以灭道智能断三界修所断惑，慧非见此惑所缘故。此与宗义实不相关，前宗唯辩见所断故。设彼总摄亦不相违，见彼惑所缘，此惑治生故。所言对治，总有几种？颂曰：

　对治有四种，　　谓断持远厌。

　　论曰：诸对治门，总有四种。一断对治，谓道亲能断诸惑，得即无间道。二持对治，谓道初与断得俱生，即解脱道，由如是道持断得故，令诸惑得不相续生。三远分对治，谓道能令前所断惑得转更成远，即胜进道，于解脱道，后所起道名为胜进。乃至彼得俱起生等亦得道名，令与惑得相违诸得相续增故。四厌患对治，谓道随于何界何地中，见诸过失深生厌患，即是于彼以种种门观过失义，此唯诸厌作意聚摄。由此势力，设于后时属妙境界亦不贪着。应知多分是加行道。若尔，何缘于最后说？阿毗达磨非次第求，岂不曾闻，何烦徴诘？或不定故，说不在初。谓彼非如无间道后定有解脱、解脱道后方有胜进，是故不定，以加行道或有起在无间道前，或有生于胜进道后，非决定故。又不定者，谓或有一补特伽罗，由一加行乃至证得阿罗汉果，或二或多，是故不定。又不定者，无间道等如前加行，亦能与后为加行故，不可定言唯尔所是加行道摄。说多分言，应知为显无间解脱胜进道中，缘苦集谛者亦厌患对治。已说惑对治，当辩断惑理。诸惑永断，为定从何？为从所缘、为从相应、为从自性？何故生疑？于此三种皆见过故。且不应说断从所缘，谓若此法是彼所缘，未曾有时非所缘故。亦不可说断从相应，谓相应法互为因故，此法无时非因性故。又由此惑令心成染，此心无时成不染故。亦不可说断从自性，谓法无容舍自性故，以断惑时不可令彼所断诸法失所断性。是故应思惑从何断。颂曰：

　应知从所缘，　　可令诸惑断。

　　论曰：诸惑永断，定从所缘，以于所缘遍知力故令惑永断，如前已说。然惑所缘总有二种，谓有系事及无系事。缘有系事为境诸惑，及从此惑力所引生不缘此事为境诸惑，如是二惑于一有情现相续中引起诸得。设无染污心现在前，此得恒行无有间断，为去来世诸惑果因。如是应知，缘无系事为境诸惑，及因此惑势力所引随后现行不缘此事为境诸惑，所引起得类亦同前。言为去来惑果因者，谓此诸得在现世时，是过去惑等流性故，说之为果；是未来惑生缘性故，说之为因。然此诸得，与断对治等流诸得现行相违，能持去来所得诸惑，故令一切缘此事惑及缘余惑相续而转，缘此事境诸断对治等流起时惑得便绝。所得诸惑于自所缘虽体犹有，而由因果得永绝故，可说名断。以于少境若未遍知缘此境惑，及因此惑力所引起缘余境惑，所引去来惑果因得现相续中无间而转。若于少境得遍知时，惑所引得便不复转，故知惑断定从所缘。然于此中虽惑与道无俱行理，而道观见苦等境故诸惑便断。此义难了，应举喻明。譬如有人为鼠所啮，虽无热闷迷乱等时，而由热等因毒在身，故恒名有病者非无病人，要服毒相违阿揭陀药，方名无病者非有病人。虽阿揭陀与热等病不俱时在一身中行，而阿揭陀威德力故，灭身中毒、热等不生，说阿揭陀能除众病。如是圣道虽与诸惑不俱时在一身中行，而圣道生威德力故，灭果因得、诸惑不生，能令行者身器清净，惑不续故说名为断。已说诸惑永断所从。如前所言远分对治，一切远性总有几种？颂曰：

　远性有四种，　　谓相治处时，
　如大种尸罗，　　异方二世等。

　　论曰：一切远性总有四种。一相远性，如四大种虽复俱在一聚中生，以相异故亦名为远。二治远性，如持犯戒虽复俱在一身中行，以相治故亦名为远。三处远性，如海两岸虽复俱在一大海边，方处隔故亦名为远。四时远性，如去来世虽复俱依一法上立，时分隔故亦名为远。望何说远？望现在世。无间已灭及正生时，与现相邻，如何名远？彼非一切五识境故，亦非一分意识境故。或时分中有作用者说名为近，过去未来定无作用故说名远。不可难言诸无为法永无作用应名为远，以时远近依时而立。故于三时若有作用说名为近，若无作用说名为远。诸无为法越一切时，如何约时难令成远。如处远近依处而立非处不然，若难无为相有异故应成相远，理亦无遮相远，贯通一切法故。若尔，何故无为名近？且虚空体遍一切处，相无碍故说名为近。非择灭体不由功用，于一切体、一切处时皆可得故说名为近。择灭无为，诸有精进正修行者断诸惑时，于一切体无有差别，速证得故说名为近。无为名近理趣既然，而经主说去来二世例亦应然，谓在去来静虑等法，如无为法等速得故亦应近者。由先释理，为例不成。无多有情于一切体无有差别共得义故。或许例然，亦无有失。如一切法虽互相望，相有异故皆名相远，而依余理，许说少分名近无失。如是去来虽约时分，无作用故皆名时远。而依余理，许说少分名近无失，非依余理名为远故与相时分远义相违。有余师言：由近胜解所证得故，解脱名近，谓现胜解观解脱时，如对目前而证得故。如何现世说名为近？以与时远相有异故，谓现在世可有普为一切识境有作用故。经主此中作如是说：若依正理，应说去来离法自相故名为远，未来未得法自相故，过去已舍法自相故。彼说偏与正理相违。诸自相无皆非远性，此成远性必有自相，远性摄故，如余远性。谓见所余相远性等，是远性摄，自相非无。既许去来是远性摄，必应许彼自相非无。说自相无而名远性，故彼偏与正理相违。等声为明举法未尽。

说一切有部顺正理论卷第五十五


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第五十六

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩随眠品第五之十二

　　如是已辩诸惑对治。修能对治胜进位中，所断诸惑为再断不？所得离系有重得耶？颂曰：

　诸惑无再断，　　离系有重得，
　谓治生得果，　　练根六时中。

　　论曰：所断诸惑由得自分无间道故便顿永断，离退后时无再断义，断已复断则为唐捐。所得离系虽无随道渐胜进理，而道进时容有重起彼胜得理，以离系得道所摄故，舍得道时彼亦舍得，故诸离系有重得理此依容有。时总有六，谓治道起、得果、练根。说治生言通目二义，若据住此能证离系，目无间道；若据住此正证离系，目解脱道。言得果者，谓得预流、一来、不还、阿罗汉果。言练根者，谓增进根。由此六时得未曾道，有舍曾道得离系故。说得果言既无差别，如摄四果应摄练根，以转根时必得果故，何劳长说此练根言？为显练根异断惑得果故，得果外说练根无失。然得离系，随其所应有具六时乃至唯二。谓欲界系见四谛断，及色无色见三谛断，所得离系得具六时。色无色界见道谛断，所得离系得唯五时，由治生时即得果故，说得果已不说治生。欲界修断五品离系，亦五时得，除预流果。第六离系得唯四时，得果、治生时无别故。第七八品亦唯四时，得果四中除前二故。第九离系得唯三时，亦治生时即得果故。色无色界修所断中，唯除有顶第九离系，所余离系亦唯三时，得果四中除前三故。有顶第九得唯二时，得果、治生同一时故。此约钝说，若就利根，前诸位中除练根得，岂不八地容世俗道，断应分二种，对治生时得？不尔，此说渐次得故，惑此唯约无漏得故。若依越次通有漏得，则世俗道八地染中，随离少多入圣道者彼得离系，随其所应有具六时，乃至唯一，以利根故，除练根时。谓欲界中先断五品入见谛者，彼见所断五品离系具六时得，谓有二种自治生时，及得果时复四成六。彼修所断五品离系，唯五时得，除预流果。先断六品入见谛者，彼见所断六品离系，亦五时得，除一如前。彼修所断六品离系，唯世俗道治生时得，必不起彼无漏对治，是一来果向道摄故。非住果时起彼向道，以住胜果不起劣故。先断八品入见谛者，彼见所断八品离系，亦五时得，除一如前。彼修所断前六离系，唯一时得，如前应知。七八离系唯四时得，谓二治生及二得果。先断九品依未至地入见谛者，彼见所断九品离系亦四时得，如前应知。依根本地入见谛者，彼见所断九品离系亦一时得，如前应知。根本非欲断对治故，若依未至、若依根本，彼修所断九品离系亦一时得，如前应知，必不起彼无漏对治，是不还果向道摄故。先断上七地入见谛者，彼见三谛断七地离系亦四时得，如前应知。见道谛断七地离系，唯三时得，谓一治生及二得果，无漏治生即得果故。彼修所断七地离系，唯三时得，谓二治生及一得果。具离八地入圣道者，见修位中断有顶惑、见三谛断离系，三时，谓一治生及二得果。见道谛断离系，二时，由治生时即得果故。修断八品离系，二时，谓一治生及一得果。第九离系唯一时得，以治生时即得果故。诸分离染见修位中进断所余，准此应说。以何因证得后果时，重得先时所断离系？由至教故，谓契经中依正证得阿罗汉果，说如是言：应如是知，应如是见彼从欲漏心得解脱，乃至广说。由此位中亦得欲界厌患对治等无学法智故，知彼离系亦应重得。前言断欲六品九品入见谛者，彼先修断六九离系，无无漏得，为永不得、暂不得耶？应决定言彼永不得。岂不证得阿罗汉时，必得先时见修所断一切离系诸无漏得。若彼先时所断离系有无漏得今时舍者，于彼今应得无漏得；若先无者今时亦无，得离系时唯自治起，及舍劣道得胜时故。诸有先依根本静虑入见谛者，得无学时，宁从欲漏心得解脱？就依未至入见谛者及次第者，说故无失。或诸证得阿罗汉者，定得无学法智品摄厌患对治，由此数能厌患欲界，令欲界结无复系能，依此故言彼从欲漏心得解脱。由此即释契经所言：阿罗汉果永断瞋恚。就厌患彼说为断故。若尔，何故引此契经，证后果时得前离系？经言从欲漏心得解脱者，有具二因、有一因故。谓于欲离系得无漏得者，二因故言心脱欲漏，一得彼无学离系得故，二得彼无学厌患治故。若不得者唯由一因，故此契经义皆成立，此中理趣如前已辩。复云何知得阿罗汉二界离系，必舍学得得无学得，非欲界耶？学位定应先得彼故。谓设先离无所有染，随依何地入见谛时，必得二界诸见所断无漏断治，彼见所断是一断治顿所断故。上地见道现在前时，必修未来下地道故，下静虑遍能为上断治故。岂不已离无所有处染，依第三定等入见谛时，应修未来上地见道？同为有顶断对治故。不尔，未离此地染者，即依此地入见谛时，自及上诸地见谛所断，见一一谛时能顿断故。如有未离第四定染，依第四定入见谛时，顿断五地见所断染。乃至未离初静虑染，依初静虑入见谛时，顿断八地见所断染，上地曾无断下地故，非第四等与第三等，所对治法一切皆同。由是已离第三等染，依第三等入见谛时，虽上地能治自上地，而非与下所治恒同，故依下时不能修上。诸异生位以世俗道断见所断所有离系，唯由下地见道势力，于自上地无漏得起。谓依上地见道现前，必修未来下地见道，由彼势力于下离系得无漏得，非上地故。由此学位定应遍于色无色摄，见断离系得无漏得非欲理成，欲唯未至地，见道所断故。岂不应如第四定等，非第三等下地对治？然第四等见道现前，能修未来下地所摄，一切见道由彼道力，于诸下地见断离系得无漏得。如是根本虽非欲治，然根本地见道现前，应修未来未至地摄一切见道，由彼道力应于欲界见断离系得无漏得。此例不齐，见道有二，一欲界对治、二上界对治。欲治有三，谓断对治、厌患对治、远分对治。色无色治三种亦然。欲治三中，初断对治唯未至摄，余通六地。上治三种皆通六地。然上二界断治见道，唯能对治自上地染，余治见道亦治下地。上地虽非下地断治，而上见道现在前时，遍修未来下地见道，下与上地同所治故。无有欲界断治见道能与根本同一所治，可根本地见道现前，能修未来未至地摄欲见断法断治见道，由彼道力能于欲界见断离系得无漏得。故彼所引为例不齐。诸根本地欲界厌患远分对治，色无色界三种对治，见道现前还修未来未至地摄。如是二种三种对治，非由未来欲界厌远对治力故，便于欲界见断离系得无漏得，唯断对治力能断系得故。诸先离欲，若依未至入见谛者，欲界厌患远分对治，见道现前亦修未来欲断对治，欲断治地道正现在前故。由如是理，非先离欲入见谛者，皆于欲界见断离系得无漏得。诸先离欲入见谛者，毕竟无容于欲修断所有离系得无漏得，以未至摄欲界修断，断对治收无漏修道，于不还果身中现前及未来修俱非理故，理无容有不还果身中有一来、不还二向道故。诸有先离无所有染入圣道者，唯除菩萨，余亦定于二界一切修断离系得无漏得，彼皆必于二界修断，自胜果道遍现前故。如是理趣以何证知？说圣者生第四静虑，以上诸地定成乐根。及说圣者生于无色，定有色贪尽断遍知得故。菩萨何缘不亦如是？不由加行一切功德能现前故，如灭定等。谓声闻独觉无自在功力能超间起诸对治道，欲证后道必藉前道以为加行方能证故。菩萨亦有超起功力，以于诸法相连接中得殊胜智，加行广故。若尔，菩萨应见道中不起法智品，唯起类智品。因同前故，无如是事。于色无色蕴有无我智生，必以有执受蕴无我智为先故。或初业地于法类品次第观中。曾极串习，后次观苦。世第一法，有苦现观见道续生，一切如前任运起故。或异生位从无始来，数以世间有欺诳智，观察欲色苦集灭道，故虽已断欲色二界见所断或，为以出世无欺诳智重遍观察。菩萨亦修彼对治道，诸先离染随其所应，后见道生至住果位，胜果道障既先已除，得胜果道斯有何失？许如是义便为善通，十门品说亦善安立。菩萨成下修断无为，理不应然。且住果者得非果道，违毗婆沙。非住果时未趣后果，可有已得非果道义。又理必然非此断治现在前位，如何由彼能得未来此断治道？又见具缚渐得果者，于后成就胜果道时，果所摄道必不行故。诸先离染至得果时，若有亦得胜果道理，彼果摄道应永不行。又非住有顶见道谛断断对治时，亦有得欲界诸修所断断对治理。又诸获得胜果道时，随应亦得诸世俗道，世出世道相系属故。若先离染，随其所应，后见道生，至住果位必亦获得胜果道者，得预流时应修俗智，同对治故、等离障故。由此我说得离系等，符教顺理为善安立。即诸离系，彼彼位中得遍知名，随胜立故。遍知有二：一智遍知、二断遍知。智遍知者，体即是慧。有说此通有漏、无漏。有漏慧者谓除胜解作意相应，所余世间分别法性，能取诸法自相共相，闻思所成及暖、顶忍、世第一等修所成慧。无漏慧者，谓出世间见道修道无学道慧。前有漏慧顺无漏智，现观性故亦名遍知。如契经说：我作如是如理思时，实现观生，便知老死由生故有。又言：于一法未达未遍知，我说不能作苦边际。非无漏慧遍知一切法故，智遍知亦通有漏慧。唯无漏慧为智遍知，是我宗中正意所许。如说为于未现观法起现观故思惟取蕴，非由闻等所成俗慧，可证得预流至阿罗汉果，说预流等九根得故。又转法轮契经中说：以无漏慧遍知苦等。应知此即是未知当知根。然菩萨言实现观生者，于世间慧假立现观名，彼行相转似现观故。言于一法未达等者，依于此法若未遍知障苦尽者，密说无过，故定无漏慧方得遍知名。断遍知者体即离系，能遍知故名为遍知。是智异名如何目断？是智果故，如业解果。谓契经说六处名业，是业果故。又说无为应果名解，是解果故。如是遍知目断无失。若尔，忍果应非遍知。毗婆沙师作如是释：诸忍皆是智眷属故，于忍所作立智作名，如臣所为亦名王作。有余师释：诸解脱道于所得断亦有功能，以于断得能任持故，令诸系得不复生故，由此忍果有智果义。此释不然，以说诸断唯是诸无间道离系士用果故。或金刚喻等持相应无漏睿智，力能总集诸断无漏离系得故，忍果尔时亦成智果、渐得果等。得一来、不还，忍果无为已成智果故，许身见等三顺下结永断无为名智果故，当说余三是智果故。为一一断道所得离系各立一遍知、为一切断道所得离系总立一遍知？二俱不然，以有极广、极略过故。若尔云何？颂曰：

　断遍知有九，　　欲初二断一，
　二各一合三，　　上界三亦尔，
　余五顺下分，　　色一切断三。

　　论曰：诸断总立九种遍知。唯立九缘，如后当辩。何等名曰九种遍知？且三界系见谛所断烦恼等断，立六遍知，谓欲界系初二部断立一遍知，初二部言即显见苦见集所断。次二部断各立一遍知，次二部言显见灭道断。如欲界三上界亦尔，谓色无色二界所系，亦初二断一二，各一合三。余三界系修道所断烦恼等断立三遍知，谓欲界系修道所断烦恼等断立一遍知，应知即是五顺下分结尽遍知，并前立故。色界所系修道所断烦恼等断立一遍知，应知此即是色爱尽遍知。无色界系修道所断烦恼等断立一遍知，即一切结永尽遍知，此亦并前合立一故。此三前六总九遍知。如见道中唯见所断烦恼等断得遍知名，如是修道中亦唯修断不一，唯修断二通见修，已说并前而建立故，当说二时集遍知故，若异此者则不应说五顺下分尽一切尽遍知。以何因缘色无色界见断法断合立遍知，修断断中各别建立？如对治起而建立故。谓如色界诸蕴无我，无色诸蕴无我亦然，以彼见所断无事同故等，非身俱故对治亦同。如无色中等至殊胜，色界等至则不如是，彼修所断有事别故，对治不同是故别立。如是所立九种遍知，应辩于中几何道果。颂曰：

　于中忍果六，　　余三是智果，
　未至果一切，　　根本五或八，
　无色边果一，　　三根本亦尔，
　俗果二圣九，　　法智三类二，
　法智品果六，　　类智品果五。

　　论曰：于此九中且应先辩与忍智道为果差别。忍果有六，谓三界系见断法断六种遍知。智果有三，谓顺下分色爱一切结尽遍知，由此三遍知是修道果故。由此已辩见修道果。与静虑地为果别者，未至静虑果具有九，谓此为依断一切故。根本静虑果五或八，所言五者，毗婆沙师说，根本静虑非欲断治故。所言八者，尊者妙音说，根本静虑亦欲断治故。除顺下分结尽遍知，以彼唯是未至果故，无容修彼断对治故。中间静虑如根本说。岂不依止根本虑静入见谛时，亦修未来依未至地欲断治道，得断治故亦应证彼欲见断法断无漏离系得，宁说根本唯得五果？此责不然，尔时所修依未至地断对治者，唯色无色断对治故。根本地道既不能为欲断对治，彼现起位如何能修欲断治道？由彼所修未至断治，唯治上界，故果唯五。复云何知起余对治必不能修余对治道？宗所说故，谓于思择先离色染入见谛者，至修位中色尽遍知得不得处，如是说故。有言既说离空处染时，亦修未来诸静虑地故。岂不已说余治修余？此责不然，非诚证故。说断空处修静虑时，但修未来无色对治，非色对治，为证岂成？此乃证余不修余治。有作是说：此证俱不成，见修道中所修相异故。谓第四定见道现前，唯修未来六地见道，修道现起所修不然。又见道中一无间道顿断八地，修道不然。又彼所修同不同分智行相异，是故见道与彼修道所修各别。又修道中亦有余治现在前位修余治道，如离欲时修诸类智，离色无色时修苦集法智，故见道位理亦应然。又根本静虑亦能治欲界，如世尊言：六出离依喜为因依住便能舍离，六出离依忧，乃至广说。此舍离言说离欲染，非宗边地许有喜根，由此极成根本静虑能治欲界，是故根本静虑地果有八遍知。此中有余作如是斥：非不现起断治道力能引无漏离系得生名得遍知，如沙门果。如世俗道得二果时，虽修未来无漏断治，而不名曰得沙门果。如是根本静虑现前，纵修未来欲断治道，而不由彼引离系得，故不可得八遍知果。此无深理，以许圣位用世俗道，离诸染时得无漏世俗二离系得故。非俗无漏二智俱行，故由未来无漏道力能引无漏离系得生。非沙门果亦不成证，安立因果与得无漏，离系、得理各有别故。言世俗道得二果时有不名为沙门果者，是现非彼未来果义，无漏断得障得断故，尔时必起无漏断得。此无漏得亦由未来无漏引起，如何成证？又世俗道得二果时，亦许所得名沙门果，未来无漏解脱道等亦得名为沙门果故。谓世俗道得二果时，未来无漏解脱道等障得断故得皆现起。彼为是谁沙门之果？是现未来沙门之果。谓世俗道现在前时，有无漏得名现在道，彼是此道之等流果，亦未来道之士用果，相应、俱有因通三世故，彼以士用果为其果故。诸无为法越三世故名沙门果，何理能遮？由此彼执根本静虑八遍知果，其理还成。然实不成，彼证非故。且彼所说谓第四定见道现前唯修未来六地见道，修道现起所修异者，此不成证。谓所修地虽复不同，然俱唯修上界治故。虽所修地少有不同，何理即令修余对治？以离有顶治道起时，虽修未来依九地道，而不可以所修异故，即令彼能修余对治，不尔彼应修世俗道。又即由此，于见道中虽一刹那顿断八地，而修八地治道非余，随断少多恒修同治。又由同分不同分修，见修道中修相有异，即证见道不修未来余对治道，理善成立，见道所修唯同分故。如集等忍现在前时，虽先已得苦等忍智，非见集等所断治故，于此位中不能修彼，然余地道于此能修，是此位道同对治故。或见道位虽修未来无量功德，而在忍位修忍非余，于智位中唯能修智，如是忍智尚不互修，况修未来余对治道义可成立？又修道中亦定无有余治现起修余治义。虽诸类智离欲时修，离色无色时修苦集法智，而非断对治，非对治故修。此何缘修？由因长养，辩智品中当广显示。又彼所引意近行经，约加行中现见忧喜相对治故，说亦无失。或修观者由先现见耽嗜依忧能为逼恼，后例观彼出离依忧，行既同前亦为逼恼，遂欣初定妙喜现前，因此勤修断忧治道，故说因喜能舍离忧。或出离依忧断对治无间，容初静虑妙喜现前，蕴此于心密说现在。出离依忧喜，近能相对治，为欲慰喻遭出离忧所逼恼者令安泰故。根本静虑于一切种，定无能为欲断对治，谁弃乐行依苦勤修，为欲证得三沙门果？由如是理，毗婆沙师说根本静虑遍知果唯五。我能此中更广决择，恐远本义故应且止。与无色地为果别者，无色边地果唯有一，谓依空处近分地道得色爱尽遍知果故。圣依俗道离诸染位，所得断果亦名遍知，以得无漏离系得故。前三根本果亦唯一，谓依无色前三根本得一切尽遍知果。故由此已辩静虑、无色总得遍知果多少别。与俗圣道为果别者，俗道果二谓俗道力，唯能获得顺下分尽及色爱尽遍知果故。圣道果九，谓圣道力乃至能越三有顶故。应知九中二是共果。七不共果，唯圣果故。与法类智为果别者，法智果三，谓法智力能断三界修所断故。类智果二，谓类智力断色无色修所断故。与法类品为果别者，法智品果六，谓即是前法智、法忍所得六果。类智品果五，谓即是前类智类忍所得五果。品言通摄智及忍故。法品六中，四不共果，三属法忍，一属法智，二是共果，谓最后二双属法类二种智故。类品五中，三不共果皆属类忍，二是共果，谓最后二，义如前释。何缘一一道所得断，不各各立为一遍知？以永断时说遍知故。如契经说：吾今为汝宣说遍知，乃至广说，此中何等名为遍知？谓贪永断、瞋永断、痴永断，乃至广说。说永断言显所得断，都无随缚，方名遍知。云何名为有随缚断？云何名为无随缚断？断具三种或四种缘，名无随缚；不具名有。谓或有断虽得离系得而阙余得故，容还永舍。或复有断余得虽生，未缺坚牢生死之首，以八地染虽数曾离，未能缺彼故，还坠恶趣狱。或复有断虽亦缺彼，而余烦恼系缚未除，于永断义未得圆满。或复有断余缚亦除，而犹未能越所属界，以同类惑未断无余，于永断义亦未圆满。如是诸断名有随缚，是故于彼不立遍知。唯九位中三四缘具，断无随缚，可立遍知。何谓具缘？颂曰：

　得无漏断得，　　及缺第一有，
　灭双因越界，　　故立九遍知。

　　论曰：见断法断具三缘故便立遍知，修断法断具四缘故方立遍知。见断、法断具三缘者，谓得无漏离系得故、缺有顶故、灭双因故。此中异生虽复亦有离八地染名灭双因，而断非遍知，阙余二缘故。见圣谛位第二三刹那诸断，虽有无漏离系得，余二缘阙，未立遍知。第四五刹那，虽亦缺有顶，双因未灭，不立遍知，见集断因有未灭故。集法智位欲二部断，具三缘故得遍知名。后五刹那法类智位，断具三缘故，皆得遍知名。修断法断具四缘者，三缘如上，越界第四。谓诸界中圣未越地，彼所得断唯具二缘。若已越地未越界者，彼所得断犹阙一缘。若越界时四缘方具，随应彼断得遍知名。岂不应五缘，谓加离俱系。有余说此即灭双因及越界缘，故不别说。若尔，亦勿立越界缘，越界亦即灭双因故。双因俱系虽依一物，而系与因其义各异，谓于五部令起名因，即于其中能缚名系。且苦智生集智未生，二部虽无互令起力，而有展转能为因性，见集断惑缚义如本，见苦所断缚义都无，故非灭双因即是离俱系。又不可说因义即系，以无漏缘惑不系他聚故。由此我宗二种俱说。今不说者，但可说言：说此彼自成，不可言无异。体义宽故且说双因，虽诸越界位皆灭双因，而灭双因时非皆越界故，灭双因外别立越界缘，灭三地双因未立遍知故。谁成就几遍知？颂曰：

　住见谛位无，　　或成一至五，
　修成六一二，　　无学唯成一。

　　论曰：异生位中虽能离染，乃至八地不成遍知。于圣位中依未至定入见谛者，从初乃至集法忍位亦无遍知，至集法智集类忍位唯成就一，至集类智灭法忍位便成就二，至灭法智灭类忍位便成就三，至灭类智道法忍位便成就四，至道法智道类忍位便成就五。依根本定入见谛者，至集类忍亦无遍知，后位随应如理思择。住修道位未离欲者，道类智为初乃至未得全离欲界染及离欲退皆成就六。至全离欲以离欲第九解脱道为初，乃至离色界最后无间道，先离欲者从道类智乃至未起色尽道前，唯成一遍知谓顺下分尽。从色爱尽及无学位起色缠退亦一如前。有色爱者从色爱永尽，先离色者从起色尽道至未全离无色爱前成下分尽色爱尽二。从无学退起无色缠成二遍知，名如前说。住无学位唯成就一，谓一切结永尽遍知。若依根本入正决定道类智时，彼所有断亦得顺下分断遍知名者，宁许根本果唯有五遍知？唯色无色界见断法断得彼遍知名，故无有失。何缘唯此亦得彼名？以渐次得不还果者，于此断上立彼名故。又先俗道所断下分，今圣道力令永不生，故彼所得断假说为此果，今实不得欲断遍知。是故此中应作四句。谓若将得断者亦将得遍知耶？或有将得断非将得遍知，谓诸位中将所得断，未于彼断将立遍知。或将得遍知非将得断，谓未离欲入见谛者，于集法忍正灭位中，欲界见苦所断法断，将得遍知，众缘具故，非将得断，先已得故。于集类忍正灭位中，二界见苦所断法断，诸先离欲，若依根本入见谛者，后三类忍正灭位中，随其所应，彼先所断色无色界见断法断。彼欲见修所断法断，于一切位非将得断，先已得故；非将得遍知，此非彼治故。若依未至入见谛者，三法类忍正灭位中，随其所应，彼先所断欲色无色见断法断。于修道位离欲界染第九无间正灭位中，三界见断及欲八品修断法断。离第四定第九无间正灭位中，前三九品第四八品。先离色者，四地九品修断法断。金刚喻定正灭位中，一切前位所断法断。或将得断亦将得遍知，谓诸位中将所得断亦于彼断将立遍知。此诸位言显无间道，自所断法断将得遍知名。如未离欲入见谛者，于集法忍正灭位中，欲界见集所断法断。于集类忍正灭位中，二界见集所断法断。如是乃至于道类忍正灭位中，二界见道所断法断。诸先离染入见谛者，如应当思。修道位中于离欲界，第四静虑有顶染时，第九无间所断法断。或非将得断非将得遍知，谓除如前所说诸相。何故不还阿罗汉果总集诸断立一遍知？颂曰：

　越界得果故，　　二处集遍知。

　　论曰：具二缘故，于所得断总集建立为一遍知，一者越界、二者得果。所言集者是合一义。若于无色分离染故得预流果，全离染故得阿罗汉。若于欲界分离染故得一来果，全离染故得不还果。若于色界分离全离俱不得果。唯于二处具足二缘，谓得果时亦即越界故。阿罗汉及不还果，集所得断立一遍知，尔时总起一味得故。余二果时，得虽一味而未越界，色爱尽时虽是越界无一味得故，于彼位不集遍知，要具二缘方总集故。谁舍谁得几种遍知？颂曰：

　舍一二五六，　　得亦然除五。

　　论曰：言舍一者，谓从无学及色爱尽全离欲退。言舍二者，谓诸不还从色爱尽起欲缠退，及彼获得阿罗汉时，诸先离欲依根本定入见谛者道类忍时。言舍五者，经主释言：谓先离欲道类智位。此但应说道类忍时，道类智时彼已舍故。夫言得舍，据将说故。又应简言依未至定入见谛者，若依根本入见谛者，于欲界断不得无漏离系得故，不得欲界见断法断三种遍知，非先不得可言今舍。言舍六者，谓未离欲所有圣者得不还时。得亦然者，谓有得一得二得六。言得一者，谓胜进位，集类忍等九种位中，及从无色起色缠退。言得二者，谓从无学起无色界诸缠退时。言得六者，谓不还退。无得五者，理无容故。谓先离欲依未至定入见谛者，道类忍时舍五遍知得不还果。此果若退可得五遍知，此退既无故无容得五。岂不胜进得圣果时，于诸无为更起胜得，乍可名得，宁舍遍知？约断实然恒成就故。但今且据九遍知中，若得异名，本名便失。说名为舍，亦无有过。

说一切有部顺正理论卷第五十六


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第五十七

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩贤圣品第六之一

　　如是已辩随眠等性虽有无量，总建立为三界五部，随眠等断随所系事虽亦无量，就胜位立九种遍知。然断必由道力故得，此所由道其相云何？颂曰：

　已说烦恼断，　　由见谛修故，
　见道唯无漏，　　修道通二种。

　　论曰：世尊唯说烦恼有二，一见所断、二修所断。如契经言：诸漏有二，谓有诸漏是见所断，或有诸漏是修所断。然诸论中开二为五，即五所断，如先已说。先何处说？谓先颂言：欲见苦等断，十七七八四。彼二颂中已具分别，然就略摄唯二如经，断彼但由见、修道故。道唯无漏亦有漏耶？见道应知唯是无漏，修道通二。此中问答俱不应说，前已说故。谓前说忍所害随眠，有顶地摄，唯见断等，彼言已显有顶见修所断随眠，如其次第唯圣见道修道所断。下八地摄见断随眠，圣见道断凡修道断，修断圣凡俱修道断。既说见道唯依圣身，岂不已成唯是无漏；既说修道通依凡圣身，岂不已成通有漏无漏，是则今说义不异前，由此不应造颂再说，说已复说成无用故。所说见道唯无漏因，谓一刹那断九品故。此因非证，有漏亦能一刹那中断五部故，岂能顿断便无漏摄？如向所言由见谛故。此所见谛其相云何？颂曰：

　谛四名已说，　　谓苦集灭道，
　彼自体亦然，　　次第随现观。

　　论曰：佛于经中说谛有四，一苦、二集、三灭、四道。于此论中亦先已说。于何处说？谓初品中分别有漏无漏法处。彼如何说？谓彼颂言：及苦集世间，此说苦集谛；择灭谓离系，此说灭谛；无漏谓圣道，此说道谛。如是彼处已显谛名，应知彼文亦已显体。谓除圣道，余有为法为果性边皆名苦谛，为因性边皆名集谛。物虽无异，数分无失，依彼建立现观位中诸忍智等行相别故，如四正断、出离寻等。择灭无为名为灭谛。学、无学法皆名道谛。有说名色名为苦谛，以五取蕴为其体故。唯业烦恼名为集谛，由烦恼力能系缚心令属余趣，由业力故能令自体差别而生。唯烦恼灭名为灭谛，由烦恼灭故于色等解脱。唯观与止名为道谛，此二摄受诸圣道故。此非谛相，别意说故。谓说法者为应时机、胜解堪能分位差别，依别意趣密作是言，非谓此文依谛相说，善对法者勿执此文。有余复言：唯八苦相是苦是苦谛除此所余诸有漏法是苦非苦谛。唯顺后有爱是集是集谛，余爱余有漏是集非集谛。唯顺后有爱灭是灭是灭谛，余爱余有漏灭是灭非灭谛。唯有学八道支是道是道谛，余有学无学全是道非道谛。此说违教及违正理，经说有漏法皆是苦谛故。谓诸有漏皆取蕴摄，佛说取蕴名为苦谛。云何知然？略说一切五取蕴苦，契经说故。又说有苦非苦谛言，于理有阙，相无别故。又彼何缘不作是执：有眼等是色非色蕴，有青等是色非色处？然此俱名身，非身念住境，既不可尔，故理有阙。又爱非苦谛与至教相违，如说：云何苦灭圣谛？谓即诸爱究竟断尽。非爱自性苦谛不摄，可爱断尽名苦灭谛。若谓诸爱是众苦因，故爱断尽时说众苦皆灭，此亦无失，许殊胜苦得永断时众苦灭故。如取蕴一分得永断尽时，可说一切取蕴皆灭。如说于色应断贪欲，贪欲断时便名色断，乃至于识说亦如是。复有何理决定说爱非苦谛摄？若谓经言是集故者，有太过失，如说道谛名趣苦灭，应不能断集，执义如言故。又详至教意，爱亦苦谛摄，如契经中问见谛者：汝于眼触所生诸爱，复等随观见为我我所不？彼便答言：不尔。大德！又伽他言未：如实见苦，便见彼为我，乃至广说。颂显身见唯见苦所断，前经显爱为身见所缘，故知契经意许爱苦谛摄。又说爱之集应如实了知，若爱定非苦谛摄者，则爱唯是苦果之集，如何复劝知爱之因？爱既有因故亦是果，既亦是果亦苦谛摄。故有漏法为果性边皆是苦谛，理善成立。诸有漏法为因性边皆集谛摄，非唯是爱，以契经说是应断故。谓世尊言：集谛应断。复作是说：苾刍当知，若有于色乃至于识，未达未遍知、未断未离染，彼定不能永尽众苦。既于五蕴皆说断言，故非唯爱是集谛摄。此非诚证，以爱断时假于色等说断言故。如说于色应断贪欲，贪欲断时便名色断，乃至于识说亦如是。此是诚证。所以者何？爱虽行蕴摄，而是集谛故。岂说于行应断贪欲，便谓爱体非集谛收？故虽于彼说应断贪，色等无妨是集谛摄。又应断言无简别故，谓色等蕴若自体断，若于彼体能缘爱断，皆可于彼说应断言。契经复言集谛应断，故五取蕴为因性边皆集谛摄，法相似故。又说眼等是因性故，如经说：眼为因、色为缘，生眼识。眼识既是苦谛自性，所言因者是集异名，义准识因是集谛摄，由此证眼等是集谛理成。又于一物说苦集故，谓契经言：生等是苦。复言：生集故老死集。又契经说：如实了知此是老死、此老死集。故知苦集一物分二。不可说言，此经所说虽名苦集非苦集谛，此依异门说圣谛故。谓此经文前作是说：如实知苦知苦集等。次彼尊者大俱祉罗作是问言：唯舍利子！更有异门说圣谛不？彼答言：有，谓如实知此是老死。老死集等此中虽阙说圣谛声，而乘前言知说圣谛。于此文后彼复问言：齐何名为诸圣弟子？于此正法毗柰耶中，正见神通皆得圆满，成就正见，乃至广说，非圣弟子离见圣谛，可于正法毗柰耶中正见神通得圆满等。故知于此意说圣谛。又若不说是圣谛言便非圣谛，有太过失。谓契经说：于苦无知，如是乃至于道无知。非此中阙说圣谛声，便谓无知不迷圣谛，于谛现观无为障能，若尔彼无知应非见谛断。又契经说：知苦并因。此中虽无圣谛言说，而此非不说见苦集圣谛。又契经言：彼见诸谛，见诸谛故名现观者。此虽说谛不说圣言，而彼定名见圣谛者。又于余经见有此例，谓如有处具说欲贪，有余处但言由欲往诸趣，虽阙贪想，知即欲贪，故阙圣谛言亦知说圣谛。由此于一物说苦集故，集谛非唯爱，其理极成。又于食等说有二故，谓契经说：诸圣弟子如实知食及知食集，广说乃至，云何名为如实知食？谓食有四，广说乃至，如是名为如实知食。云何名为如实知食集？谓爱后有爱喜俱行爱。彼彼喜爱，广说乃至，齐此名为诸圣弟子于此正法毗柰耶中正见神通得圆满等。食既如苦谛说爱等为因，由此证知食亦苦谛。复有经说：食是苦集。如说众苦皆由食生。又如经言：食集故身集，触集故受集。非身及受非苦谛摄。既于一物说苦苦因，故知取蕴皆是集谛，经何唯说爱为集谛？依别意趣故作是说，谓契经说喜俱行爱，喜即是爱，理定无有爱与爱俱，故知此经以爱声说。爱俱取蕴，理必应尔，现见余经有非彼体说为彼故，谓契经言：依爱断爱。此于善法欲说以爱声。又契经言：离爱离热。此于触一分说以爱声，此中于渴说爱名故。又契经言爱增为取，又经说业以爱为因，此二经爱名，说一切烦恼。然契经说起四种爱，此经但以爱声说贪，经说爱声义非一故。执经说爱为集谛言，谓唯目贪，非为善说。又此经说定有别意，以伽他说：业爱无明皆能为因，招后诸行一切烦恼，皆能为因招后有故。爱声通说一切烦恼非唯目贪，由此证知喜俱行爱非即目爱，后更当辩。复有契经证成此义，谓佛于彼有因有缘，有绪经中说业因爱，余经复说一切烦恼皆是业因，以契经言取缘有故，知前说业爱为因缘，爱声通诠一切烦恼。譬如经说无明缘行，故非唯爱是集谛摄，理必应尔。以世尊告西腻迦言：我昔与今皆定施设慢类为苦，慢即是集。若谓如上所引契经非五取蕴皆名集谛，故于所立为证不成，此亦不然，遮汝所许、我义成故。谓所引经，证诸烦恼皆是集谛，遮汝所许集谛唯摄顺后有爱。既遮汝义，我宗所说诸有漏法为因性边皆是集谛，无能遮止，故上所引为证理成。设许彼经爱唯说爱，亦无有失，于招后有爱为胜因，就胜说故。谓爱最是不厌有因，以爱力能庄饰诸有，令成种种美妙相故。如密怨敌现相诈亲，令诸有情不见其过。诸有情类爱行最多，爱力能令难趣离欲，故于招有爱是胜因。以爱为因力能引起不别离欲，和合欲故法尔力能违逆解脱。故于宣说众苦因时，为令有情见彼过失，就胜说彼以为集谛，非谓所余异彼相法无集谛性。若但如文而作解者有太过失。或由此故其义亦成，谓契经说：爱集故苦集，爱集即无明。故契经言：云何为爱因？谓即无明。是既说苦集即是爱因，应但无明为集谛性。或即执爱为爱集者，岂非即苦亦是苦因？由此便成即于一物由因果别立苦集谛。又契经言：受集故爱集，触集故受集。岂非爱受亦苦亦集，由此苦集非物故异，是故一切有漏五蕴为因性边皆集谛摄。上座于此意谓不然，由契经中无此说故，说苦应知、集应断故。谓广分别圣谛经中，曾不说言五种取蕴皆集谛摄，唯说是爱。又薄伽梵明二谛别，说苦应知、说集应断。是故唯爱是集谛摄。又诸无学者，后有不续故。谓阿罗汉有五取蕴，有苦集故应续后有。然无是事，故知唯爱是集谛摄，非余取蕴。此虽有语而实无义。言契经中无此说者，且不应理，违自宗故。谓彼上座自作是言：苦因理通一切烦恼，以爱胜故说爱非余。非契经中辩圣谛处，说诸烦恼皆是苦因，但作是言爱为集谛。故彼所说唯率己情。若谓余经说余烦恼是集性故，知诸烦恼皆是苦因并集谛摄，但就胜故说爱非余。岂不所言经不说故唯爱是集，言有义空。又非此经不说取蕴，爱声通显诸有漏故。此前已说，后更当辩。故彼所言空无有义。又彼所说应知应断二谛别者，理亦不然，二谛俱通由此成故。谓契经说五种取蕴一切应断，前已显成。既说皆是苦谛所摄，故非苦集由物故异。又佛于苦亦说断言，谓说世医拔毒箭者，不能了达一切世间生为本苦永断良药，广说乃至，唯有诸佛究竟了达一切世间生为本苦永断良药。又经说苦灭，灭是断异名。又应知言亦通集谛，经说众苦尽由遍知法故。由此不应就应知断辩苦集谛二相差别。言诸无学者后有不续故证知唯爱是集谛者，理亦不然，余因阙故后有不续，犹如爱等。谓如经中说受缘爱，诸阿罗汉非无有受，但余缘阙故爱不生。又如经中说眼及色为因缘故眼识得生，而或有时虽有眼色，余缘阙故眼识不生，应知此中理趣亦尔。马鸣尊者亦作是言：烦恼业身能取后有，为因引发后有续生。设坏业身后有难绝，若烦恼阙后有便无，要阙能趣因生身方尽故，如阙种子有地无苗。又契经言：识为种子，业为因故后有得生。非应果身无识无业，是故不必因皆无故方令后果不相续生；应果身中虽有眼等，余因阙故后有不续。有作是言：现世诸蕴展转力生，故但可互为缘，要由彼力令识种子住后有田方名集谛。此亦非理，除爱余法亦后有因，契经说故。如契经说：一类有情余慢未断未遍知故，彼类便作生般涅槃。又契经说：若有于慢未现观是慢，我记有后生。又说无明爱结覆系，愚夫智者同感有身。又契经言：诸有情类种种非一，众多苦生皆欲为因，乃至广说，又愚痴类爱乐诸有，由爱久处生死瀑流。是则无明为生死本，乍可唯说彼为集谛，不应唯爱是集谛体。或复何缘定知唯爱能续后有非诸惑耶？若谓唯爱名顺后有非余法者，理亦不然，先已说故。先何所说？谓先说爱声说一切烦恼。通说余法，理亦如前。又业亦能招感后有亦顺后有，宁唯说爱？若谓唯爱所引发业能感后有，理亦不然，一切烦恼所引发业，无不能为后有因故。以契经说无明缘行，许此无明声总说诸惑故。或爱亦由无明引发，方有势力能续后有，经说无明为爱因故。乍可集谛唯是无明，无明总为诸有本故。由此为证，非唯爱力令识种子住后有因，故不应言集谛唯爱。又应责彼，有漏法中何缘唯执爱为集谛？若是烦恼故，瞋等何不然？若通三界故，慢等何不然？若牵后有故，业行何不然？如契经言：若造福行，便能引起随福行识，非福、不动广说亦然。若希求相故，何缘不说欲？若说为集故，何不说食等？若执取性故，何非身见等？如是余法亦有彼相。而执集谛唯是爱者，但由于经阙观察智，又未曾见有处决定说集谛唯是续后有因爱。岂不经说后有爱言？虽尔，不言此爱唯是能令后有相续因性。如说：云何如实知食集？谓爱后有爱，乃至广说。非引段食名续后有，是故知此后有爱言，为简别前，非续后有。谓薄伽梵观所化宜，且以爱声显集谛体。然于多法皆有爱声，为简所余说后有爱。谓若有爱未永断时，后有可生方名集谛，是此经义非续后有。岂不但说喜俱行爱，彼彼喜爱足能简别，皆许无失，彼此同故。谓如唯执续后有因爱名集谛论者，后有爱言已能简余爱，复说余重简；我宗亦然，不应为难。或爱是总，后有爱言简取无明及一果法，以后有爱声说无明等故，后有爱声亦容通说一切烦恼。或取蕴故未了今说何等无明，故次复言喜俱行爱，即是意地贪相应义，意贪名喜有分别故，彼彼意爱。谓于诸境或于自体起差别贪，此中贪名通目一切贪俱生品，为欲建立贪等行俱有差别故，由此与彼相应无明亦得说名彼彼喜爱。故薄伽梵随所化宜，以别意说爱为集谛，不应随名便兴固执，谓集谛唯是续后有因爱。有言：圣道为苦三缘，圣道现前亦能长养诸根大种，应集谛摄。此亦不然，以诸圣道力能永断众苦道故。非能毕竟断苦道法可名苦集，义相违故。又若彼是此集，离彼法此不生。圣道虽无而苦恒起，故知圣道定非苦集。又不可说苦是圣道等流，谓等流言显因同类，有漏无漏类既有别，为因非同类、为果非等流，故不应言圣道是集。又非圣道是长养因，然圣道现前根大长养者，道能遮止损害缘故。今彼自类前为胜因、后果转增，名为长养。由此圣道定非集谛。故唯有漏为因性边皆集谛摄，理得成就。契经所说业为生因、爱为起因，斯有何义？谓于后有差别芽生，业能为因如所殖种，爱非爱异熟随业差别故。若于后有无别芽生，爱能为因如能润水，爱润诸后有令无别起故。如稻等芽，随自类种故有差别；诸芽无别皆得滋长，由水为因。应知二因，义别如是。理必应许爱为起因，见有爱者后有起故。谓有爱离爱二俱命终，唯见有爱者后有更起，由此理证爱为起因，起有起无定随爱故。又世现见有希求者能摄受故，谓世现见有所希求便能摄受，于现既尔，于当亦然，必希求为因，能摄受后世，若于后有爱，必驰趣于彼。故知爱体能为后因。何缘证知有离爱者？现见可尽法由因永尽故。谓见水等与火等合，渐减渐微乃至都尽。又见数习不净观等，贪等渐减善法渐增。由此比知，无漏智火至极盛位，爱等永亡，是故证知有离爱者。有余师说：爱非爱境现在前时，诸根凝寂不变异者是离爱相。如不见有风等所生变异相者，比知无病。又如闇坏及了境时，知日轮出及诸根有。如是行者虽处闇中，身语意业亦清净者，应比知彼必已离爱；心怀过者若处闇中，诸根定应有变异故。又如游履所未行处，离能引导及所策杖，盲者定应不正失路，遥观彼相知彼定盲。如是心中怀过失者，身语意业必不清净，诸根定应有变异转。善比量者于他相续，可如是比知离爱未离爱。如是唯有对法者宗辩集谛体，理善成立。彼立灭谛亦不应理，诸烦恼等灭皆寂静相，故等寂静相，有灭是灭谛、有灭非灭谛，理不成故。由此不应作如是说：顺后有爱灭是灭谛非余。由此应知诸有漏断皆是灭谛，理善成立。言唯有学八圣道支名为道谛，亦不应理说一切善法皆圣谛摄故。如契经言：所有善法一切摄在四圣谛中。由此彼应许，除有学八道支外，所有圣道亦道谛摄，或非善性。又应已见四圣谛者，犹未获得佛证净故。以于道谛得现观时，许未现观无学道故，由此已见四圣谛者，有未获得佛证净失，缘佛信根犹未得故。又道皆有道等相故，谓余有学无学圣道，若趣生死应非无漏，若趣涅槃应道谛摄，若俱不趣应不名道，如何彼乃言是道非道谛？是故一切学无学道皆道谛收，理善成立。若谓无学不能灭苦，如何说是苦灭道摄？此难不然，道相既等，于苦亦有灭功能故。然已灭故不劳更灭，非无学道无灭功能。又对治道有多种故，由此契经言：不动心解脱，珍宝具足，能舍不善。即由此故，诸无学者修习正断亦无有失。是故最初立谛为胜，因前果后理数必然，由此定应列谛名处。苦居集后、道在灭前，何故此中果前因后？随现观位次第而说。谓随行者现观位中，前观前说、后观后说。然或有法说次随生，如念住等；或复有法说次随便，如正胜等，谓此中无决定理趣。发勤精进先断已生、后遮未生，但随言便。所应断法，已生易施设，非未生；所应修法，未生易施设，非已生；断必自粗、修必从细，言随此便故作是说。何缘现观次第必然？加行位中如是观故。何缘加行必如是观？谓若有法最为逼恼，修加行位理应先观，次求彼因、次求彼脱，后应求彼解脱方便。譬如良医先观病者所患病状，次寻其因、次思病愈，后求良药。故契经言：夫医王者，谓具四德能拔毒箭，一善知病状、二善知病因、三善知病愈、四善知良药。如来亦尔为大医王，如实了知苦集灭道。故加行位依此次观。现观位中观次亦尔，由加行力所引发故。如纵心诵先所诵文，故列圣谛名随现观次第。现等觉故立现观名，正觉所缘故唯无漏，此觉真净故得正名。此圣谛名为目何义？经言：圣者谛故得圣谛名。此义意言，唯诸圣者于四谛理，能如实见无有虚妄，非圣相违，故理虽通而名圣谛。依如是义，故有颂言：

“圣者说是乐，　　非圣说为苦；
　圣者说为苦，　　非圣说是乐。”

　　然四谛理无有差别，在圣在凡皆如实故，依能见者偏立圣名。或义意言，唯诸圣者于四谛理以圣行观，于一切时行相无别，圣行谛理极相称故。以谛随行立圣谛名，非如世间六非圣行，先观此地为静等三，后复观为粗等三相，非相称故不随彼名。或义意言，唯诸圣者于四谛理以圣智观，一得正决定无还不定理，故谛随智得圣谛名。即由此理，圣智观谛得立苦集灭道智名。凡智虽能见四谛理，得决定已容不定故，谛不随彼得凡谛名，由此但应名世俗智。唯受一分是苦自体所余并非，如何可言诸有漏行皆是苦谛？颂曰：

　苦由三苦合，　　如所应一切，
　可意非可意，　　余有漏行法。

　　论曰：有三苦性，一苦苦性、二行苦性、三坏苦性。诸有漏行如其所应，与此三种苦性合故，皆是苦谛亦无有失。所以者何？诸有漏行有三，可意、非可意、余。可意者何？谓诸乐受，及彼资具。余二类然。此中可意有漏行法，由坏苦合故名为苦，未离染者于彼坏时，必定应生忧愁等故。以薄伽梵契经中言：诸乐受，生时乐、住时乐，坏时苦。顺乐受诸行，如乐受应知。诸非可意有漏行法，由苦苦合故名为苦，苦受自体及顺苦法现前必能恼身心故。以薄伽梵契经中言：诸苦受，生时苦、住时苦，坏时乐。顺苦受诸行，如苦受应知。除此所余有漏行法，由行苦合故名为苦。因缘所造皆是无常，有漏无常无非是苦，故有漏法皆是苦性。岂不一切有漏行法，据此皆容是行苦性，不应但说非苦乐受及彼资粮为行苦性？虽有此理，然于此中依不共故作如是说。谓初后苦如其所应，唯在可意非可意法，余有漏法唯是行苦，不共所依故作是说。然薄伽梵契经中言苦受生时住时苦者，由彼苦受性是苦故。坏时乐者，苦受坏时设无乐受，由苦受息似乐显现，故亦名乐。于相续息位立以坏名故，苦受息时名苦受坏，此于欲界二界漏尽，如次暂时长时毕竟。乐受生时住时乐者，由彼乐受性是乐故。坏时苦者，谓诸有情未离染时心恒求乐，于乐坏位起忧愁等，故说乐受为坏苦性。乐受坏时设无苦受，似苦显现亦名为苦。不苦不乐受，生时住时皆非苦非乐，性是彼故。即彼坏时，苦乐随一容现前故，可言俱有。苦乐坏时无容有二，故佛于此作别异说，谓无智苦、智生为乐。以于此受无智增广，此受无明所随增故，由无智故。恶趣等中具有无边行苦生起，极微细故甚为难觉，唯圣能觉。故有颂言：

“如以一睫毛，　　置掌人不觉；
　若置眼睛上，　　为损及不安。
　愚夫如手掌，　　不觉行苦睫；
　智者如眼睛，　　缘极生厌怖。”

　　是故此中无智便苦，若永断此得阿罗汉，由此故言智生为乐，薄伽梵说应果乐故。此三苦性其体是何？应定判言三受为体，由三受故。顺三受法，如应亦得三苦性名。坏苦亦应是行苦摄，坏是无常差别名故。无常所随名行苦故，由此所立三苦不成。此难不然，义有异故。于可意行，刹那无常亦名行苦，唯相续断得坏苦名，故义有别。又障三乐、建立三苦，谓苦苦性障无逼恼乐，行苦性障涅槃乐，坏苦性障受乐，是故行苦与坏苦性其义各异，无杂乱失。即由此理，圣道虽有为，非行苦摄，顺涅槃乐故。圣道能引涅槃得故，理必应尔。以本论中先约三界辩三苦别，此言为遮有执圣道堕苦相摄，以诸圣道理决定非堕界法故。既尔，欲界苦应无三，于色界中苦应无二。由是次约可意等三诸行不同辩三苦别，此何苦合皆得苦名？由此复依乐等三受自性有异辩三苦别。由如是理，故本论中前后三重辩三苦相。有说道谛非唯行苦亦是坏苦，现见退法退圣道时亦忧愁故。又诸圣道是可意摄，圣所爱故应是坏苦。又既许有无漏乐受，不苦乐受亦应是苦。所以者何？以契经说诸所有受无非苦故。又许道谛体是有为，理应是苦。经言：诸有所造所为皆是苦故。此说非理。所以者何？处无明趣诸无智者，于诸因果相属理愚，不善了知诸法性相，于有为法别离位中发生忧愁，失所著故。如是无智者，无圣道可失。若处明趣诸有智者，于诸因果相属不迷，能善了知诸法性相，于有为法别离位中不生忧愁，无所著故。彼圣道设退，亦不生坏苦。若以圣道圣所爱故，名为可意，执为坏苦。如是圣道有不爱故，亦名非可意，应执为苦苦。是则圣道应苦谛摄，三苦合故。然非所许，故可意摄，非坏苦因。契经所言诸所有受所造所为皆是苦者，依有漏法密说无过。如世间说一切烧等，皆依少分说一切言；此亦应然，理极成故。或此经说其义有余，如别经言：我圣弟子以慧为剑，能断一切结缚随眠随烦恼缠。非染无记有漏善慧，力能永断一切结等，故以慧言显以圣慧。又如经说乐与乐俱行，理不应言受与受俱起，此显除受，有为有漏诸可意法与乐受俱。应知此经义亦如是，圣道非苦由此极成。有余师言：圣道非苦，以能违逆是苦相故。非圣道起违逆圣心，由此能令众苦尽故。有余师言：诸有漏法其性乐住，无常逼时违其所乐，是故生苦。圣道不然，故非苦摄。去来世法是现种类，同现说苦，理亦无失。如契经说：一切受生皆名苦生。又契经说：乐受生时名为乐生。二经如何不相违背？前依行苦皆名苦生，后辩受自相，名乐生无失。或前契经对还灭乐，密说一切受生皆苦；第二契经依流转乐，说乐受起名为乐生。或前契经从多说苦，后经依少亦说有乐。谓生死中苦多乐少，如蜜一滴在毒瓶中，故经多言诸受皆苦。

说一切有部顺正理论卷第五十七


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第五十八

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩贤圣品第六之二

　　此中余部有作是言：定无实乐，受唯是苦。云何知然？由理教故。由何等理？后苦增故。谓于一切所作事业及威仪中，若久习住，皆于后位苦增可得。理必无有习住乐因，令于后时苦渐增盛，故知决定无实乐受。又处生死有动作故，谓有动作是生死法，身有沐浴饮食等事，心有于境了别等业，事业驱迫尝不安宁，故生死中无非是苦。又由微苦伏胜乐故，谓少苦因蚊虻㭰等所生微苦现在前位，力能摧伏广大乐因，沐浴涂香饮食眠等，所生胜乐令不现前，故有漏蕴唯是苦性。又于对治重苦逼中，愚夫起乐增上慢故。谓若未遇饥渴寒热疲欲等苦所逼迫时，于能治中不生乐觉，是故乐觉由治苦生，非缘乐生故无实乐。又于众苦易脱位中，世间有情乐觉生故。依如是义，故有颂言：

“如担重易肩，　　及疲劳止息，
　世间由此苦，　　脱彼苦亦然。”

　　故愚夫类于辛苦中，有乐觉生实无有乐。由何等教？如世尊言：诸所有受无非是苦。又契经说：此生时苦生、此灭时苦灭。又契经言：于苦谓为乐，名想颠倒等。又契经言：汝应以苦观于乐受。此谓他宗对法诸师咸作是说定有实乐。云何知然？苦乐生因功能别故，体实有异，犹如贪瞋。现见贪瞋生因各别，别因生已功能复异，因能异故体别极成。苦乐生因既亦有别，世间现见大种互违便有苦生，调和生乐。别因生已功能亦异，苦能损害，乐能摄益。生因功能见有别故，定知苦外实有乐体。上座于此亦作是言：虽现非无摄益受位，而于苦类未为超越，以有漏法唯是苦因，故生死中受唯是苦。此亦非理。所以者何？言相违故、唯立宗故、成非爱故、不极成故。言相违者，谓若非无摄益受位，不应唯苦。若言唯苦，不应摄益，理但应言下苦受位有劣损害，无容摄益。唯立宗者，谓彼但说未越苦类，竟不说因，以何证知摄益受位于苦受类未为超越？成非爱者，谓彼宗中执信与贪不越思类，是则彼二体应成一，染净二品更相杂故。解脱应无成非爱失，彼既无杂，此亦应然，受类虽同而苦乐异。不极成者，谓生死中乐受定无，非极成故，是则有漏亦是乐因。以我宗许有乐受故，如何可言诸有漏法唯苦因故，证乐是苦？故彼所说有言无义。又应决定有实乐受异于苦受，以苦与乐有爱非爱相差别故。若谓乐受可爱性不成，以离染时复成非爱故。此亦非理，于离染时由异门观为非爱故。非观行者观乐性边以为非爱，但以余相厌患乐受，如后当说。又离苦外实有乐受，以契经中佛说有故。如契经说：受有三种，谓乐及苦、不苦不乐。若受自性实皆苦者，佛说三受有何胜利？若谓世尊随世故说，谓世于苦下上中位，如其次第起乐等觉，世尊随彼说乐等三。理亦不然，非极成故。谓第三受世不极成，如何世尊随世说有？故说三受唯依真见。又于观乐受，说如实言故，不应随世说有三受，非下苦受如实是乐。又乐亦有下等三故，不应言乐唯是下苦。又应非福感爱果故，谓非福业许有三品，下品能招下苦受果；汝言下苦体即是乐，岂不非福应感爱果？又如如苦成下品时，如是如是成上品乐；下品非福既感下苦，汝宗下苦即是上乐，岂不下因能招上果？便与因果感赴理违。又如如苦成下下时，如是如是乐成上上；是则下下非福为因，能感上上乐受为果，谁复为善、设大功用？又福非福各有九品，如何下下非福为因，能感上上乐受为果？又上上福、下下非福，同感下下苦受为果，则福非福应无差别。于余八品徴难亦尔。又应一果二因所感，或应许福即是非福，是则违害如来至教。又下三定许有乐受，上地唯有不苦不乐，谁知苦受下下上中，设大劬劳厌下欣上？又定渐胜、执苦渐增，于非理中谁复过此？又若下苦即名为乐，乐受领纳应不猛利，理非下受领纳分明。执下分明中翻闇昧，谁有智者能忍此执？故知苦外实有乐受。又彼容起余执过故，谓若苦乐无异体者，是则容他更起异执，唯许可爱别离位中，于乐受无起于苦觉，无别苦受名余执过。或容有计唯有乐受是真实有，余受实无，但于乐受上下中位，如次立为乐等三受。彼与此执理无别故。如彼但由自分别力执唯有苦，约品立三，此亦应然，故彼非善。又苦乐受定实有异，说六触处为天、世间及那落迦有差别故。谓契经说：苾刍当知，有六触处名天、世间，若诸有情得生彼者，眼所见色一向可意，于彼都无不可意色。广说乃至，由此因缘，彼处一向受诸喜乐。有六触处名那落迦，与上相违亦应广说。下苦名乐如前已遮，故不可言假说喜乐。若无实乐，经但应言：天世间唯下苦，那落迦唯上苦。又数说一向，应成无用言，谓先已言一向可意，后说一向受诸喜乐。若于下苦假立乐名，则一受中有苦有乐，如何可说一向乐言？故彼所计不应正理。又契经说如实言故，证知决定实有乐受。如契经说：受乐受时，如实了知受于乐受。苦非二受亦如是说。又如经说：所有乐根、所有喜根，应知此二皆是乐受，乃至广说。复作是说：若以正慧如实观见如是五根，三结永断，乃至广说。若受唯苦，如何可言如实了知此是乐受？故知乐受自相是乐。然彼所言后苦增故无实乐者，其理不然，生苦乐因非唯境故。谓我不许唯外境力能生苦乐，若唯境者，初与事业威仪合时，便应发生增上苦受。谓由此境于最后时为缘发生增上苦受，初时已与如是境合。若唯境力生苦乐者，境才合时应生上苦；既不如是，故知观身相续分位转变差别，外境方作苦乐生因。谓至所依如是分位，冷暖等触能为乐因，无至此时非乐因理、为苦因者，理亦应然，故观别因便令外境为苦乐受各别生因。是故不应由事业等后生增上苦，便拨无实乐；现见世间地水粪等，观种芽等相续分位转变差别，为芽叶等诸果生因。何缘后时诸威仪等方能生苦，非于初时？以经久时身心劳倦，身中便有异大种生，由此后时方生苦受。以诸外境要待别因，方能为因生苦乐受，故生苦乐因非不定。亦不可以后时苦增，便谓初时已生苦受。若见威仪等后引苦生，便谓彼初时已生苦受；见异生后位有圣乐生，应执彼先时已生圣乐。此中亦可作如是计：先有圣乐微故不知，后时渐增方觉为有。则有毕竟无异生失。若谓不可习住乐因，令于后时苦渐增盛，故知决定无实乐受。既尔，若有习住乐因，而于后时苦不增盛。如下三静虑应实有乐受，若三定中亦无实乐，则不应说后苦增故。知决定无真实乐受，非毕竟故。契经中说：静虑无色亦名有苦。非由彼有损害性故。又观下过得离染时，非必由观为损害性，观为粗障亦得离染。又非唯厌下是离染因，欣上德亦为离染因故。谓上诸地功德渐增，欣彼亦能离下地染，故不应说彼苦。若无世道不应能离彼染，既或有处有定乐因，故有漏中有自相乐；是故彼说后苦增故无实乐者，非如理因。言处生死有动作故受唯苦者，理亦不然，圣道亦应有动作故。谓若乐受动作为先，然后获得，名有动作。圣道亦以勤勇为先，然后证得，应有动作。若以乐受有所攀缘，圣道亦然，应有动作，是则道谛亦应是苦。然非所许，先已辩故。又彼论中先许诸法皆无动作，后言生死有动作故都无有乐，是则彼说前后相违，故所立因无能证力。言由微苦伏胜乐故知无乐者，理亦不然，观待别因前已说故。谓先已说境为乐因，要待所依大种差别，故蚊㭰等正所害身，非能为因助沐浴等生于乐受，不应尔时唯受苦故便拨无乐，有助因时能生乐故。若有漏蕴唯是苦性，应沐浴等时常生苦非乐。以身有时待缘生苦、有时复待别缘生乐，故知苦乐因缘决定，因缘定故必有别体。若谓何理锯解身等时，虽与乐因涂香等和合，而不生乐但生苦受？与涂香等乐因合时，若与苦因蚊㭰等合，便不生乐转生苦受，此如前解。谓见有处所有乐因，唯能生乐曾不生苦，如三静虑，以于欲界苦着乐微，故遇乐缘不能夺苦。然或有位苦因生乐，谓见世间增苦味者，由数习等于彼生欣。又见世间烧铁石等，初触身分能为乐因，若尔后时极习近彼，宁即由彼复能生苦？我先说境为苦乐因，要待所依分位差别，其义已显，宁更徴难？或苦与乐种类有殊，故彼生时法尔差别，不应于此相例推徴。故有漏蕴非皆苦性，以契经说，佛告大名：若色一向是苦非乐，非乐所随，广说乃至，有情于色不应生染。言于对治重苦逼中，愚夫起乐增上慢故无实乐者，理亦不然，由对治门证有乐故。谓为无彼而求此法，即有实法为彼对治，既为无苦起胜方便而求于乐，即有实乐能对治苦，何理相违？又苦先除，后入三定，三定乐觉治何苦生？又因殊胜声香等境起增上乐，治何苦生？故彼所立因，无能遮实乐。言于众苦易脱位中，世间有情乐觉生故无实乐者，理亦不然，先已说故。先何所说？谓苦乐因非唯境故。若唯境者，初荷担时肩应即生增上苦受；既不如是，故易肩时，担观所依分位差别，乃至未灭能为乐因。亦不应言诸愚夫类，于新起苦有乐觉生，初遭鞭等时，应生乐觉故。现见彼苦亦有重轻，初受轻时应生乐觉。或彼应说以何因缘，重担在肩久不易脱便生重苦，初易不然。理不应言唯此重担，未易肩位为重苦缘，于易肩时便生轻苦。缘既是一，苦何重轻？由此证知，别有所待身位差别为苦乐因，故生死中有少实乐。然世尊说诸所有受无非苦者，亦不相违，佛于经中自释通故。谓如庆喜问世尊言：佛于余经说有三受，谓乐及苦、不苦不乐，依何密意此经复言诸所有受无非是苦？佛言：庆喜！我依诸行皆是无常，及诸有为皆是变坏，密作是说诸所有受无非是苦。故知此经依二苦说，不依苦苦说皆苦言，由此定知实有三受，以彼尊者不问佛言，依何密意说有三受？佛亦不说我密说三，但言密意我说皆苦。既言皆苦是密意说，非了义故，不可为依，宁即凭斯拨无实乐？又契经说：此生时苦生、此灭时苦灭。亦不相违，有漏法随应三苦性合故。如色想等体虽非苦，犹如苦受而说为苦。如是乐等体虽非苦，犹如苦受说苦何违？或诸有漏皆苦谛摄，依如是理说亦无违。岂不由斯即证无乐？不尔，前已说非苦说苦故，谓如色等非苦说苦，乐等亦尔非苦说苦。若尔，观乐苦谛摄时，如何不成颠倒作意？此先已说。先说者何？谓是行苦、坏苦性故。依如是义，故有颂言：

“诸佛正遍觉，　　知诸行无常，
　及有为变坏，　　故说受皆苦。”

　　然有漏乐难成易坏，行者厌患观之为苦，不由乐受是苦性故。谓苦易成、随欲便得，如暂屏气生极苦受；然极难坏，为欲令灭，多设劬劳犹相续住。乐则不尔，虽多设劬劳仍难令其现前及久住，故修行者于乐受中生极厌患观之为苦，由此乐受亦苦谛摄。故不可以契经中言此生时苦生、此灭时苦灭，便定非拨乐受自性。又契经言于苦谓乐名颠倒者，亦不相违，一向谓乐成颠倒故。谓有漏乐理亦名苦，生住时乐坏时苦故，性是无常行苦摄故，一向谓乐如何非倒？又诸愚夫由见取力，于烦恼火遍所烧然，有漏行中计寂静德，故于苦计乐成想等颠倒。若谓此如常我想等，于一向苦计乐成倒，理亦不然，遮色等蕴一向是苦，契经说故。即由此故，我先已许全及分增益俱得名颠倒，故非由此无乐理成。又契经言汝应以苦观乐受者，理亦无违，即由此经有乐成故。谓此经说：汝等苾刍，应以毒箭观于苦受，应以苦观乐受，应以无常观非二受。若谓三受唯一苦性，佛不应劝作差别观；既劝别观，故知性异。此中苦受体非毒箭，然为恼害与毒箭同，故劝观苦犹如毒箭。如是乐受体非是苦，性是乐故；由当变坏，虽体是乐，劝观如苦，后变坏时必当苦故。如掷坏器未至地时，虽体尚全已说为坏。非苦乐受亦非无常，性是受故。由必被灭，虽非无常性，劝观如无常，生已后时必当灭故。又无常相恒随逐故。以非二受能引愚痴，由痴故于多劫已坏执为常住及我我所，为欲违彼常我见故，劝以无常观非二受。今详经意劝如是观，令于三界法起离染加行。谓初以毒箭观于苦受者，是于欲界法起离染加行，以欲界中苦受多故。次应以苦观乐受者，是于色界法起离染加行，以色界中乐受胜故，乐是欣乐生死本故，佛于乐受劝观为苦。然诸乐受自性是乐，能摄益故；亦得名苦，以是无常变坏法故。观为乐时能为系缚，以欣乐乐法是生死本故；观为苦时能令解脱，以厌患苦法能越生死故。佛以观苦能令解脱，故劝有情观乐为苦。后应以无常观非二受者，是于无色法起离染加行，以彼寿限极长远故，恐有情类执彼为常，故劝观无常如假借严具。是故知佛劝如是观，令于三界法起离染加行，不可引斯拨无乐受，由此乐受于生死中定实有宗不可倾动。傍论已了，应复正论。如是所说四圣谛中，几是世俗、几是胜义？此中一类作如是言：二是世俗，二是胜义。有一类言：三是世俗，有为皆是亡失法故。有言：二谛约教有别，谓诸宣说补特伽罗、城园林等相应言教皆世俗摄，此为显示实义为先，非从诳他作意引起，故名为谛。诸有宣说蕴处界等相应言教皆胜义摄，此为诠辩诸法实相，破坏一合有情想等，能诠真理，故名为谛。此四谛教，能令有情证真实理，故是胜义。此中上座作如是言：三谛皆通世俗胜义，谓一苦谛假是世俗，所依实物名为胜义；集谛道谛例亦应然；唯灭谛体不可说故，同诸无记不可说有。如契经说：具寿庆喜六触处尽离灭静没，有异无异皆不可论，汝欲论耶？乃至广说。今详上座所说义宗，违害世俗胜义谛相。如是二谛其相云何？颂曰：

　彼觉破便无，　　慧析余亦尔，
　如瓶水世俗，　　异此名胜义。

　　论曰：诸和合物，随其所应总有二种性类差别，一可以物破为细分、二可以慧析除余法。谓且于色诸和合聚破为细分，彼觉便无，名世俗谛，犹如瓶等。非破瓶等、为瓦等时，复可于中生瓶等觉。有和合聚虽破为多，彼觉非无，犹如水等。若以胜慧析除余法，彼觉方无，亦世俗谛。非水等被慧析除色等时，复可于中生水等觉故。于彼物未破析时，以世想名施设，为彼施设有，故名为世俗。依世俗理说有瓶等，是实非虚，名世俗谛，如世俗理说为有故。若物异此，名胜义谛。谓彼物觉，彼破不无，及慧析余，彼觉仍有，名胜义谛，犹如色等。如色等物碎为细分，渐渐破析乃至极微，或以胜慧析除味等，彼色等觉如本恒存。受等亦然，但非色法，无细分故，不可碎彼以为细分乃至极微，然可以慧析至刹那，或可析除余想等法，彼受等觉如本恒存。此真实有，故名胜义，以一切时体恒有故。依胜义理说有色等，是实非虚，名胜义谛，如胜义理说为有故。由彼上座所说义宗，违此所立二谛相故，不应正理。且彼所言，谓一苦谛假是世俗，特乖正理。所以者何？非于苦谛可以蕴等渐渐分析乃至极微，或一刹那令舍苦觉，以析乃至极微刹那，一一恒与苦相合故。云何可谓如瓶水等，于所依物未破析时，假施设有名世俗谛？又如触法界，苦谛亦应然。谓彼自言：蕴唯世俗，所依实物方是胜义。处亦如是，界唯胜义。岂不触法界亦依多立一，理应如蕴是世俗有，所依实物方是胜义，则应许界体兼二种，亦是世俗亦是胜义。若谓二界于破析时，界相不舍故唯胜义，非如蕴处是聚是门，于破析时舍聚门义。是则苦谛例亦应然，于破析时不舍相故。又彼自说二谛相言：若于多物施设为有名为世俗，但于一物施设为有名为胜义。又细分别所目法时便失本名，名为世俗；若细分别所目法时不失本名，名为胜义。于彼所说，且就初门，触法二界应成假有，非但于一物施设为有故。由此彼应作如是说：但于多物施设为有，名为世俗；亦于一物施设为有，名为胜义。如是可言二界实有，便与说苦谛是世俗义违，非但于多物施设为有故。所以者何？于多物一物皆施设有，如触法界故。就第二门亦违彼说，苦谛通是世俗有义。谓细分别苦谛体时不失本名，如触法界。故知上座于谛义中所说所书不观前后，彼诸弟子披后忘前，重览前文后文已失，由是所立前后相违，应例推徴集谛道谛。又彼所说唯灭谛体不可说故，同诸无记不可说有，理亦不然，既尔应成世俗有故。谓佛所说如来死后为有为无，命者与身为一异等诸无记事，一切皆是世俗有摄，以如来等与色等法非即非离是世俗有。灭谛既同彼，应世俗有摄，谓如瓶等与色等物非即非离是世俗有。又说依蕴施设有情，许诸有情世俗有故。知如来等世俗有摄，灭谛亦应然，同不可记故。然不可谓涅槃俗有，非俗有理如前已说。是故不可定说涅槃同无记事体非实有，定应许是胜义谛摄。若尔，何故尊者舍利子不为庆喜分明记耶？岂不后文亦分明记，乃至六处有，可有诸戏论；六处既灭，绝诸戏论，薄伽梵说此谓涅槃。由此证知，离有戏论必定别有无戏论灭。然彼庆喜不作是问：六触处灭为有为无，故亦不酬是有无义。但作是问：灭与六处为有别异、为无异耶？是故答言：此无戏论。若谓灭体假实都无，岂不定应答言无异？所以然者，谓毕竟无据理皆应如是说故。无有少分毕竟无法，不可定言有异、无异、亦有异亦无异、非有异非无异，应作是言此定无异。然舍利子不作是说，故知彼灭非毕竟无，亦不可言是世俗有，无所依故，如前已说。故知灭谛唯胜义有，离二谛外诸圣教中无容说有第三有故。若尔，何故言不可论？理但应言此定有异，亦无有过。不可论言。但显不应复推徴义。谓此有异，义已显成，不应于中复为徴问，以六触处有诸戏论，六处永灭绝诸戏论，薄伽梵说此谓涅槃，即已显成别有灭谛。又契经说灭界是有，由如是等不应复问。或显庆喜发问无端，故以此言止其所问。谓诸弟子归投世尊，长时精勤修诸梵行，究竟唯为证得涅槃，不应今时复为疑问。或彼庆喜作是寻思：六处既无，灭依何立？若有六处灭义应无，故寄彼言以申此难。由此故答，此不可论，以涅槃中绝戏论故。或应方便别求此经不可论言所有意趣，理必不可定执涅槃其体是无同无记事。由此我等于彼所言，定不信依，有过失故。彼必应许寂灭涅槃于二谛中随一谛摄，然我宗说四皆胜义。诸世俗谛依胜义理，世俗自体为有为无？若言是有，谛应唯一。若言是无，谛应无二。此应决定判言是有，以彼尊者世友说言：无倒显义名是世俗谛，此名所显义是胜义谛。名是实物，如先已辩。岂不已言谛应唯一？理实应尔。所以者何？非胜义空可名谛故。既尔，何故立二谛耶？即胜义中依少别理立为世俗，非由体异。所以尔者，名是言依，随世俗情流布性故。依如此义应作是言：诸是世俗必是胜义，有是胜义而非世俗。谓但除名，余实有义，即依胜义。是有义中约少分理，名世俗谛？约少别理，名胜义谛。谓无简别总相所取一合相理，名世俗谛；若有简别别相所取或类或物，名胜义谛。如于一体有漏事中，所取果义名为苦谛，所取因义名为集谛。或如一体心心所法，有具六因及四缘性，然依此义名相应因，非即由斯名俱有等。由如是理，于大仙尊所说谛中无有违害。如说一谛更无第二，诸胜生类于中无诤。有谓异谛，频显示故。我定说彼非真沙门。谓于世间有诸外道，学穷诸论见仍未决，至佛法中闻说二谛，谓亦不定，倍复生疑。世尊为令得决定解，哀愍为说一谛等言。此一谛言总显圣教所说谛义，无第二言是重审决，显谛唯一。何谓一谛？故次复言谓诸胜生类于中无诤者，胜生言显内法有情已见谛迹。言于中者，显胜义谛即四圣谛。彼于此谛一切无疑，由此故言于中无诤。此则善顺胁尊者言：唯圣教中有苦圣谛，非余亦有，乃至广说。世尊亦说唯有一道，更无余道能得清净。复言究竟唯一无别。然诸世俗依胜义理，有世俗体亦无有诤，以见谛者于诸世间方域言词不坚执故。谓彼了达如是诸名，随世俗情假施设转，取蕴一分摄，于中何所诤？言有谓异谛频显示故者，有言显示有诸外道，谓声为显彼情妄。谓以彼所执谛相有乖，而妄谓为我立是谛，频自显示言胜义摄，异谛声显乖于谛义，谓诸圣谛义无乖违苦，真无常非不无常、灭真寂静非不寂静，彼所立谛与此相违，于谛义乖故言异谛。为显因义复说故声，谓唯佛法中有真圣谛，彼说异谛故知是外道。以彼所说圣谛义乖，故非真沙门，定是外道摄。由此后文复作是说：我定说彼非真沙门。以彼所言异真圣谛，故是外道非真沙门。如说：苾刍！诸有舍我所说苦谛别立苦谛，此但有言，乃至广说。说显示言显诸外道，持己所执宣畅授他，以妄文词增益实义，频言为显数起异端，别别颁宣所执谛理，此显外道未证胜义，所说言词不决定故，由此说彼非真沙门。故佛众中正师子吼，他论无有梵志沙门，凡所自称空无实义。以世俗谛亦胜义摄，不违大师所说一谛，即由此义为婆罗门。说真婆罗门，必具有三谛：说不杀害一切有情，是谛非虚，名第一谛；说诸集法皆是灭法，是谛非虚，名第二谛；说我我所无处谁物，是谛非虚，名第三谛。以诸先代婆罗门说，真修行者有三种谛：说禀祠礼杀生为法，是谛非虚，名第一谛？说己所作皆得常果，是谛非虚，名第二谛；说己身等属自在天，是谛非虚，名第三谛。谓彼先代诸婆罗门，施设此三诳求脱者，依之行者空无所获。佛为遮彼，如次说三。以诸世间盲闇所覆，不能简别所说是非，信婆罗门所传明论，谓此三种是谛非虚，蔽执修行皆堕恶趣。世尊哀愍，斥彼言虚、赞己所立三种名谛。今详三谛，应知为起三解脱门前加行道，谓第一空，缘有情故；第二无愿，缘起尽故；第三无相，缘相无故。以处谁物名为相故，或即为起三解脱门，或显加行学无学地。有言：此三为显三蕴，如是三谛随其所应三圣谛摄，由此定知如是三谛胜义谛摄。言圣谛者，为简余谛故说圣言。谓一切法自相非虚亦得名谛，然成圣性不由觉彼，缘自相境所有智生无力能令入见道故。于法自相得善巧已，别有所觉方成圣性，此所觉谛是诸圣者同意所许，故名圣谛。诸法共相名此所觉，谓觉取蕴苦等相故，觉能生法因等相故，觉彼寂灭灭等相故，觉灭方便道等相故，方得成圣，余则不然不可说言治五部故，所觉圣谛应有五种，即由修习缘四谛道渐增盛时治修断故。此四圣谛总体云何？一切有为及诸择灭，以是烦恼圣道境故，染净因果性差别故。空非择灭，有自体故、正见境故，亦是谛摄，然非烦恼圣道境故，亦非染净因果性故，亦非欣厌所行境故，非觉悟彼得成圣故，不预此中圣谛所摄。何缘烦恼不缘彼生？以彼二法是无漏故，不能违害有漏法故。谓爱但缘有漏为境，欣无漏法违诸有故，不名为爱是善法欲。若境极能顺生贪爱，此境遍是烦恼所缘，由爱所缘便于彼灭，及彼灭道不欲疑谤。空非择灭与此相违，故定不为烦恼境界。岂不于二譬喻等师，缘之亦生不欲疑谤，宁说缘彼烦恼不生？非缘彼生无智疑见，障证苦灭及苦灭道。如缘苦等成染污性，如阿罗汉于道路等亦有无智疑谤现行，岂可说为染污烦恼？是故皆是不染污性，由此说无缘彼烦恼。有说：非谤空非择灭，但谤其名，不缘其体。此二唯善俗智境界，于苦等谛何不亦然？是故应知前说无失。

说一切有部顺正理论卷第五十八


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第五十九

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩贤圣品第六之三

　　今应思择：于圣谛中求真见者初修何行？求见圣谛初业地中，所习行仪极为繁广，欲遍解者，当于众圣所集观行诸论中求。以要言之，初修行者应于解脱具深意乐，观涅槃德背生死过，先应方便亲近善友，善友能为众行本故。具闻等力得善友名。譬如良医于疗疾位，先审观察诸有病者，何等本性如何变异？何所规度？有何势力？何处何时习何成性？何志何失？何法所随？何食何业住何分位？彼从先来串服何药？次观诸药味势熟德，随应授与令热令腻，或令进汤引诸病出，凡所授药功不唐捐。具悲智尊亦复如是，先观烦恼重病所逼，初欲习业诸弟子众何等本性？为贪行耶？广说乃至为杂行耶？如何变异？谁令变耶？为经久住、为暂尔耶？令违本性有何德耶？何所规度？为求世荣、为求出世？坚固功德有何势力？彼所依身为极坚固堪耐劳苦，独处闲居专精受行，杜多功德为极懦软。为居何处？有居此处此德失生处亦顺生诸得失，故理须观察为在何时。有在此时欣乐于此时，亦顺生欣乐心，故理须观察。或根熟位说名为时。习何成性？彼于先来串习何德，今成此性？有何志性？为性怯劣、为性强勇堪处闲居为性劬劳、为极勇猛堪能担荷大劬劳担？有何过失？为增上慢、为被他言之所牵引、为多寻伺、为性愚蒙、为多谄曲为性躁扰、为贪敬奉为爱利养、为多邪解为多疑惑？何法所随？为何烦恼坚所随逐？何可动耶？彼宜何食顺益彼身？身依食住，故应观察。彼有何业是先所为？令顺先修，故应观察住何分位。功德过失随年位殊，故应观察。彼宜授与何等法药？为应舍置、为应诃摈、为应赞励、为应诲示？次应观察诸对治门，随其所应授与令学，各令获益功不唐捐。由此世尊契经中说：亲近善友名全梵行。行者既为能说正法善友摄持，应修何行？颂曰：

　将趣见谛道，　　应住戒勤修，
　闻思修所成，　　谓名俱义境。

　　论曰：诸有发心将趣见谛，应先安住清净尸罗，然后勤修闻所成等，故世尊说：依住尸罗，于二法中能勤修习。谓先安住清净戒已，复数亲近诸瑜伽师，随瑜伽师教授诫勖，精勤摄受顺见谛闻，闻已勤求所闻法义，令师教诫所生慧增渐胜渐明乃至纯熟。非唯于此生喜足心，复于法义自专思择，如是如是决定慧生。自思为因决慧生已，能勤修习诸烦恼等自相共相二对治修。今于此中略摄义者，谓修行者住戒勤修，依闻所成慧起思所成慧，依思所成慧起修所成慧。此三慧相差别云何？谓如次缘名俱义境，理实三慧于成满时，一切皆唯缘义为境。尔时难辩三慧相别，故今且约加行位辩说闻思修缘名俱义。非唯缘名境，有决定慧生，故闻所成慧，不但缘名境。然随师说名句文身故，于义差别有决定慧生，此慧名为闻所成慧。约入方便说但缘名，闻慧成已为知别义。复加精勤自审思择，欲令思择无谬失故，复念师教名句文身，由此后时于义差别，生决定慧名思所成。此加行时由思义力，引念名故说缘俱境，思慧成已等引现前不待名言证义差别，此决定慧名修所成。诸瑜伽师此中立喻，如彩画者习彩画时，最初从师敬受画本，审谛瞻相临本仿学，数毁数习乃至刮真。然后背本数思数习，为令所习无谬失故。复将比校所仿画本，令己所造等本或增，不尔所习无增进理。由此后时所作转胜，无劳观本随欲皆成。习三慧法应知亦尔。毗婆沙师复别立喻，如有一类浮深驶水，曾未学者不能离岸；及浮所依曾学未成，能暂舍离去之不远，恐乏沉溺复还趣岸；或执所依曾善学者，能无劳倦不顾岸依，虽经极深险难洄澓，能免沦没自在浮渡，如是应知三慧相别。经主谓此思慧不成，谓此既通缘名缘义，如次应是闻修所成。今详三相无过别者，谓修行者依闻至教所生胜慧名闻所成，依思正理所生胜慧名思所成，依修等持所生胜慧名修所成。彼由未达毗婆沙意故作是言，然毗婆沙辩三相别，意不如是。谓若有慧于加行时，由缘名力引生义解，此所引慧名闻所成；若加行时由思义力引念名解，由此于后生决定慧名思所成；若不待名唯观于义，起内证慧名修所成。如彼所宗辩此三慧，虽皆决定相无差别，而依至教正理等持，为因不同三相有别。如是我宗辩此三慧成时缘义，相虽无别而依缘名缘俱缘义，加行别故三相有别。且思所成是思正理，所生决慧为此加行，势力坚强无有谬失。重念师教名句文身，是思所成加行助伴，约加行说通缘名义，非成满位亦可通缘。是故于三决慧生位，虽俱缘义相无差别，而加行中有差别故，毗婆沙者约之显别。既尔，思慧非为不成，闲居者言闻所成慧现在前位，轻安光明未遍所依亦不坚住；思慧行位，轻安光明未遍所依、少得坚住；修慧行位，定力所引殊胜大种遍身中故，便有殊胜轻安光明遍满身中相续坚住，由此行者所依极轻，容貌光鲜特异常位。三慧之相差别如是。余不定位亦有光明，然非皆是闻思慧摄。此中二慧名所成者，是因闻思力所生义。第三修慧名所成者，是即以修为自性义，如言命器食宝所成。诸有欲于修精勤学者，如何净身器令修速成？颂曰：

　俱身心远离，　　无不足大欲，
　谓已得未得，　　多求名所无。
　治相违界三，　　无漏无贪性，
　四圣种亦尔，　　前三唯喜足。
　三生具后业，　　为治四爱生，
　我所我事欲，　　暂息永除故。

　　论曰：身器清净略由三因。何等谓三因？一身心远离、二喜足少欲、三住四圣种。谓若欲令修速成者，要先精勤清净身器。欲令身器得清净者，要先修习身心远离。身远离者，谓远恶朋；心远离者，谓离恶寻。由身心离恶朋寻故，身器清净心易得定。此二由何易可成者，由于衣等喜足少欲。言喜足者，无不喜足。少欲者，无大欲。诸有多求资生具者，昼狎恶朋侣、夜起恶寻思，由此无容令心得定。所无二种差别云何？谓于已得妙多衣等，恨不得此倍妙倍多，即于此中显等倍胜更欣欲故，名不喜足。若于未得妙多衣等求得，故名大欲。诸所有物足能治苦，若更多求便越善品，是此中义。如契经言：随有所得身安乐者，令心易定及能说法。故有希求治苦物者，是为助道非为过失。故经主言：应作是说，于所已得不妙不多怅望不欢，名不喜足。于所未得衣服等事求妙求多，名为大欲。不应正理。所以者何？若已得物未能治苦怅望不欢，若都未得能治苦物，希求得者此不障定，有何过失？又弹对法所辩相言：岂不更求亦缘未得，此二差别便应不成。理亦不然，非对法者言于已得妙多衣等，更别欣求余所未得妙多衣等名不喜足，如何说二差别不成？若尔，所言有何意趣？谓于已得足能治苦妙多衣等，即于此中显等倍胜，更生欣欲恨先不得此衣服等倍妙倍多，名不喜足。于已获得足能治苦，更倍希求方能障定，非于已得未能治苦，更倍希求便能障定，故对法者所说无失。或不喜足虽更希求，与大欲殊故无有失。谓先已得诸资生具无所乏少，而更希求，如是希求从于已得心不喜足所引生故，果受因名名不喜足。于先未得诸资生具，心无所顾过量希求，如是希求名为大欲。二种差别其相如是。喜足少欲能治此故，与此相违，应知相别。谓治不喜足，不喜足相违，是喜足相。能治大欲，大欲相违，是少欲相。是于已得能治苦物，不更希求，名为喜足。于所未得能治苦物，不过量求，名少欲义。喜足、少欲，界系通三，亦有越三无漏摄者。谓欲界系善心相应喜足、少欲，是欲界系；二界无漏例此应说。所治二种唯欲界系，以何证知？色无色界亦有能治喜足少欲，以现见有生在欲界，从色无色等引起时，所治二种现行远故、能治二种现行增故。已说喜足少欲别相，二种通相所谓无贪，以二俱能对治贪故。所治通相所谓欲贪。圣种应知如能治说，谓亦通三界，无漏是无贪。如无色中虽无怨境，而亦得有无瞋善根，故无色中虽无衣等，而亦得有无贪善根，如彼不贪身亦不贪资具故。无色界具四圣种，受欲圣者于圣种中有阿世耶而无加行众圣种，故名为圣种。圣众皆从此四生故，展转承嗣次第不绝，前为后种，世所极成。众圣法身皆从于衣生喜足等力所引起，是圣族姓，得圣种名。四中前三体唯喜足，谓于衣服、饮食、卧具，随所得中皆生喜足，此三喜足即三圣种。无贪善根有多品类，于中若治不喜足贪，此乃名为前三圣种。第四圣种谓乐断修断，谓离系修。谓圣道乐，谓于彼情深欣慕，以乐断及修名乐断。修即是欣慕灭及道义，或乐断之修名乐断。修即是欣慕灭之道义，为证惑灭乐修道故。由此能治有无有贪，故此亦以无贪为性。岂不第四亦能治瞋等，则应亦以无瞋等为性？非无此义，然以前三为资粮故，前三唯是无贪性故，此亦自能对治贪故，从显偏说。何缘唯立喜足为圣种，非少欲耶？以少欲者容于衣等物有希求故。谓有意乐性下劣者，于未得境不敢多求，设已得多容求不歇。见喜足者，少有所得尚不更求，况复多得。故唯喜足建立圣种。或为遮止苦行者欲，不说少欲以为圣种，非彼外道心有胜欲，恒有劣欲熏相续故。或随所得生欢喜心，不更欣求名为喜足，断乐欲乐此为最胜。欲界有情多乐欲乐，此乐欲乐违出家心，于离惑中令心闇钝，能障梵行静虑现前，为过最深；喜足能治，故唯喜足建立圣种。非于未得多衣等中起希求时心生欢喜，何况于少，是故少欲于能对治乐欲乐中非最胜故，不立圣种。缘衣服等所生喜足，如何可说是无漏耶？谁言如是喜足是无漏？若尔，圣种宁皆通无漏？由彼增上所生圣道，彼所引故从彼为名，故言圣种皆通无漏。不作是言：缘衣服等所有喜足皆通无漏。少欲无漏准此应释。谓彼增上所生圣道，彼所引故从彼为名。非圣道生缘衣等境，世尊何故说四圣种？以诸弟子舍俗生具及俗事业归佛出家，为彼显示于佛圣法、毗奈耶中有能助道生具事业。谓有厌离生死居家，出家求脱有何生具，于随所得衣服等中深生喜足，作何事业深乐断修，异此无能证涅槃故。何缘唯四不增不减？齐此满足圣生因故。谓圣生因略有二种：一弃舍过、二摄持德。如次即是前三第四，是故唯四不增不减。或闻思修所成诸善，皆是圣种，解脱依故。然为对治四种爱生，是故世尊略说四种。以契经说有四爱生，故契经言：苾刍谛听，爱因衣服应生时生、应住时住、应执时执，如是爱因饮食、卧具，及有无有，皆如是说。为治此四故，唯说四圣种。于药喜足何非圣种？不说于彼，有爱生故。为治爱生建立圣种，经唯说有四种爱生，是故于药不立圣种。或即摄在前三中故，谓药有在衣服中摄，有在饮食中摄，有在卧具中摄，故于药喜足不别立圣种。或若于中引憍等过，对治彼故建立圣种；于药无引憍等过生，故圣种无于药喜足。或一切人皆受用者，于彼喜足可立圣种；非彼尊者缚矩罗等，曾无有病受用药故。或一切时应受用者，于彼喜足可立圣种，非一切时受用药故。或医方论亦见说有于药喜足，毗奈耶中方见说有衣等喜足，圣种唯在内法有故。有言虽有于药喜足而不建立为圣种者，诸药有能顺梵行故。谓世现见乐学戒者，于药喜足障梵行故。或佛为欲暂息永除我我所事欲故说四圣种，谓为暂息我所事欲故说前三圣种，为永灭除及我事欲故说第四圣种。经主于此自作释言：我所事者，谓衣服等。我事者，谓自身缘彼贪名为欲。若作此释，义不异前，颂中不应别为文句，与前所说治四爱生言虽有殊义无别故。由此我部毗婆沙师，更约异门释此文句，我所我执立以欲名。谓为暂时息我所执，故世尊说前三圣种，即于衣等所生喜足，及彼增上所引圣道。为永灭除及我事执，故世尊说第四圣种，即乐断修及彼增上所引圣道皆名圣种。此门意显令有身见暂息永除说四圣种。如是已说将趣见谛所应修行及修行已，为修速成净治身器。既集如是圣道资粮，欲正入修由何门入？颂曰：

　入修要二门，　　不净观息念，
　贪寻增上者，　　如次第应修。

　　论曰：诸有情类行别众多，故入修门亦有多种，然彼多分依二门入，一不净观、二持息念，故唯此二名曰要门。为诸有情入皆由二？不尔，如次贪寻增者，谓贪增者入依初门，寻增上者入依息念，如非一病一药能除。就近治门说不净观，能治贪病非不治余，息念治寻应知亦尔。然持息念缘无差别微细境故，所缘系属自相续故，非如不净观缘多外境故能止乱寻。既已总说贪寻增者，入修如次由前二门，此中先应辩不净观。如是观相云何？颂曰：

　为通治四贪，　　且辩观骨锁，
　广至海复略，　　名初习业位；
　除足至头半，　　名为已熟修；
　系心在眉间，　　名超作意位。

　　论曰：修不净观正为治贪，然贪差别略有四种，一显色贪、二形色贪、三妙触贪、四供奉贪。对治四贪依二思择，一观内尸、二观外尸，利根初依前，钝根初依后。谓利根者先于内身，皮为边际足上顶下，周遍观察令心厌患。为欲伏治显色贪者，应专随念内身分中，脓血脂精涎洟髓脑大小便等变异显色，及应随念众病所生，内身皮上变异显色，黄白青黑如云如烟、斑驳黧黯不明不净，由此令心极生厌患，便能伏治缘显色贪。以知此身为如是等，非爱显色所依止处，故于一切皆得离染。为欲伏治形色贪者，应别观察诸内身支，是发毛等三十六物，聚集安立和合所成，离此都无毛等形色。复以胜解分割身支，为二或多散掷于地，种种禽兽争共食啖，骨肉零落支体分离，由此令心极生厌患，便能伏治缘形色贪。为欲伏治妙触贪者，应以胜解除去皮肉，唯观骸骨涩如瓦砾，由此令心极生厌患，便能伏治缘妙触贪。为欲伏治供奉贪者，应以胜解观察内身，如眠醉闷颠痫病等，不能自在运动身支，如老病时或至未至，被如是事缠缚其身。又观内身不自在行，无不系属众缘故生，于中都无少许身分，可为供奉威仪所依，徒妄执为能供奉者、彼决定有能供奉事。然供奉名所目义者，谓以彼彼身分为缘，决定能为舞歌笑睇、含啼戏等威仪事业。观彼事业都无定性，如箜篌等所发音曲，一切皆类幻化所为，由此令心极生厌患，便能伏治缘供奉贪。是名利根初习业者，思所成慧观察内身，能伏四贪令不现起。若钝根者由根钝故，烦恼猛利难可摧伏，藉外缘力方能伏治，故先明了观察外尸，渐令自心烦恼摧伏。谓彼初欲观外尸时，先起慈心往施身处。如世尊说：初修行者欲求方便速灭欲贪，当起慈心之澹泊路，精勤修观，乃至广说。至彼处已，为欲伏治四种贪故，应如四种澹泊路经修不净观，观外尸相以况内身，彼相既然此亦应尔，由此方便渐能令心亦于内身深生厌患，便能伏治前说四贪。由于内身见自性故，为不净观速得成满，应修八想伏治四贪。为欲伏治显色贪故，修青瘀想及异赤想。为欲伏治形色贪故，修被食想及分离想。为欲伏治妙触贪故，修破坏想及骸骨想。为欲伏治供奉贪故，修膀胀想及脓烂想。许缘骨锁修不净观，通能伏治如是四贪，以一骨琐中具离四贪境，故应且辩修骨琐观。然于引发诸善根时，补特伽罗约所修行说有三位：一初习业、二已熟修、三超作意。且观行者欲修如是不净观时，应先系心于自身分，或于足指或于眉间、或鼻頞中或于额等，随所乐处专注不移，为令等持得坚牢故。从入已去名初习业，入言为显最初系心。假想自身足指等处，下至能见钱量白骨，由胜解力渐广渐增，乃至具见全身骨琐。谓于此位诸瑜伽师，假想思惟皮肉烂坠，渐令骨净初量如钱，乃至遍身皆成白骨，彼于此位有多想转。想转言显不舍所缘，数数转生余胜解想。有余师说：观行未成，作意但由想力故转，观行成已便由慧力。此位未成，故由想转。应知此中所言作意，总显一切心心所法，皆由想力相续而转。见全身已复方便入，缘外白骨不净观门。谓为渐令胜解增故，观外骨琐在己身边，渐遍一床一房一寺、一园一邑一田一国，乃至遍地以海为边，于其中间骨琐充满，为令胜解渐复增故。于所广事渐略而观，乃至唯观自身骨琐，齐此渐略不净观成，名瑜伽师初习业位。为令略观胜解转增，于自骨中复除足骨，思惟余骨系心而住，渐次乃至除头半骨，思惟半骨系心而住，齐此转略不净观成，名瑜伽师已熟修位。为令略观胜解自在，除半头骨系心眉间，专注一缘湛然而住，齐此极略不净观成，名瑜伽师超作意位。应知至此不净观成，诸所应为皆究竟故。住空闲者作如是言：此观尔时有究竟相，谓有净相欻尔现前，由此或令入息减少、或令发起不欣乐心，了知所修地究竟故，净色相起扰乱心故。如人温诵所熟诵文，又由得先所未得故，进证得余胜善根故。如畦中水泛溢漫流，如是相名为此观究竟相。有余师说：若于尔时不于外缘起加行觉，名不净观究竟圆满所缘自在。若小若大应作四句，如理应思。今应思择：此不净观既是胜解作意所摄，理应名为颠倒作意，则应此观体非是善。非此所缘体皆是骨，皆作骨解岂非颠倒？此不净观且不可言皆是胜解作意所摄，以不净观总有二种：一依自实、二依胜解。依自实者，谓由作意相应慧力，如实观察自内身支所有不净，若形若显差别诸色，如九仙骨二商佉等，或如身中发毛爪等，广说具有三十六物，此等名为依自实观。由与自相作意相应，是故不能永断烦恼。依胜解者，谓胜解力假想思惟诸不净相，此非颠倒作意所摄，以与烦恼性相违故。夫颠倒者，本所欲为不能成办；此随所欲能伏烦恼，如何颠倒？若谓此境非皆是骨谓皆是骨宁非倒者，理亦不然，如应解故。谓诸于杌起人觉者，不作是解：我今于杌以人相观，故是颠倒。今观行者作如是思：诸境界中虽非皆骨，我今为伏诸烦恼故，应以胜解遍观为骨。既随所欲如应而解能伏烦恼，宁是颠倒？此观势力能伏烦恼令暂不行，既有如斯巧方便力如何非善？是故无有如所难失。此不净观何性几地、缘何境、何处生、何行相、缘何世？为有漏、为无漏？为离欲得、为加行得？颂曰：

　无贪性十地，　　缘欲色人生，
　不净自世缘，　　有漏通二得。

　　论曰：如先所问今次第答。谓此观以无贪为性，违逆作意为因所引，厌恶弃背与贪相翻，应知此中名不净观。名不净观应是慧者，理亦不然，观所顺故。谓不净观能近治贪故，应正以无贪为性，贪因净相、由观力除，故说无贪为观所顺。诸不净观皆是无贪，非诸无贪皆不净观。唯能伏治显色等贪，方说名为此观体故。此约自性。若兼随行，具以四蕴五蕴为性。通依十地，谓四静虑及四近分、中间、欲界，唯尔所地此容有故。此观唯缘欲界色处境，欲界显形为此观境故。若尔，何故契经中言：耳根律仪所防护者住不净观，乃至广说。此言为说诸为色贪所摧伏者，彼必由为缘声等贪之所摧伏故。欲摧伏缘色贪者，必先应住耳根律仪，由此方能住不净观。有说：此观唯依意识，能引所余违逆行相，故若有住耳根律仪，彼必应先住不净观。此不净观力能遍缘欲界所摄一切色处。若谓尊者阿泥律陀不能观天以为不净，舍利子等于佛色身亦不能观以为不净，如何此观遍缘欲色？此难不然，胜无灭者能观天色为不净故，佛能观佛微妙色身为不净故，由是此观定能遍缘欲色为境。由此已显缘义非名，亦已显成通缘三性。初习业者唯依人趣能生此观，非北俱卢；天趣中无青瘀等故不能初起。先于此起后生彼处，亦得现前。此观行相唯不净转，是善性故体应是净，约行相故说为不净。是身念住摄，加行非根本。虽与喜乐舍三根相应而厌俱行，如苦集忍智，随在何世缘自世境，若不生法通缘三世。此观行相非无常等十六行摄，故唯有漏。通加行得及离染得，离彼彼地染得彼彼定时，亦即获得彼地此观。离染得已，于后后时亦由加行令得现起。未离染者唯加行得。此中一切圣、最后有异生，皆通未曾，余唯曾得。

说一切有部顺正理论卷第五十九


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第六十

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩贤圣品第六之四

　　说不净观相差别已，次应辩持息念。此差别相云何？颂曰：

　息念慧五地，　　缘风依欲身，
　二得实外无，　　有六谓数等。

　　论曰：言息念者，即契经中所说阿那阿波那念。言阿那者，谓持息入，是引外风令入身义。阿波那者，谓持息出，是引内风令出身义。如契经说：苾刍当知，持息入者饮吸外风令入身内，持息出者驱摈内风令出身外。慧由念力观此为境，故名阿那阿波那念。有余师说：言阿那者谓能持来，阿波那者谓能持去，此言意显入息出息有能持义，慧由念观此，故得此念名。辩属身风，略有六种：一入息风、二出息风、三发语风、四除弃风、五随转风、六动身风。谓诸有情处胎卵位，先于脐处业生风起，穿身成穴如藕根茎，最初有风来入身内，乘兹口鼻余风续入，此初及后名入息风。此入息风适至身内，有风续出名出息风，如锻金师开㰆囊口自然风入，风性法尔，但有孔隙必随入故，入已按之其风还出，入息出息次第亦然。理实此风无入无出，但如是转能损益身，相续道中假名入出。入息转位能逐身中腐败污垢诸臭秽物，增长火界令身轻举。出息转时能除郁蒸，损减火界令身沉重。发语风者，谓有别风是欲为先，展转所引发语心起所令增盛，生从脐处，流转冲喉击异熟生，长养大种引等流性。风大种生鼓动齿唇舌腭差别，由此势力引起未来显名句文造色自性，此居口内名语亦业，流出外时但名为语。心生大种，其理极成。谓见贪瞋痴心起者，面有润惨乱色异常。又亦传闻怀瞋毒者，面门生焰非有慈心，贪引火生焚身等故。除弃风者，谓有别风，随便路行能蠲二秽，由秽内逼有苦受生，由苦受生发除弃欲，由除弃欲引起风心，此心起风成除弃业。又此风力令身安隐。随转风者，谓有别风遍随身支诸毛孔转，由此故得随转风名。此不依心但依业力，随身孔隙自然流行，由此能除依孔隙住腐败污垢诸臭秽物。动身风者，谓有别风能击动身引起表业，应知此起以心为因，遍诸身支能为击动。因显风义乘辩六风，然于此中正明二息，此中意辩持息念故。此念自性是慧非余，以契经说了知言故。此品念胜故得念名，由念力记持，入出息量故。为显缘息定慧得成，由念功能，故说为念。并随行性，应准前门。此念所依唯通五地，谓依欲界、静虑中间及初二三静虑近分，由此但与舍根相应，为对治寻修此念故。乐苦等受能顺引发亲里等寻，故对治寻，要任运受现在前位。若尔，何故辩息念中言觉喜乐？此亦无过，以诸勤修持息念位，中间有彼无色相生。诸瑜伽师虽觉彼相，于持息念不名乖越，约此密说觉喜乐言，不可由斯执持息念亦容得与余受相应。理实此中亦觉余法，以身念住加行位中亦说观于多六法故。谓若诸法随属于身，于彼法相如理观察，亦名于身住循身观。或彼行者转缘风觉，暂时观察喜受乐受，是故说言觉喜觉乐。由此故说诸圣弟子尔时于受住循受观。岂不此位出持息念？不尔，彼加行意乐不息故，速复更起缘风念故。若尔，何故唯觉喜乐不觉余受？由此二受为贪染因力最胜故。行者欲令心于贪染速解脱故，偏观喜乐。有余师说：此非息念，是彼加行所生功德，故觉喜乐立息念名。有说：下三根本静虑正在定位亦有舍受。彼说此念通依八地，上定现前息便无故。此念但缘息风为境，非通缘上所说六风。此念初依欲界身起，唯人天趣，除北俱卢。唯加行得非离染得，未离染者定由加行现在前故，非离染得地所摄故。已说皆是近分地摄，非根本故。又此念唯是胜加行引故，不应说此有离染得，此唯真实作意相应。有说：亦通胜解作意，正法有情方能修习；外道无有，无说者故，彼不能觉微细法故。此与我执极相违故，彼我执有，故此念无。由具六因此相圆满。何等为六？一数、二随、三止、四观、五转、六净。数谓系心数入出息，从一至十不减不增，恐心于境极聚散故。然于此中容有三失：一数减失、二数增失、三杂乱失。数减失者，于二等谓一等。数增失者，于一等谓二等。杂乱失者，于五入数为出、于五出数为入，是于入谓出、于出谓入义。离此三失名为正数。

　　或三失者，一太缓失、二太急失、三散乱失。太缓失者，谓由加行太慢缓故，便有懈怠惛睡缠心，或复纵心驰散外境。太急失者，谓由加行太躁急故，便令身心不平等起。若时力励数入出息，息被逼迫，便令身中不和风起，由此风故初令身支诸脉洪数。此风增位能引病生，以身支病生，名身不平等。或由力励数入出息，心被逼切便致狂乱，或为重忧之所摧伏，如是名曰心不平等。故有说言：诸有一切美妙饮食长养身支，无如有方便调入出息者；诸有一切毒刺刀火烈灰坑等损坏身支，无如无方便调入出息者。散乱失者，谓由心散便为一切烦恼摧伏。若十中间心散乱者，复应从一次第数之，终而复始乃至得定。凡数息时应先数入，以初生位入息在先，乃至死时出息最后，如是觉察死生位故，于无常想渐能修习。随谓系心，随入出息念入出息为短为长，为远至何复还旋返？且念入息，为行遍身、为行一分？随彼息入，行至喉心脐髋髀膝、胫踝足指，念恒随逐。有余师言：念此入息从足下出，穿度金轮下至风轮复还旋返。若念出息离身为至一磔一寻，随所至方念恒随逐。有余师说：念出息风至吠岚婆复还旋返。经主于此斥彼师言：此念真实作意俱起，不应念息至风轮等。彼言息念本根虽与实作意俱，中间有余胜解作意相应起者，为令真实作意速成，故于中间起斯假想。虽尔，无有出息念失，以息念加行意乐不歇故。止谓系念，唯在鼻端或在眉间乃至足指，随所乐处安止其心，观息住身如珠中缕，为冷为暖为损为益。观谓观察此息风已，兼观息俱大种造色及依色住心及心所，具观五蕴以为境界。转谓移转，缘息风觉，安置后后胜善根中，谓念住为初至世第一法，净谓升进入见道等。有余师说：念住为初，金刚喻定为后名转，尽智等方名净。息相差别云何应知？颂曰：

　入出息随身，　　依二差别转，
　情数非执受，　　等流非下缘。

　　论曰：随身生地，息彼地摄，以息是身一分摄故。此入出息转，依身心差别，故本论说：息依身转亦依心转，随其所应。若入出息唯依身转不依心转，则入无想定或入灭尽定及生无想天，息亦应转，乃至广说，具四缘故息方得转。依此理说随所应言，显息必依身心差别。言四缘者，一入出息所依身、二毛孔开、三风道通、四入出息地粗心现前。于此四中随有所阙息便不转，无心位中心无有故。生无色界，四种皆无，故息不转。处卵胎中羯剌蓝等，毛孔未开、风道未通，故息不转。若处卵胎羯剌蓝位，入出息转则应躁动，身微薄故便应散坏。頞部昙等位，身虽渐厚而无孔隙，故息犹不转。入第四定，毛孔不开、无现粗心，故息不转。何缘但说入定非生？岂不已说生，如说生无想。有本不说生无想者，但言入定生彼已成，以契经中作如是说：此先入定后方生彼。有余师说：生第四定能发表业心现前时亦有息转生，彼容有息现前义，故不说生。毗婆沙师不许此义，若尔生彼，如何发言？彼亦有风，然不名息，无损益果，故无有失。言诸根熟诸根满者，此言不显眼等诸根，现见彼阙息亦转故。但于四缘具说根熟满声，以诸根声显增上义，四缘于息转有增上力，论假说为根，亦无有过。如是诸根，处卵等位名未成熟，诸有正入第四定等名未圆满。言入第四定毛孔不开，如何有色身而无毛孔？毛孔者谓空界。岂有色聚离空界耶？理实应然，但今于此约通息道，说有色身而无毛孔，亦无有失。何缘但入第四静虑身无毛孔，非余定耶？以彼等持极淳厚故，引第四定大种遍身。即由此缘，尊者世友说：入彼定身毛孔合。若入世俗第四静虑，身无毛孔，其理可然，以彼定能引彼地摄微密大种充满身故。若入无漏第四定时，此身如何亦无毛孔？以彼但引随所生地大种现前造无表故。彼无漏定所引大种，虽生处摄而极微密，与彼相似，故无有过。若生彼地身无毛孔，如何生彼能发语言？非发语言要由毛孔，但由颔动亦得发声，如机关声岂由毛孔？有余师说：生于彼地，咽喉以上亦有毛孔。有说：生彼能发语心现在前时，暂开毛孔。此入出息有情数收，无觉身中息无有故。是虽从外来，而系属内义。此入出息非有执受，以息阙减执受相故。身中虽有有执受风，而此息风唯无执受。此入出息体是等流，是同类因所生果故。身中虽有长养异熟风，而此息风唯是等流性。身增长位息便损减，身损减时息增长故，非所长养断已于后更相续故。非异熟生，余异熟色无此相故。唯自上地心之所观，非下地心所缘境故。谓生欲界起欲界心，彼欲界身欲界息依欲界心转，即彼心所观。若生欲界起初定心，彼欲界身欲界息依初定心转，即彼心所观。起二三定心，皆准前应说。生初静虑起三地心，生二生三起二起自，准生欲界如理应说。若生上地起下地心，彼上地身上地息依下地心转，非彼心所观。如是欲界息四地心所观，初二三定息如其次第为三二地自地心所观。有息地四，无息地五。住有息地起无息地心，息必不转。住无息地起有息地心，息亦不转。住有息地起有息地心，随其所应有入出息转。所辩持息念，成满相云何？应作是言：若观行者注想观息微细徐流。谓想遍身如筒一穴，息风连续如贯末尼，不能动身不发身识，齐此应说持息念成。有余师言：增长自在，所作事办，名此念成。初增长言显持息念，下中上品次第成立，乃至若时随其所乐，能入能出名为自在。若于此位能摄益身，远耽嗜依寻，名所作事办。有余师说：若具六相远离三失，或若具足修十六种殊胜行相，齐此应说持息念成。经说息念有十七种，谓念入出息了知我已念，入出息短、入出息长觉，遍身止身行觉，喜觉乐觉心，行止心、行觉心，令心欢喜，令心摄持，令心解脱，随观无常、随观断、随观离、随观灭，如是一一皆自了知。此十七中，初是总观，后十六种是差别观。约四念住，如次应知各有四门成十六种。如何觉心行可受念住摄？因受果名，故无有过。非此中说心行谓思，应知此中受名心行。谓由耽着乐受味故，便于彼彼境界或生思造作心，名为心行。受是思因故，名心行无失。或但能觉受自体者，义准亦于思等自体次第能觉生住坏相，如尝大海一渧水咸，则亦遍知大海水味，故唯觉受名觉心行。广解一一相，如经释中辩。如是已说入修二门，由此二门心便得定。心得定已复何所修？颂曰：

　依已修成止，　　为观修念住，
　以自相共相，　　观身受心法。
　自性闻等慧，　　余相杂所缘，
　说次第随生，　　治倒故唯四。

　　论曰：已修成止以为所依，为观速成修四念住，非不得定者能如实见故。如何修习四念住耶，以自相共相观身、受、心、法。谓修观者专心一趣，以自共相于身等境一一别观修四念住。分别此法与所余法有差别义，名观自相；分别此法与所余法无差别义，名观共相。且身念住观自相者，谓观察身内外十处，自性各别，从眼至触一一皆有处自相故。如是于彼各别法中有正智生，名观自相。此自相观得成满时有道色起，尔时方立自相种性身念住名。此亦遍知彼法自相，由此各别有正智生，非诸境中总生一智。有说：非此自相观中观无表色，以无表色与无色品极相似故。有说：此观亦观无表，亦别于无表有道色生故。次身念住观共相者，谓观察身一一处相，虽有差别而身相同。又于尔时观十一处，俱是色相无有差别，谓皆不越大种所造，如是于彼一类法中有正智生，名观共相。此共相观得成满时有道色起，尔时方立共相种性身念住名。此亦遍知彼法共相，由此总有一正智生，非诸境中各生一智。或身念住观自相者，谓观于身各别自性。次身念住观共相者，谓观身上与余有为俱无常性，与余有漏俱是苦性，与余一切法俱空无我性。若时观身无二念住故、唯极微集故，一一差别，尔时名曰身念住成。如是应知受等念住，相及成满随其所应体皆非色，故无极微差别。或如前说观究竟相，谓后后位善根增长，如畦中水泛溢漫流。有说：欻然非爱相起，此有二种。其二者何？一能发瞋？二令不乐。此中但有令不乐相，以所习事若未自在，为求成满故起欣乐；此于所习已得自在，止息希求故无欣乐。此四念住各有三种，自性相杂所缘别故。自性念住以慧为体，契经说为一趣道故。一是独义，求战胜者由此执此害烦恼怨，依此而行能趣圆寂，是故于此立趣道名。唯此独尊，名一趣道，此即是慧，于断烦恼、趣涅槃中慧最胜故。如契经说、姊妹当知，诸圣弟子执智慧剑，能断一切结缚随眠，直趣涅槃无挂碍故。又契经说：若有于身住循身观名身念住，于受，心，法说亦如是。诸循观名唯目慧体，非慧无有循观用故。本论亦说：身念住云何？谓缘身慧，余三说亦尔。故知唯慧得念住名。慧中何等名自性念住？应知唯取闻思修所成。此中随闻加行所起缘别义慧，名闻所成。若随思义加行所起，非不待名亦非在定缘别义慧，名思所成。若在定中，随观别义不待名慧，名修所成。即此亦名三种念住。相杂念住，以慧所余俱有为体，慧俱有法与慧俱时相杂住故。如契经说，苾刍当知，说善法聚言，即说四念住。既于念住说善聚言，故以慧俱多法为体。本论亦说：由身增上所生善道，通有漏无漏，亦名身念住，乃至广说。此文总说与慧相应俱有诸法，名为念住。此文不言缘身道者，勿谓此如自性念住体唯取相应道为其体故。所缘念住以慧所缘诸法为体，以一切法无不皆是慧所缘故，应名慧住。何故经中标以异名、作异广释？此亦无失，约前三种释念住名皆唯慧故，且就自性释念住名。谓诸法中若有一法由念得住，彼名念住。此是何法？是慧非余。宁知慧住要由念力，以有念者慧增明故。谓慧得住由念所持，是念力资方得住义。如是标释念住名时，唯依于慧不依余法。是故广释如所标名，名义相符，斯有何失？若就相杂释念住名，谓与慧俱念方得住。令念得住故，慧得念住名。念住相应及俱有法与念住相杂，名相杂念住。岂不定等亦与慧俱方得安住，则应许慧体令定等住故得定等住名？不尔，此中为显念慧相资力胜故，偏立念住名。谓慧若于身受心法，以自共相循循观时，要念力持方得明了，以于此地串习记持方能进修余未习地。是故于慧简择法时，念最能为坚强助伴。念于身等得安住时，要慧力持方能明记，故世尊说：若有于身住循身观者，念便住不谬。尊者无灭亦作是言：若有能于身住循身观，缘身念得住，乃至广说。或若行者观身等竟，无间不能观于受等，便应追念先加行时所有曾修受等行相，由追念故彼相现前，因此便能观察受等。故说有念慧得增明。如是念生由先慧力，故念与慧为胜助伴。或此二法于一切时，所有功能相随胜劣，故说二种相资最胜。若就所缘释念住名，谓慧由念令念住故，便于慧体立念住名。念住所缘身等诸法，是念住所缘，名所缘念住。故约三种释念住名，皆显慧强独名念住。由此念住是慧理成，故释与标无相违失。分别论者作如是言：念住即用念为自体，此中不应置念根故，标释两文俱说念故，此中不说慧住名故。彼言非理。所以者何？虽于此中置念名想，而依业用已置慧根，如信定慧根虽不如次置证净静虑了别谛中，而由功能义已置故。标释两文显说慧故，谓前已辩标念住名依慧非余，显标慧故，释中具以循观正知二种慧名，再说慧故，由此标释都不相违。说念住言义如前说。前何所说？谓前所言为显念慧相资力胜，是故偏立念住名等。又为具显三种念住，故不于此说慧住言。谓说念言显相杂念住，复说住言显所缘念住，说循观言显自性念住。若言慧住，唯局慧体自相不舍得慧住名。此则但明自性念住，便为弃舍相杂所缘，则彼俱应不名念住。然不应许，以于契经及本论中皆说三故。由此为证，诸念住言目慧非余，决定成立。何缘故说三种念住？为愚行相、资粮、所缘三种有情，故说三种。或根胜解分位各三，机宜不同故说三种。三中相杂能断烦恼，非二能断，太减增故。与慧杂住得相杂名，理则但应慧俱有法可得名曰相杂念住，非慧与慧可有相杂，无有一身二慧俱故。由此知慧非相杂摄，不应唯说相杂念住能断烦恼，理应具言自性相杂能断烦恼，于断烦恼慧为首故，无如是过。断烦恼时于慧亦立相杂名故，谓得止观平等运道能断烦恼，其理决定。所余一切心心所等，有止品摄、有观品收，此平等时彼亦平等，由是一切相杂理齐，显断惑时相杂理等，故亦于慧立相杂名，多于所成有胜能故。自性念住非不亦能断诸烦恼，体是慧故，然名自性谓无所待，断烦恼时必待余法，故断烦恼位慧立相杂名。由此所言相杂念住能断烦恼，理善成立。此中断烦恼，但由修所成，然非此中闻思无用，随顺修故，如殖树根。修所成中，唯法念住能断烦恼，缘四五蕴或缘涅槃能断惑故。法念住中共相作意能断烦恼，自相作意缘少分境故无此能。四念住内前之三种唯不杂缘，第四通二。然三谛智唯有杂缘能断烦恼，唯灭谛智虽不杂缘亦断烦恼。杂缘智内至缘三蕴，亦定无有断惑功能，即于此中总缘一切有漏无漏为无为等，亦定无有断惑功能，然不杂缘、少杂、多杂，于断烦恼非全无用，引发能断故，修治身器故，彼于断惑但可能为。加行胜进二道自体，唯有处中杂缘法念住，及唯缘灭不杂法念住，亦为无间解脱道体。若断烦恼唯法念住，则法念住为无间道，此无间道现在前时，云何能修余三念住？若三念住非断治摄，乘无间道于未来修，断有顶染时应修世俗智。诸无间道中应修他心智，彼何障碍非未来修？故于此中应详理趣，非要同治方未来修，亦非所修都无限齐，后辩修处当广为释。身等念住各有三种，缘内外俱有差别故。且身念住有三种中，缘自相续说名为内，缘他身等说名为外，双缘二种说为内外。以有我爱而慢缓者，应观内身犹如外故。或内如前，缘无执受说名为外。缘他相续说为内外，待无执受及待自身得二名故。或缘根境及俱名三。或缘有情及非情数，通缘二种，差别为三。或缘有情外非情数及发毛等差别为三，以彼皆从内身生故，离根住故具得二名。或缘有情现在名内，缘外非情三世名外，缘情去来说为内外，有情类故堕法数故。又彼未来当堕情数、正堕法数，彼过去时曾堕情数、正堕法数，彼不生法是生类故。受等三种一一各三，随其所应准前应释。此四念住说次随生，生复何缘次第如是？生次如是，相随顺故，有情多分于诸色中好受用故不逮胜法。好受用色以何为缘？谓于受中情深欣乐，欣乐于受由心不调，心之不调由诸烦恼。心由信等可令调伏，随观此理四念住生。或随所缘粗细生故，然非由此心最后观，法中涅槃极微细故。彼想思等循观受时，准义已能了知其相，同依心起等安危故。有余师说：色可聚散可取可舍，相似相续不净苦等易了知故，多分缘身生贪等故，男女展转起贪处故。不净观、持息念及分别界，三入修门一切多缘身为境故。修念住位应最初观，此观为因生轻安触，由轻安触引生乐受，经说身安便受乐故。如是乐受依心而生，净心为因得解脱果。由是受等随次而观，故念住生如是次第。此四念住不增不减，能治净等四颠倒故。观身不净治于不净，谓净颠倒。虽净颠倒通缘五蕴，然但观身自性非净便能总伏。如人已观粪体不净，亦不欣乐从粪所生。如是已观身体不净，亦不欣乐从身所生。由此观身为不净者，于五取蕴皆不欣乐。以有为身净想迷者，彼方欣乐依身所生，是故观身为不净者，于身所起亦不欣乐。如有安住不净观时，虽不亲观声等为境，而于歌等弃如粪秽。如是安住身念住时，虽不亲观受等为境，观身自体为不净故，终不欣乐受等三境。又虽不观色无色境以为不净，而于彼境非不引生不乐行相，是故净倒虽缘五蕴，身念住成便能总伏。后三念住虽各别观，例此应思能总伏理。观受是苦能治于苦，谓乐颠倒。谓若有法真可欣欲，是为乐义。于多过患所杂行中见有可欣殊胜功德，是名于苦谓乐颠倒。此倒必用耽受为先，以于受中深耽着着己，方于一切逼恼所依有漏行中妄生乐想，是故观受为苦性时，便能总伏计乐颠倒。观心无常能治无常，谓常颠倒。谓观行者憎厌受故，于所依心见有众多品类差别，引无常观令现在前，便于有为不生常想，故能总伏计常颠倒。观法无我能治无我，谓我颠倒。谓有一类闻我无常，心不生喜，遂作是念：谁令此心有多差别？彼即是我。为遮彼计，复应谛观除三所余亦唯是法，便于一切不起我想，故能总伏计我颠倒。或为对治段、触、识、思食，如次建立身等四念住，数唯有四不增不减。

说一切有部顺正理论卷第六十


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第六十一

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩贤圣品第六之五

　　如是熟修不净观、持息念二加行已、能次第引所缘不杂身受心法念住现前。复于不杂缘法念住无间引所缘杂法念住生，次应修总缘共相法念住。此法念住其相云何？颂曰：

　彼居法念住，　　总观四所缘，
　修无常及苦，　　空无我行相。

　　论曰：杂缘法念住总有四种，二三四五蕴为境别故，唯总缘五名此所修。彼居此中修四行相，总观一切身受心法，所谓无常苦空无我。然于修习此念住时，有余善根能为方便，彼应次第修令现前。谓彼已熟修杂缘法念住，将欲修习此念住时，先应总缘修无我行，次观生灭，次观缘起，以观行者先观诸行从因生灭，便于因果相属观门易趣入故。或有欲令先观缘起，此后引起缘三义观。此观无间修七处善，于七处善得善巧故，能于先来诸所见境，立因果谛次第观察。如是熟修智及定已，便能安立顺现观谛。谓欲上界苦等各别，于如是八随次第观，修未曾修十六行相。彼由闻慧于八谛中初起如斯十六行观，如隔薄绢睹见众色，齐此名为闻慧圆满，思所成慧准此应说。次于生死深生厌患，欣乐涅槃寂静功德，此后多引厌观现前方便勤修渐增渐胜，引起如是能顺决择思所成摄最胜善根。即所修总缘共相法念住，从此无间生何善根？颂曰：

　从此生暖法，　　具观四圣谛，
　修十六行相，　　次生顶亦然。
　如是二善根，　　皆初法后四，
　次忍唯法念，　　下中品同顶。
　上唯观欲苦，　　一行一刹那，
　世第一亦然，　　皆慧五除得。

　　论曰：从顺决择胜思所成总缘共相法念住后，有修所成顺决择分初善根起名为暖法，是总缘共相法念住差别如是所起，是当所修能烧烦恼薪圣道火前相，如钻火位初暖相生，法与暖同故名暖法。住空闲者执暖法前，已起修所成共相法念住。虽亦有此而不皆然，若有先离欲界染者，依色界摄修所成慧，厌患生死欣乐涅槃，多厌行俱作意次第，能引异类暖善根生；诸有先时未离欲染，依思所成慧引暖善根生，故彼不应作一向执。此善根起分位长故，能其观察四圣谛境，由此具修十六行相。观苦圣谛修四行相，一无常、二苦、三空、四无我。观集圣谛修四行相，一因、二集、三生、四缘。观灭圣谛修四行相，一灭、二静、三妙、四离。观道圣谛修四行相，一道、二如、三行、四出。此相差别如后当辨。如契经说：此二痴人违越我法毗柰耶故，于中乃至亦无暖法。诸无暖者一切皆名违越正法毗柰耶不？不尔，二人资粮已备，有障法故退所应得，故言违越法毗柰耶，非诸无暖皆名违越。或此二人遇佛出世，舍所亲爱归佛出家，于古圣贤所游径路已得安足，若勤修习必于现身逮得胜利；以彼违越法毗柰耶，于诸胜利皆悉退失，下至暖法亦不能证。是故诸有遇佛出家，同此二人不能起暖，方名违越法毗柰耶，非诸无暖皆名违越。然诸暖法虽缘四谛，而从多分说厌行俱，以起彼时蕴相多故。行者修习此暖善根，下中上品渐次增进，于佛所说苦集灭道生随顺信，观察诸有恒为猛盛焰所焚烧。于三宝中信为上首，有修所成顺决择分次善根起，名为顶法，是总缘共相法念住差别。顶声显此是最胜处，如吉祥事至成办时，世间说为此人至顶。谓色界摄四善根中，二是可动、二不可动，可动二中下者名暖、上者名顶，动中上故。不动二中下者名忍，于四谛境极堪忍故；上者名为世第一法，世中胜故，犹如醍醐。闲居者言：修此善品，其相至顶，故名顶法。此境行相与暖法同，谓观四谛境修十六行相。何故唯说彼缘灭道？如契经说：于佛法僧生少小信是名为顶。说信佛僧显缘道谛，信法言显缘灭谛故。无如是过，此信法言已具显缘三谛信故。如说于苦得现观时得法证净，乃至广说。或由灭道于生信胜，无过失故此中偏说。或由灭道可信可求，余不可求，故此不说。如是暖、顶二种善根，初安足时唯法念住，后增进位四皆现前。初安足言显以行相最初游践四圣谛迹。后增进言显从此后下中上品次第数习，诸先所得后不现前，于彼不生钦重心故。以胜加行引此善根，故已得中不生钦重。然此顶法虽缘四谛，缘三宝信多分现行。此顶善根下中上品渐次增长至成满时，有修所成顺决择分胜善根起，名为忍法。是总缘共相法念住差别，于四谛理能忍可中此最胜故。又此位忍无退堕故名为忍法。世第一法虽于圣谛亦能忍可，无间必能入见道故，必无退堕而不具观四圣谛理。此具观故偏得忍名，故偏说此名顺谛忍。此忍善根安足增进皆法念住，与前有别，此与见道渐相似故，以见道位中唯法念住故。然此忍法有下中上，下中二品与顶法同，谓具观察四圣谛境，及能具修十六行相。上品有异唯观欲苦，与世第一相邻接故。由此能准暖等善根，皆时具缘三界苦等，义已成立，无简别故。忍下中上如何分别？且下品忍具八类心，谓瑜伽师以四行相观欲界苦名一类心，如是次观色、无色苦，集灭道谛亦如是观，成八类心名下品忍。中忍减略行相所缘，谓瑜伽师以四行相观欲界苦，乃至具足以四行相观欲界道，于上界道减一行相，从此名曰中品忍初。如是次第渐减渐略行相所缘，乃至极少唯以二心观欲界苦，如苦法忍、苦法智位，齐此名为中品忍满。上忍唯观欲界苦谛，修一行相唯一刹那，此善根起不相续故。上忍无间有修所成，初开圣道门，世功德中胜，是总缘共相法念住差别顺决择分摄最上善根生，此即说名世第一法。此有漏故名为世间，是最胜故名为第一。有士用力离同类因引圣道起故名最胜，是故名为世第一法。有余师说：此有漏故名为世间，成此必无断善根理故名第一。彼说不然，诸有修习施戒闻等殊胜善根，亦不断善不往恶趣，非皆可名世第一法，故彼所说非决定因。又彼自说与定相应念住等差别名世第一法，然有得定念住差别，于后退失复断善根，如天授等。故伽他说：

“乃至彼愚夫，　　由生长无义，
　损害诸白分，　　知于顶退堕。”

　　依天授说如是伽他。又理应然，天授曾得神境通等胜功德故，由彼得定念住摄善仍断善根，是故彼宗世第一法亦非决定不断善根。又成世间离欲道者亦不断善，应名第一，成彼必无断善根故。若谓彼道非为决定不断善根，以有退故，是则汝宗世第一法许有退故应容断善。以彼宗许第一有退，如言此退亦不相违，谓此退言于教及理皆无违故，许亦无失。然彼复说此或无退，以善根中此殊胜故。如是于证理亦不成。于诸行中殊胜作意亦应不退，彼宗许此于善根中是殊胜故。非此即是世第一法，以彼教中各别说故。若谓如是世第一法一切不退，此亦非因，彼于善根亦殊胜故，一切不退应名第一。故彼所言不断善故名第一者，非为善说。彼复有说：此有漏故名为世间，住等引中观四谛故名为第一。理亦不然，已见谛者有住等引俗智现前观察四谛应名第一。若谓第一能入离生，又必应依异生身者，亦不应理，因相等故。又诸行中殊胜作意亦有此相应名第一，又无经说此观四谛，故彼所言定不应理。由此所说此有漏故名为世间，入离生故名为第一，于理为善。此如上忍缘欲苦谛，修一行相唯一刹那，如如减略行相所缘，如是如是渐近见谛。故世第一唯缘欲苦，修一行相唯一刹那，说无间入离生位故，此位决定无相续理。若谓于此既有处说起世第一当入离生应相续者，亦不应理，显入离生定由此故。谓此意显诸欲当入正性离生，一切必应起世第一故作是说。或于此中所言起者，显世第一未已生位，当至已生位入正性离生，不可引彼证此相续。又若相续第一不成，谓有二义可名第一，居异生身最后边故，譬如树端；或世法中最为胜故，譬如胜士。依此二理相续不成，以望后刹那前非第一故。谓前望后非最后边，亦非最胜，何名第一？由此故说开圣道门，此为最胜，故名第一。尚无二心俱时而起为初圣道等无间缘，况有多心，故无相续。由此本论言唯一心。所以者何？若非一者，后于前心为劣、等、胜？且劣非理，要胜进时入离生故。等亦非理，前既有障，后应尔故。后若胜者，前非第一。此中有难暖善根等，亦应准彼如是推徴。暖顶忍位若多心者，后于前心为劣、等、胜？且劣非理，非劣能入顶等位故。等亦非理，前不能入，后应尔故。后若胜者，前非暖等。彼难不然，于暖、顶、忍曾不有说第一声故。谓于此中思择第一，彼声为说一心多心。然第一声唯说最胜，最胜心位可名第一尚不说等，何况劣心暖顶忍中不言第一，何劳思择为劣等胜？由暖等位无第一言，可得析为下中上品，有多品故可非一心。世第一法无容如是，以上上品一刹那心能入离生可名第一，非暖顶忍能入离生，是故不应如世第一推徴暖等唯上上品，许是第一名所显故。谓色界系有九善根，下下、下中、下上名暖，中下、中中、中上名顶，上下、上中名忍，上上名世第一。彼又难言：如暖顶忍缘诸谛故，非唯一心；世第一法，亦缘多谛，宁唯一心？亦不应理，彼不了达此论宗故。夫欲设难须达论宗，知他所许方可徴例。非我论宗许世第一能缘多谛，为例不成。又暖等中虽皆具有下中上品，曾不于彼说第一声故；第一声说上上品，上上品故唯一刹那。谓前三中皆有上品，不说第一，故说第一唯上上品，由此第一刹那理成。对法诸师作如是说：为苦法忍等无间缘，故立一刹那名世第一法。有作是难：此说不然，曾无此说故，无差别言故，异类为缘成过失故，唯一刹那不可说故。谓曾无圣教作如是说，能为苦法忍等无间缘故，立一刹那名世第一法。又诸圣教无差别言，但总相说起世第一当入离生，斯有是处。又若第一为苦法忍等无间缘，是则不应说名异类，犹如暖等。谓如暖等能为顶等等无间缘，非是异类；如是第一若为苦忍等无间缘，应非异类。若是异类能为苦忍等无间缘，便成过失。又多物合一用方成故，若一刹那，应不可宣说世第一法能为苦忍等无间缘。唯一刹那义已成立，于如是说理应弃舍不应酬对。然彼愚类不了正宗，于此义中固为徴难。今愍彼类略复开晓，反诘彼宗与此同故，言虽无别义已成故，等无间缘许异类故，许彼理实不可说故。谓亦无圣教说念住等名世第一，及成此必无断善根理故名第一，彼宗何故作如是言？又圣教中但总相说起世第一当入离生，义已显成世第一法为苦法忍等无间缘，以苦法忍是离生一分故，说世第一无间入离生故。对法诸师为令所说易可了故，于离生位摽初刹那名苦法忍。彼宗亦许有苦法忍，以彼宗许苦法忍位有多刹那。故彼论言：如世第一非唯一念，苦法忍等例亦应然。或彼宗但许于离生位有多刹那，即许初刹那以世第一为等无间，非彼一切离生刹那可有一时俱生理故。由此彼说曾无说故、言无别故，皆不应理。又我宗许异类亦作等无间缘，理必应尔，以有诸法俱生相违，彼生必由互相开避，前法为后等无间缘，非俱生相违唯诸同类故，异类相望亦为此缘。由此应知若染不染、有漏无漏及界地等同类异类心心所法，展转容作等无间缘。既尔，彼言若世第一为苦法忍等无间缘，是则不应说名异类，如暖等者，有言无义。又我不言世第一法有能说者，如何为此许世第一有多刹那？然我所宗许世第一实不可说，而说名为世第一者，如说刹那谓如刹那实不可说，为欲展转相开示故，世间非不说为刹那，说世第一应知亦尔。然彼所言要多物合一用成者，此亦不定，用有二种：一者世俗、二者胜义，即是假、实。世俗一用依多物成，胜义一用依一物成。世第一法既是胜义，宁说彼一用要依多物成？以许此中实不可说，故世第一唯一刹那，由此所说为苦法忍等无间缘，立一刹那名世第一，理善成立。此义已了。今复应：思暖等四法以何为体？暖等自性皆慧为体，若并助伴皆五蕴摄，定俱必有随转色故。然除彼得，勿诸圣者暖等善根重现前故。然已见谛，不许暖等重现在前，已见谛者加行现前成无用故。有余师言：依异生法无容圣者身中行故。有说此二俱非过失，得虽暖等摄，如异生性故。谓如异生性是不得圣法，得圣法已彼犹现行，然彼体非异生性摄，不得一切圣法方名异生性故。如是暖等得，虽是暖等体，而无圣者身中行失，俱生相续体非体故，如沙门果诸无漏得。若谓相续沙门果得亦沙门果，故非喻者，则应于后胜果道中有果现前，成违宗失。以宗安立八圣者中住胜果道时，于前沙门果许得成就，遮在身行，故彼所许有违宗过。又应果向俱时现行，立八圣者便不成就。住后果向前果唯成，而不现行可立八故。谓诸后向说前位果不在身行，为遮全果在身现行故作是说，得虽是果而非全故。设后位现行，无住前果失，彼应许毕竟无住果者，毕竟无全果顿现行故。又胜果道无全现行故，亦应无住胜果道；然胜果道一分现行，亦许名为住胜果道，住少分果例亦应然。若谓定中有所得道，于出定位彼道不行，与果何殊而决定说唯是住向非住果者？又住果者起有漏心，果道不行应非住果，以非全果现在前故。或应与彼复共思择：何缘唯约圣道现行立八圣者，非约成就？勿住果向二圣相杂无如是失，以若住后胜果道时彼道胜故。如苾刍位，虽成勤策近住律仪，而从胜故但名苾刍，非勤策等。虽如是立八圣亦成，而约现行立八圣者，证知非住胜果道时果不全现行故不名住果。由此前说于宗违害，及应果向俱时现行，二种过失彼定不免。是故前言，俱生相续体非体故，圣者身中暖等诸得虽亦现起，而无暖等圣身行过。故应于此更辨何缘，暖等诸得非暖等体，由此已遮。有余师说：勿世第一有相续过，故得定非世第一体。复有别失，谓暖等三位相续故，得应彼体。或不应言世第一法一刹那故得非彼体。如是所说言有理无，故应舍此，摄受前说。谓暖等得如异生性，理不应然，异生性体与诸圣法极相违故。暖等得体与诸圣法都不相违，如何成例？以暖等得通在圣身，异生性得则不如是，故彼所引为例不齐。又沙门果诸相续得，虽亦许为沙门果体，而无八圣位相杂失。以诸安住胜果道者，果摄所得法必定不行故，安住果者胜果道摄诸所得法亦不成故。若尔，应许如苦忍等，谓且应如苦法智忍自性是慧，若并助伴即兼俱得五蕴为性。苦法智等现在前时，彼苦法忍得不名苦法忍，不尔应有相续过故。智现行时应修忍故，忍智二体应俱行故。如是暖等俱生诸得，虽亦名为暖法等体，而顶法等现在前时，彼暖等得不名暖等，不尔应暖等顶等为因故，及有如前所说过故。如是所说亦无深理，以暖法等性类同故，暖顶忍三位相续故。谓前已说色界所系有九善根，分为暖等，以同类故互不相违，后念起前亦无有过。又暖顶忍位相续长，体虽已灭得相续起，名为暖等斯有何失？非世第一一刹那故，彼得便非世第一体，与余善根性类同故，顺决择分相无异故。若俱生得亦彼体者，何理能遮彼相续得？后得非故，前亦应非，由此极成若并助伴皆五蕴性，然除彼得。此中暖法初安足时，于三谛中随缘何谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来四，唯修同分非不同分。缘灭谛法念住现在修未来一，随一行相现在修未来四，非初观蕴灭能修缘蕴道。后增进位于三谛中，随缘何谛随一念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。缘灭谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。此初安足唯修同分者，先未曾得如是种性故，于诸谛中行未广故。后增进位与此相违，故彼能修同分异分。顶初安足于四谛中，随缘何谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。后增进位于三谛中，随缘何谛随一念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。缘灭谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。忍初安足及后增进，于四谛中随缘何谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。此依忍类总相而说。差别说者，略所缘时，随略彼所缘，不修彼行相，谓具缘四具修十六。若缘三二一，修十二八四。世第一法缘欲苦谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来四，唯同分修，无缘余谛世第一法，是故唯修尔所行相。有余师说：近见道故、似见道故，唯修尔所。谓苦法忍唯缘欲苦谛修四行相，世第一亦然。已辩所生善根相体，今次应辩彼差别义。颂曰：

　此顺决择分，　　四皆修所成，
　六地二或七，　　依欲界身九。
　三女男得二，　　第四女亦尔，
　圣由失地舍，　　异生由命终。
　初二亦退舍，　　依本必见谛，
　舍已得非先，　　二舍性非得。

　　论曰：此暖、顶、忍、世第一法四殊胜善根，名顺决择分，由下中上及上上品分为四种，如前已说。决谓决断，择谓简择。决断简择，谓诸圣道，以诸圣道能断疑故，及能分别四谛相故。分谓分段，即是见道，是决择中一分摄故。暖等为缘引决择分，顺益彼故得顺彼名，故此名为顺决择分。如是四种皆修所成，非闻思所成，远决择分故。此四善根皆依六地，谓四静虑、未至、中间，欲界中无，阙等引故。余上地亦无，见道眷属故。又无色界心不缘欲界故，欲界先应遍知断故，于三界中彼最粗故。此四善根能感色界五蕴异熟为圆满因，不能牵引众同分故，极厌诸有欣圆寂故。或声为显二有异说，谓暖顶二。尊者妙音说依前六及欲七地；对法诸师不许彼说，非闻思所成顺决择分故。此四善根依欲身起，人天九处除北俱卢，唯依欲九身容入离生故。除增上忍世第一法，余三善根三洲初起，后生天处亦续现前，所余亦依天处初起。有余师说：若于先时曾已修治此四加行，彼于天处皆得初起。此四善根唯依男女，前三男女俱通得二，第四女身亦得二种，勿后得男身不成暖等故。依男唯得男身善根，圣转至余生亦不为女故。暖顶忍位容有转形，故二依善根展转为因性。世第一法依女身者，能为二因，女得圣已容有转得男身理故。依男身者，但为一因，已得女身非择灭故。圣依此地得此善根，失此地时善根方舍。失地言显迁生上地，异生于地若失不失，但失众同分必舍此善根，圣身见道力所资故。此四善根无命终舍。宁知命终舍唯异生，非圣？以本论说：卵胎中异生唯成就身，不成身业故。岂不异生先依下地起暖法等，后生上地亦必定舍。暖等善根无如是失，以彼异生尔时舍善根，由舍同分故。谓住死有，无圣道资舍诸善根，非由上地中有等起。若诸圣者住死有中，由圣道资，不舍暖等，但由上地中有等起舍下善根。舍时虽同而所由别，是故异生无失地舍，圣者必无由命终舍。异生命终虽舍忍法，而定无有堕诸恶趣，得恶趣生非择灭故，身是忍法曾所居故，能感恶趣诸业烦恼不复能在身中行故，如师子窟杂兽不居。初二善根亦由退舍，如是退舍异生非圣。后二异生亦无退舍，依根本地起暖等善根，彼于此生必定得见谛，以根利故厌有深故。依未至中间起暖等者，于此生不必得入见谛。有余师言：依根本定起暖等者，此生必定得至涅槃，厌有深故。若先舍已后重得时，所得必非先之所舍，由先舍已后重得时亦大劬劳方得起故，于先所舍不钦敬故。如先已舍别解脱戒，后重受时得未曾得；暖等亦尔，后得非先。若先已得暖等善根，经生故舍，遇了分位善说法师便生顶等，若不遇者还从本修。失退二舍非得为性，退舍必因起过而得，失舍或有由德增进得。此善根有何胜利？颂曰：

　暖必至涅槃，　　顶终不断善，
　忍不堕恶趣，　　第一入离生。

　　论曰：四善根中若得暖法，虽有退断善根、造无间业、堕恶趣等，而无久流转，必至涅槃故。若尔，何殊顺解脱分？若无障碍去见谛近，此与见道行相同故，是等引摄胜善根故。若得顶法，虽有退等而增毕竟不断善根，观察三宝殊胜功德为门引生净信心故。若得顶已，不断善根。如何经说天授退顶？由彼曾起近顶善根，依未得退密作是说。若得忍法，虽命终舍住异生位，而增无退，不造无间、不堕恶趣。然颂但说不堕恶趣言，义准已知不造无间业，造无间业者必堕恶趣故。忍位无退，如前已辩。得忍不堕诸恶趣者，已远趣彼业烦恼故，得恶趣生非择灭故。由下忍力已得一切恶趣无生，由上忍力复得少分生等无生。少分生者，谓卵湿生，由此二生多愚昧故。等言为显处身有惑。处谓无想、大梵、北洲，无想、大梵僻见处故，北俱卢洲无现观故。身谓扇搋等，多诸烦恼故。有谓第八等，圣必不受故。惑谓见断惑，必不复起故。得世第一法虽住异生位，而能趣入正性离生。颂虽不言离命终舍，既无间入正性离生，义准已成无命终舍。何缘唯此能入离生？已得异生非择灭故，能如无间道舍异生性故。此四善根各有三品，由声闻等种性别故。随何种性善根已生，彼可移转向余乘不？颂曰：

　转声闻种性，　　二成佛三余，
　麟角佛无转，　　一坐成觉故。

　　论曰：未殖佛乘顺解脱分，依声闻种性起暖顶善根，容可转生佛乘暖顶，是经长时方能起义。若起彼忍无向佛乘，以声闻乘加行最久，经六十劫自果必成。菩萨专求利他事故，为欲拔济无边有情，弘誓庄严经无量劫，故往恶趣如游园苑。若不尔者，无成佛义。起忍得一切恶趣非择灭，故起彼忍无向佛乘，断绝众多利他事故。若时菩萨已殖佛乘顺解脱分，为遮恶趣，展转坚摄施戒慧三，尔时无劳起余乘忍，故声闻暖顶可转向佛乘，起忍则无转成佛义。依声闻种性起暖顶忍三，皆可转生独觉乘道，非声闻种性忍法已生于独觉菩提有能障义，故起彼忍亦成独觉。此在佛外，故颂言余。起独觉乘种性暖顶，为有转向余乘理？不然，独觉乘总有二种：一麟角喻、二先声闻。若先声闻，如声闻说。麟角及佛俱不可转，以俱一坐成菩提故。第四静虑是不倾动，最极明利三摩地故，堪为麟角大觉所依。故彼俱依第四静虑，从身念住至尽无生，唯于一坐能次第起，故麟角喻及佛种性暖等善根皆不可转。颇有初殖顺解脱分，此生即能起顺决择分耶？不尔。云何？颂曰：

　前顺解脱分，　　速三生解脱，
　闻思成三业，　　殖在人三洲。

　　论曰：顺决择分今生起者，前生必起顺解脱分。诸有创殖顺解脱分，极速三生方得解脱。谓初生殖顺解脱分，次生成熟，第三生起顺决择分即入圣道。若谓第二生起顺决择分，第三生入圣乃至得解脱，彼言便与前说相违。谓依根本地起暖等者，彼必于此生得入见谛，或彼应许极速二生。谓第二生依根本地起暖等者，彼于现生必入圣道得解脱故。顺解脱分闻思所成，非修所成，诸有未殖顺解脱分者彼不能殖故。顺解脱分三业为体，最胜唯是意地意业，此思愿力摄起身语，亦得名为顺解脱分，有由少分施戒闻等，便能种殖顺解脱分。谓胜意乐至诚相续，厌背生死欣乐涅槃。与此相违，虽多修善，而不能殖顺解脱分。由意业胜殖此善根，故唯人中三方能殖厌离般若，余处劣故。有佛出世若无佛时，俱能种殖顺解脱分。

说一切有部顺正理论卷第六十一


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第六十二

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩贤圣品第六之六

　　已因便说顺解脱分。入观次第是正所论，于中已明诸加行道，世第一法为其后边。应说从斯复生何道？颂曰：

　世第一无间，　　即缘欲界苦，
　生无漏法忍，　　忍次生法智，
　次缘余界苦，　　生类忍类智；
　缘集灭道谛，　　各生四亦然。
　如是十六心，　　名圣谛现观，
　此总有三种，　　谓见缘事别。

　　论曰：从世第一善根无间，即缘欲界苦圣谛境有无漏摄法智忍生，此忍名为苦法智忍。宁知此忍是无漏摄？从世第一无间而生，以契经中言世第一无间入正性决定，或正性离生，尔时名越异生地故。此忍既是决定离生一分所摄，定是无漏。从世第一无间而生，说无漏言，为欲简别世第一法所从世忍。此无漏忍，以欲苦法为其所缘，名苦法忍。谓于苦法无始时来身见所迷执我我所，今创见彼唯苦法性，忍可现前，名苦法忍。此能引后苦法智生，是彼智生障之对治，故复名曰苦法智忍。经主此中作如是释：为显此忍是无漏故，举后等流以为摽别。此能生法智是法智因，得法智忍名，如花果树。详彼意谓唯说忍言，恐此有同加行忍失，此无深理。非为彼法有此法生，此法必应与彼同类，如花果树；断对治等因果类殊。又不极成，以苦法智是无漏性非为极成，如何忍生彼，同彼是无漏？又此无同加行忍失，说世第一无间生故，说此能越异生地故，非有漏忍能成此事。又如何知此苦法忍以苦法智为等流果？若谓此忍是无漏故及前生故，理亦不然，未说此忍无漏理故。由此证知前释为善。即此名入正性决定，亦复名入正性离生，由此是初入正性决定，亦是初入正性离生，故经说正性。所谓涅槃或正性言，目诸圣道能决趣涅槃，或决了谛相，故诸圣道得决定名，至得决定说名为入。若尔，何缘于无漏慧唯初见谛得决定名？以于尔时于诸谛理初得难毁决定见故。或于尔时望余位道，有非一种决定相故。谓见道位刹那刹那，定间杂得忍智行相，余道不然。又见道中障治定别，以定唯断见所断故，余道不然，谓修位中或有双断见修断惑或唯断修。又见道中解脱道后定起无间，余道不然。又见道中定是无漏，定十五念定不起等，余道不然，故独名定。有余师说：于见位中决定初得八圣同分，故唯见道立决定名。烦恼名生，如契经说：何谓生？具谓诸烦恼，见位初越，故名离生。有说：生言目根未熟，见位初越，故名离生。至得离生，说名为入。如本论说：世第一无间舍异生性。为世第一、为苦法智忍、为共能舍？有余师言：唯世第一，若谓此是异生法故，应无舍力。此难不然，性相违故，依彼舍彼，如上怨肩而害怨命。有余师说：唯苦法忍，此忍生时舍异生性，此忍灭位断十随眠。如灯生时能除闇障，灯至灭位烧炷尽油，若谓二能属灯明触，不应引喻一法二能。此难不然，如一法上生位灭位二有性殊，两位功能亦应异故，理不应许生时有性如灭，亦不应许灭时有性如生。又非功能离于有性，离有性外别有功能，自体不成，世中已辩。又见一法一刹那中有多功能，如四正断，故所立喻理非不成。然于此中所立喻意，如灯据总体虽是一，实物异故功能有殊。谓有生时起功能者，有于灭位方有功能。如是一物由时别故，所有功能亦应有别。故苦法忍生时有能舍异生性，灭时有用断十烦恼，斯有何失？若责未来宁有作用？此先已释。先释者何？此于功能假说作用。定无作用于去来有，辩世相中已具思择。有余师说：此二共舍，如无间道、解脱道故。谓世第一如无间道，与异生性成就得俱灭故；苦法智忍如解脱道，与异生性不成得俱生故。此忍无间即缘欲苦，有法智生，名苦法智，于唯是苦法得决断慧故。应知此智亦无漏摄，前无漏言遍流后故。如缘欲界苦圣谛境，有苦法忍苦法智生，如是复于法智无间，总缘余界苦圣谛境，有类智忍生名苦类智忍。此忍无间即缘此境，有类智生名苦类智。最初证知诸法真理故名法智，此后境智与前相似故得类名，是后随前而证境义。或从前生故，后得前类名，如世间言子是父类。即是从欲界苦决定觉，所生余界苦决定觉义。如缘苦谛欲界及余，生法类忍、法类智四，缘余三谛各四亦然，即缘一一有四心义。谓复于前苦类智后，次缘欲界集圣谛境，有法智忍生名集法智忍。此忍无间即缘欲集，有法智生名集法智。次缘余界集圣谛境，有类智忍生名集类智忍。此忍无间即缘此境，有类智生名集类智。次缘欲界灭圣谛境，有法智忍生名灭法智忍。此忍无间即缘欲灭，有法智生名灭法智。次缘余界灭圣谛境，有类智忍生名灭类智忍。此忍无间即缘此境，有类智生名灭类智。次缘欲界道圣谛境，有法智忍生名道法智忍。此忍无间即缘欲道，有法智生名道法智。次缘余界道圣谛境，有类智忍生名道类智忍。此忍无间即缘此境，有类智生名道类智。如是次第有十六心，总说名为圣谛现观，以于三界四圣谛境次第现前如实观故。既于三界四圣谛境旋环纷扰作意思惟，宁不能为现观障碍？初习业地于诸谛境多返旋环已淳熟故，又在见道行极速故，又由不起阿世耶故，又此势力极猛利故，必无能为此障碍者。即由此理，说见道位名为无相，不可施设，住此位中相难了故，法类忍智于诸谛境行相差别难施设故。此中上座违越百千诸瑜伽师依真现量证智所说、展转传来如大王路谛现观理，率意别立现观次第。谓瑜伽师于四谛境，先以世智如理观察，次引生忍欲慧观见此忍增进作无间缘，亲能引生正性决定，引起圣道光明相故此忍现前。如后圣道于四谛境忍可欲乐，简择观察推度分明，如隔轻𦀛光中观像，此位名入正性决定。后于四谛以妙决择无动智见，名为预流。佛说涅槃名为正性，此能定趣得决定名。故前名入正性决定，即能入位名谛顺忍，此忍非在世第一前。彼谓佛说五取蕴已，复作是言：若于此法以下劣慧审察忍可，名随信行。若于此法以增上慧审察忍可，名随法行。故依得忍建立随信、随法行者，非依得智。又以世尊于成证净见谛圆满正见者中，决定除斯随信法行，以于集总伽他中说：二最胜二净，通达外二种。故此二种未得圣智，此复何殊世第一法？由圣定忍与前有异，谓出世故此名为圣，无动摇故此名为定，由圣定故名为见谛。然此犹名未得圣道，若得圣道转名预流。是故世尊告舍利子：八支圣道说名为流。若尔，何缘名为圣者？由此已得圣定忍故。住此忍位为经久如，引圣道力强故，非久然阙缘故，有时暂出作余事业。非不得果可于中间有命终理。此圣定忍有何为障，虽已现行而未断惑？智未满故，未决定故。次起苦法智，名预流初心，尔时便能顿断三结，能永断彼旧随界故，从此引生苦类智等，是故现观定有八心。今详彼宗现观次第，违教、违理、前后相违。违教者何？如世尊说：诸有永断三结名为预流，彼于四圣谛中具现观故。此经显示二决定理，一显非得苦智即名预流、二显非苦智时顿断三结。此经意说，遍知四谛名预流故，又说预流方能毕竟断三结故。如何违理？且彼所说苦法智位即名预流，应住忍时名预流向。此预流向如预流果，佛说有学，以契经说诸有学者有十八故。要得学法名有学者，故知圣忍亦名学法。忍是学法非圣道收，如是所言何大违理。又违别理，谓世尊言：是随信行随法行者，入正性决定越异生地，未得预流果，乃至广说。如何许彼越异生地而未得名成就圣道？又说八种补特伽罗，从预流向至阿罗汉，此八圣者应延应请、应合掌礼，乃至广说。非无圣道可厕此流。又说如所余得圣道者故，谓契经说：若有五根增上猛利极圆满者，名俱解脱阿罗汉果，广说乃至，若有五根极劣钝者，名随信行。非无圣道可同此说。如何彼说前后相违？谓诸道名目正见等，此有二种，谓世、出世，离此二外无第三道。既许圣忍是出世间，应如法智等亦圣道所摄。若不许此是圣道摄，亦应不许是出世间。许出世间非圣道摄，岂不彼说前后相违？若苦智时非预流者，善逝所说当云何通？经说，世尊告舍利子：八支圣道说名为流。于我无违，何烦会释。谓我不说初入圣道即名预流，说预流名目得初果。经亦不说得八圣道皆名预流，但说名流，何违须释。理应遍预知八谛境，圣道流者名预流故。然经摽列家家、七返、一间、一来、欲阿罗汉、五种不还十圣者已，复作是说：诸有成就佛证净者，一切皆名见谛圆满。正见者摄此成证净见谛圆满正见者中，前五圣者此处通达彼处究竟，后五圣者此处通达彼处究竟，乃至广说。于此经中不说随信、随法行二，有别所以，谓要具足见四圣谛，方得名为见谛圆满及成证净无缺减者。彼随信行、随法行者，乃至证得道类忍时，犹得名为成就邪见，故未名得见谛圆满及成证净无缺减者。非于三谛得现观时可名已成佛僧证净，即由此证苦法智时仍未名为得预流者，由此经说诸预流者见谛圆满具成证净。故彼所引如是契经，自害己宗，非违他说。或此唯说于其位中可有语言容命终者，彼随信行随法行者，二事俱无，故此不说。理不应说随信行者随法行者不成证净，如契经说：若有于彼四种证净一切皆无，我说彼居外异生品。此二行者许是有学，说为异生，不应正理。又此不摄在十圣者中便无证净等，有大过失。谓佛独觉亦不摄在十圣者中，岂可说言佛及独觉在成证净见谛圆满正见者外？若谓佛独觉在罗汉中，二最胜经便为无用。谓彼经说有十圣者，四向四果并佛、独觉。唯佛独觉名为最胜，虽阿罗汉亦可摄彼，而更别说，以最胜故。应知此经，理亦如是，非二摄在阿罗汉中。然此经中不说彼二，岂由不说故，彼无证净等？理既应许佛及独觉，非十圣摄成证净等，随信法行宁不许然？又此契经非了义说，由此经说：十种圣者皆具成就十圣道支，即八道支谓正见等，又加正智及正解脱。余契经说：诸有学者但可成就前八道支，具成就十唯阿罗汉。此契经意应更寻求，是故定知非了义说。又预流等此处通达当于彼处得究竟者，谓彼现身当全离欲，生色无色方般涅槃。彼住预流一来等位，为十圣摄、为不摄耶？若摄，便违此经所说，非此经说预流果等于此处通达彼处究竟故。若不摄者，应许彼类亦是不成证净等者。准此应责欲阿罗汉在有学位十中摄不？若谓随所举摄其余位，则随信法行亦在十中。此若不然，彼云何尔？又佛独觉在有学位，当言摄在何圣者中？不摄便应无证净等。故此经意应更思求，由此定知非了义说。非由不说在十圣中，随信法行无证净等，是故不可以不说在十圣者中，便定证成随信法行未得圣智。又此随信随法行者，应起圣道如余果向。谓如已得预流果等，于后进趣一来等时，未得彼果名彼果向，中间必有圣道现前。准此应知随信法行既是预流向，应定起圣道，圣果向摄无差别故。由此契经说二行者，未得预流果中间不命终。然圣道流总有二种，谓是果、非果摄，要至果流名预流果。此二虽得预非果流而未得名预果流者，此若未得果，中间不命终。既以果声标所未得位，故知此二非全未预流。不尔，经中应作是说：未得预流位，中间不命终。何烦果声标所未得？又若随信随法行者未得圣道，便应创得住见道位即名预流。尔时此名理应未得，住见道者见未净故，要见净已方名预流。经言：预流见已清净，为令见净故修圣道，若离圣道无别有法能令见净。由此见道见未净故未名预流。然彼亦说随信法行能令见净，而复执彼未得圣道，非为善执。彼谓佛说：若于此法以下劣慧审察忍可名随信行，乃至广说。故由忍力能令见净，非由圣道。此无至教亦无正理，证忍非圣道，但率己妄情，故于彼言无劳广遣，经唯说圣道能令见净故。又彼所立现观八心，法类二心用应无别。谓法智品已能具见一切谛相，于后复起类智品道更何所为？彼作是言：且苦法智由缘内外念住势力之所引生，故此智生随逐于彼了知苦相，次苦类智随法智生，于诸行中能随决了，与前所了相似苦相，余法类智例此应知。今详彼言，法类二智无有少分力用差别，谓苦法智于诸行中已能遍知一切苦相，次起类智于诸行中更别有何应随决了？或彼应说苦法智时，于苦相中有何未了，为随决了生苦类智？彼许三界行苦相无别，总相思惟入正性决定，以彼宗说要总相观三界苦法能入现观。既尔，法智已总相知，后类智生复何所用？又苦法智随念住生，随彼遍知三界苦相，应名类智，失法智名，差别因缘不可得故。由此理证，知彼所宗极为妄立法类别相。又彼所立皆以圣教为胜所依，依何至教定知现观心唯有八？若不依凭至教所说，随己所欲不审思求，见少圣言便生欢喜，由斯轻尔别立宗趣，是则所立种种宗途皆应得成，何执唯八？谓若见说应观一切唯法无我，是则应执一心现观。若复见说断诸疑网由知苦因，是则应执二心现观。又若见说法从因生乃至广说，是则应执三心现观。又若见说如实知苦乃至知道，是则应执四心现观。又若见说如实了知集没爱味过患出离，是则应执五心现观。又若见说修七处善，是则应执七心现观。如是等说其数寔多，岂可随言起种种执，扰乱圣教詃惑有情？故瑜伽师依真现量证智所说展转传来，如大王路谛现观理，虽被分析成多部异，然应方便简伪依真，无容率己更立宗趣。如人舍宅已被焚烧，更持干草用资猛焰。又彼所说圣忍位中，由阙缘故有时暂出作余事业，亦不应理，以诸见道修道、初心加行一故。云何知尔？更不说有别加行故，又说中间无命终故。若谓随信随法行者，世尊说彼应不放逸修集诸根，如余有学，应有出观。故契经言：苾刍谛听！何等色类，我说彼为应不放逸，广说乃至，复次苾刍！非俱解脱、非慧解脱、非身证、非见至、非信胜解，应不放逸修集诸根，如随信行，广说乃至，苾刍当知，如是色类，我说彼为应不放逸。所以者何？谓彼具寿应不放逸修集诸根，于随顺身妙卧具等亦不染着，亲近承事供养善友，得漏尽故成心解脱。如是应说随法行者、非二行者都不出观，可有如上所说道理。又如佛告婆拖黎言：苾刍当知，置俱解脱，广说乃至，置信胜解，若随法行来至我所，我设告彼：善来苾刍！可处泥中为我桥道，我当践汝渡此淤泥。于意云何？彼随法行，我将践位舍我起不？正践彼时有动转不？后以言词申劳倦不？婆拖黎曰：不也。世尊！说随信行应知亦尔。非二行者正在定中，可为世尊之所告敕，及起身业发语言理。又天神告沃揭罗言：长者当知，此俱解脱、此慧解脱，广说乃至，此随法行、此随信行、此阿罗汉果、此阿罗汉向，广说乃至，此预流果、此预流向，汝应供养，深自庆幸。又契经说：若有供养一预流向，乃至广说。由此证知，随信法行由阙缘故有时暂出。如是所引，为证不成，于彼先时立后名故。如余经说：无明所覆、爱所系缚，愚夫智者同感此身。非诸智者无明所覆感得此身，然先感身后成智者，于先非智者立后智者名。又如余经说：中般涅槃等亦于前位立后位名，中有等时得阿罗汉果，要至最后方般涅槃故。又如余经说：欲阿罗汉等此处通达，非阿罗汉等可有通达义，但说先时。如是应知，说随信行随法行者，应不放逸修集诸根及处泥等，皆于前位立后位名，以必当成随信行等，于未成位预立彼名。如何得知经有此意？以前经说。谓彼具寿得漏尽故成心解脱，非随信行随法行者可得漏尽成心解脱，然于后位立前位名，以漏尽时追说前位曾为随信随法行者。如是前位应不放逸修集诸根及处泥等，后必当成随信法行，故于前位立后位名。如余契经互说无失，由是前说以诸见道修道初心加行一故，随信随法行无出观理成。故彼所言，于圣忍位由阙缘故，有时暂出作余事业，但率己情。又彼所言，苦法智起力能顿断三结随界，尔时名曰预流初心。此亦不然，理不成故。谓苦法智顿断三结旧随界者，为生时断、为灭时断？若生时断，最后学心应成无学，由彼生已无烦恼故。若灭时断，住苦法智便非预流，尔时三结随界转故，以契经说：三结已断方名预流。是故汝曹宁作是说：苦法智忍断三结随界，苦法智起成预流初心，必不应言苦法智断。然彼所说，圣定忍位未决定故不断烦恼，智亦应言未得决定，以苦法智现在前时未已断疑旧随界故。若不为与疑随界俱，圣忍何缘言未决定？又渐现观是上坐宗，苦法智时余疑未断，应如圣忍未得决定，应亦未能断诸烦恼。然彼宗说初苦智时，力能顿断三结随界，彼与圣道极相违故。谓最下品圣道生时，势力已能浣濯相续，令彼三结随界顿断。由相续中缘无常苦空无我见都未有时，萨迦耶见戒禁取疑容相续转故，苦法智现在前时顿断三结。若尔，便应于后后位观余圣谛，功并唐捐。彼反诘言：何不乘难此位应得阿罗汉果，岂不为断余未断结？此全无理，迷集等疑苦智能灭，理不成故。谓于集等有迷惑者，非由见苦于彼能解，以见苦相时未见彼相故，非未解彼灭迷彼疑，非苦智违集等疑故。或应苦智亦与诸余见断结相违，无差别因故。非常等见都未有时，于相续中诸见所断皆有断义，故苦智生应皆顿断，宁唯三结？由此彼说非应理因。彼反诘言亦不应理，以未应得阿罗汉故。设于尔时见道所断所有诸结皆断尽者，亦未容得阿罗汉故，以能具见一切谛者修所断结犹未断故。由此或应许苦法智不能顿断三结随界，或复应许苦法智时顿断一切见所断结，如是则应于后后位观余圣谛功并唐捐。既尔，不应许渐现观。又详上坐所立义宗，似许预流都未见谛。以彼上座自作是说，谓最下品圣道生时势力已能浣濯相续，令彼三结随界顿断。圣道生位必在未来，然彼所宗未来未有。若圣道未有，能浣濯相续，令彼三结随界顿断，岂不说彼未见谛位，三结随界身中已无，便成预流都未见谛。若彼意谓圣道生时，于相续中犹有随界，如何可说圣道生时势力已能浣濯相续？三结随界犹住其身，而言已能浣濯相续，如是意趣极为难了。若复意谓圣道正生，三结随界尔时正灭，亦不应说圣道生时势力已能浣濯相续。夫言正灭必是现在，圣道生时随界有故。又彼设谓随界灭时不能为因牵后随界，即依此义名已浣濯，亦不应说已浣濯言，但可说为正浣濯故。又前所说则成预流都未见谛，过终难免，彼于一谛理，见仍未满故。于一二三谛见未圆满时，犹可名为见未见谛，要具见谛方名预流，以经说预流见谛圆满故，况于一谛犹见未圆而可名为得预流者？若谓圣道现在名生，尔时已能浣濯相续，则旧随界是忍所断，尔时智起彼体已无，则于自宗有相违过。又彼许忍非圣道收，如何能断三结随界？又现在世名为已生，说为生时不应正理。是故上座所立义宗，理或不应许渐现观，或定应许见道谛时，方能无余永断三结，是则符顺我对法宗，不应自言别立宗趣。

说一切有部顺正理论卷第六十二


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第六十三

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩贤圣品第六之七

　　如是已破上座所宗唯执八心名谛现观。余部于此有作是言：诸圣谛中唯顿现观。彼言既总，理或无违，以谛现观总有三种。其三者何？谓见、缘、事。唯无漏慧于诸谛境如实觉了，名见现观，是即由见分明现前，如实而观四谛境义。即无漏慧并余相应同一所缘，名缘现观，是即由见等心心所法同能取所缘四谛境义。即诸能缘并余俱有同一事业，名事现观，是即由见等心心所法，并余俱有戒及生相等，于诸谛中同所作义。戒生相等是现观因，于现观中彼有事用，故亦于彼立现观名。如是应知，非相应法唯一现观，除慧所余心心所法有二现观，唯无漏慧具足有三。诸说名为顿现观者，谓于一谛得现观时，于余谛中亦得现观。故于前说顿现观察，应审推徴依何现观？若言依事应赞言善，以于苦谛得现观时，于苦具三于余唯事。谓初观见苦圣谛时，尽烦恼故即名断集，得择灭故即名证灭，起对治故即名修道。以见苦位于集等三，有断、证、修事现观故，约事现观名顿无失。若言依见应拨言非，此现观必渐，诸谛相别故，一见理无多行相故。随彼自相一一谛中，世尊说言各各见故。如契经说：正见云何？谓圣出世无漏无取，广说乃至，诸圣弟子以苦行相思惟于苦，以集行相思惟于集，以灭行相思惟于灭，以道行相思惟于道。无漏作意相应择法，一见理无非一行相，故必无有别相谛中随其自相俱时见理，由此定应许渐现观。若谓以一无我行相顿观四谛，理必不然，此不应名无漏慧故。谓无漏慧于诸谛中，一一别观方名见谛，异此应说以非我行相思惟苦等，不应说言以苦等行相思惟苦等。又彼应说非我现观，能治何等迷三谛惑？非谤集等惑非我观能治，以二行相都不相违，由此不应名真现观。如迷谛惑别有四门，现观亦应如彼有别。唯迷苦境有我执生，唯悟此生非我行相能为对治，非顿总缘。若顿总观诸法非我，如何于谛能别了知爱真有因、灭真寂静、道真出离？若不了知如是等相，何名见谛？若观灭道如苦行相，应名邪智，非如实知。是故但缘苦为非我可名现观，非一切缘。又若见苦时断迷道等惑，修所断惑何不能断？若尔，于苦得现观时，应于一切所作已办；既非所许，故理不然。若谓数修能对治道，方能渐断修所断惑，非治顿起可名数修，亦应要由解道等见方能永断迷道等惑，非解苦时名解道等，如何能断迷道等惑？又由佛说非四谛中总相顿观成真现观，故有设难：谛应如蕴一时总观成真现观。若异此者，法相无边，现观应无究竟时者唐捐其功。如《善授经》佛告长者：于四圣谛非顿现观，必渐现观，广说乃至，无处无容于苦圣谛未现观已能现观集，如是乃至，无处无容于灭圣谛未现观已能现观道。如是庆喜及一苾刍，二经所言意皆同此，二经一一各有别喻。若言我等不诵此经，理不应然，如向所引分明显示渐现观经、顿现观经不可得故。谓若汝等不诵此经，复无别经分明显说必顿非渐是汝所诵，可为定量非拨此经，岂无分明说现观教？是故汝等应诵此经，此经不违诸余圣教及法性故，不可非拨。又共所诵《转法轮经》说现观中别观四谛，如彼经说：此苦圣谛是先未闻法，应如理思惟，广说乃至，此道圣谛是先未闻法，应如理思惟。不可判为初修业地，说此无间证等觉故，更不别说现观位故。若判此为初修业地，应言何处说入真现观时？既更无文，此即现观，故渐现观不违教理。又应诘彼顿现观宗，执顿现观依何教理？具依教理。且教者何？如契经言：诸圣弟子入谛现观故，俱时断三结。此中不见说渐次言。又契经说：于观四谛应知慧根。此既总说观四谛言，知顿现观。又契经说：修非常想断诸欲贪，乃至广说。非渐现观，唯非常想能断一切欲贪等结。又契经说：若断一切疑，由知萨因苦。萨是并义，此经意言遍知有取苦，并遍知苦集，显顿现观。又契经说：若于苦无疑，于集灭道即亦得无疑。既顿舍疑，非渐现观。如是谓教。其理者何？谓见苦时断所断集，为见故断、为不见耶？若见，如何遮苦集谛俱时现观？若不见者，见苦谛时不应断集，经说圣慧见时断故。又如顿取五种色衣，谓如顿观五色衣者，总取衣上五种显色。如是总以一种行相，顿观苦等别谛理成。又如日船，灯体虽一，而能顿起种种功能，圣慧亦然，其体虽一，作四事业亦无有过。谓日出时一刹那顷，除冷遣闇生暖发光，船于一念舍此趣彼负重截流，灯亦一时发时破闇尽油烧炷。又断见苦所断惑时，若即得初果，应顿观四谛。若未得果，则断一切见断惑时亦应未得，差别因缘不可得故。又执于谛渐现观者，既必定许于苦等谛，一时顿具知断证修，亦必应许顿皆通达。如说于苦为通达遍知，乃至于道为通达修习。故约见现观，顿现观理成。如是所言，皆不成证。且彼引教说俱时声，为证不成，有别义故。见于无间亦说俱声，如曼驮多俱时堕落，然非此说一刹那心，但说现观故俱时断三结。谓于四谛渐现观故，尔时便能永断三结，故非由此顿现观成。或俱时声显俱有义，如世间说有一母驴，与其十子俱时负驮。此则显示永断三结，与谛现观俱时有义，非唯于苦得现观故，便能一时永断三结。世间亦见有说俱声，而不唯显一刹那义，如说动足俱时时财，又说入城俱时富贵。引慧根教，证亦不成，如信等根，慧亦尔故。如契经说：于四证净应知信根，非缘佛信即缘僧等。又如经说：于四念住，应知念根，非缘身念，即缘受等慧根亦尔，非缘苦慧即缘集等。此言意显于一一谛有一慧根，故此无能证顿现观。非常想教，证亦不成，此于余谛理不能现观故。由非常想唯以苦谛为所缘境，非四谛故。若观苦谛修非常想，尔时即名观四谛者，苦应即四、四应即苦，如是便成非所爱过。故缘一谛修非常想，必定不能现观四谛。然详经意，说有学者修非常想断诸欲贪，及能蠲除顺上分结，谓说修位起缘苦道断修所断三界系贪、掉慢无明，非说见道，如何引此证顿现观？萨因苦教，证亦不成，见次第中亦言萨故。如言萨子提婆达多，然此萨声亦显有义，此即显示知有因苦，非知苦位即知苦因。或复相违行相别故，非苦行相即能知集。或复相违故知有因，苦圣谛位非即知集。此意显苦非无有因，理必应然，由此经说知有因苦，曾无余经世尊于集说知言故。由此为证，知此经中非说知因，但说知苦。又若见说知并因苦，即言苦集一时现观。此既不言并知灭道，应许现观非顿理成。又理无容顿断疑故，谓无容见有因苦时，迷灭道疑亦皆顿断。经何故说断一切疑？今此经中言一切者，唯显见此所断诸疑。谓此契经说前后际所有缘起，有情于彼愚因果故生多疑惑，谓我过去为曾有等。乘此契经作如是说，知萨因苦断一切疑。或此纵说断一切疑，如何便能证唯顿断？由此或可显邻近义，谓显苦时知有因苦，便极邻近断一切疑，是一切疑必当断义。如言汝等若无愤发，则为证得究竟涅槃。是故此经显初现观，不可引证唯顿非渐。由此已释若于苦无疑，于集灭道亦得无疑教，以时促故、定当断故、不出观故说亦得言，非见苦时一切疑断。或依至果密说此言，以至果时并无疑故。有作是诵：若于道无疑，于苦集灭亦得无疑。故已通其教，理亦不然，且见苦时断所断集，由无常等四种行相随一现前见彼故断，苦集二物无差别故。以约行相苦集智别，非约所缘有差别故，见苦所断集可如是断，见集所断集断则不然，以离因等四种行相，了知集谛则不能断，以说于集为通达永断，乃至于道为通达修习。若异此者，经但应言：集应永断，乃至广说。此即证成现观非顿。然非要见方能断集，勿修道中缘灭道智不能永断修所断集。经言圣慧见时断者，说见时能断非见所断法，如所证修，非要由见所证修法，勿修道位苦集智起无所证修；断亦应然，非要由见。言如顿取五种色衣，理亦不然，于一刹那分明取五，非所许故。眼识总取五色衣时，不能了别青黄等异，唯能总作显行相转。意识随后次第了别，由行相速生增上慢，谓于一时顿取五色。然必无有现观起时，不能分明了苦等异，唯于四谛总行相转，如不明了总缘眼识，故不应引喻顿现观。虽亦许有总相缘智，顿缘别相多境而起，然不能了多境别相，于真现观为喻不成。如日船灯亦不应理，一体多业此不成故。以总日中暖触除冷，光色遣闇暖光自类，后从前生非从一起，既无一体作四事业，故此无能喻顿现观。又日初出无遍除遣诸冷闇能，故非顿喻，灯不成喻类此应知，尽油烧炷非别用故。船之舍趣亦无有别，负重截流各非全分，故亦无喻顿现观能。虽有多能同依一体，而非现观可与彼同，四行相殊互相违故。况此三喻体皆非一，如何可引证顿现观？引得果证，理亦不然，如断上惑成应果故，如渐断上界一切烦恼成阿罗汉果无有过失，如是应知渐断一切见所断惑成预流果。又如学位同而有差别故，如预流等学位虽同，而于其中非无差别，如是第八类亦应然。又修道中亦应徴责，断下下道所断惑时，若即得一来应，顿断六品。若许尔者，修断不成。若未得一来，后亦不应得，无别因故，余位亦然。故彼所言无能证用。说于苦谛为通达等，不违我宗，有别义故。于苦至道为通达言，显见道前四善根位，于四圣谛欣乐别观，从此便能入见道位。如其次第，于四谛中正能遍知乃至修习，此意为显渐次现观。如是所说，岂违我宗。然通达言正显见道，于四谛迹乐欲见者，必应先起求通达心，故此位中说为通达。或为通达即是见道，为达谛理见道生故，恐唯见谛即谓事成，显见谛时别有所作，故次复说遍知等言。或此经应言：于苦等谛由通达遍知，乃至修习显所作事由慧故成。若不许然，不应重说，通达、遍知义无别故。此所引教，但如其文，足能证成渐现观义，以说于苦为通达遍知，乃至于道为通达修习，分明显说渐现观义。若异此者，不应别说。既一一别说为通达言，故四圣谛境相各别，故唯一慧体，一刹那中无容决了四别相故，如谛别相审觉了时方能断迷别相惑故，证知现观非顿必渐。今正详彼所引契经，显由四见力成四事现观，非显由一见四事现观成，不应引来证顿现观。已辩现观具十六心。此十六心为依何地？颂曰：

　皆与世第一，　　同依于一地。

　　论曰：随世第一所依诸地，应知即此十六心依。彼依六地如先已说，谓四静虑、未至、中间。何缘必有如是忍智，前后次第相杂而起？颂曰：

　忍智如次第，　　无间解脱道。

　　论曰：十六心中，四法类忍名无间道，四法类智名解脱道，名如前说。能忍可先来未见欲苦初念无漏慧，名苦法忍，以契经中世尊自说：若于此法以下劣慧或增上慧审察忍可，名随信行随法行故。应知此忍即无间道。何处说此无间道名？经说一法难可通达，名为无间心等持故。又世尊说：有苦法智、有苦类智，乃至广说。非此二智同缘三界苦等境起，如先已辩，故于苦法忍所见欲苦中决断解生，名苦法智。前忍能断十烦恼得，后智能与彼离系得俱生。经说智生随于前忍，故知后智名解脱道，从此无间忍色无色未曾见苦，第三刹那无漏慧生名苦类忍，是见欲苦忍种类故。次于苦类忍所观上苦中决断解生，名苦类智。忍智如次断烦恼得名无间道，离系得俱名解脱道，准前应说。于余三谛，准苦应知。故前八忍名无间道，后之八智名解脱道。复以何缘说断对治名无间道，说离系得俱时起智名解脱道？经主释言：约断惑得无能隔碍故名为无间道，已脱惑得与离系得俱时起故名解脱道。若尔，解脱道亦应名无间，约与离系得俱亦无能隔碍故。应作是释：无间隔故名为无间，无间即道名无间道，是无同类道能为间隔，令于解脱道不为缘义，诸无间道唯一刹那，诸解脱道或相续故。于自所治诸烦恼得已得解脱，与彼断得俱时起道名解脱道。自所治言欲显何义？苦类忍等诸无间道，亦与他所治离系得俱生，勿彼亦名解脱道故。若苦法忍后即有苦类忍，与前忍果断得俱生，余位亦然，斯有何失？若尔，此位缘欲苦等，已断疑智应不得生。许此不生，复有何过？则于后修位，我已知苦等，诸决定智应不得生，于苦等境中先未生智故。若于先位未有智生，后已知言便成无义。若见道位唯忍能断惑，应与本论九结聚相违，以本论中说四法类智及修所断为九结聚故。此不相违，以依诸忍是智眷属密意说故。此十六心皆见谛理，一切皆说见道摄耶？颂曰：

　前十五见道，　　见未曾见故。

　　论曰：见未曾见四圣谛理名为见道。故于现观十六心中，前十五心是见道摄，道类忍位于诸谛中见圆满故。至第十六道类智时，虽亦有一先未知谛，而无一谛先未见者，以一切忍皆见性故，由此尔时不名见道。岂不亦见曾未见谛，谓道类智见道类忍，相应俱有一念道故。诸有唯见曾未见者名为见道，尔时通见曾未曾见，故无此失。或此约谛不约刹那，非尔时观未曾见谛。非于一谛多刹那中未见一刹那可名未见。谛如刈畦稻唯余一科，不可名为此畦未刈。故见未见名为见道，是见道相义善成立。故我宗说，现观后边道类智品是修道摄，兼修异境智行相故。谓见道位唯修未来自同类境智及行相道类智位，如余修道通修未来同异类境智及行相，故修道摄。若谓见道有种种类，如或有时唯修无漏，有时通修有漏无漏，如是应许有时唯修自同类境智及行相，有时通修同异类境智及行相。此例不然，唯修同境种种类故，若许便有太过失故。谓于见道极成刹那，唯约能修与自同境智及行相名种种类，然道类智未来所修，如余极成修道位故，决定不可以见道中有未来修余种种类故，例亦更有余种种类修。若许例然，应尽智等亦见道摄。所以者何？所立见道种种类因无差别故。谓亦可例，如见道中苦法智等亦见亦智，忍唯是见，名种种类。如是应许无学位中无学正见亦见亦智，尽无生智唯智非见，有种种故，亦见道摄。既不许然，则不应许以修同境种种类故，亦修同异境种种智行相。故先所言道类智品，兼修异境智行相故，是修道摄，理无倾动。又见道应依色无色身故，谓先离欲入离生者，道类智时证不还果，彼命终已生色无色，乃至未得阿罗汉果，成道类智无舍因故。既不许彼成就见道，故道类智是修道摄。若许生在色无色界成就见道，斯有何失？有应生彼入离生失，以见道位一一刹那皆是所入离生性故。若谓生彼虽成不行，此但有言，无行障故。若谓生彼行无用故虽成不行，如已获得胜进道者果行无用，应生彼圣弃背圣道，以若获得增上道时于下劣道可生弃背。既未获得增上圣道，生彼重起，斯有何过？又于尔时现观已满，见道现前成无用故。谓起见道为成现观，道类智位现观已成，见道现前都无胜用，此现起故，非见道摄。既是修道摄未得胜果道，生上二界应容现行。又道类智品已知根摄故，谓余极成修位摄道已知根摄，此道类智既许摄在已知根中，勿有一圣成二根失，非极成见道许是已知根。是故圣道若一根摄，亦应许是一道所收，故道类智是修道摄。又成彼圣者得差别名故，谓成修道补特伽罗，名信胜解或名见至，成道类智补特伽罗亦得此名，故非见道必无极成。成见道者得信胜解见至二名，是故一名所目圣道，应知皆是一道所收，故道类智是修道摄。又遮见道中修他心智故，谓道类智如余极成，修道所摄诸解脱道，亦有能修他心智者，然本论说见道位中决定不能修他心智，故道类智如余修道是修道摄，修彼智故。又成此位中有练根等故，等言为显容相续起，命终受生舍前道等，故道类智是修道摄、非见道摄，其理极成。或有欲令是见道摄，一谛现观最后心故，如缘三谛现观后心。谓现观中于四圣谛，一一各有四刹那心，三最后心即见道摄，故道类智定是见道。此亦非理，道类智忍时见道已满故。谓第十六道类智时，无一谛理未见今见，如后念故非见道摄。见道中间苦等七智，有余谛理当应见故，未息求见阿世耶故，不可判为非见道摄。道类智忍虽有一谛未知当知，而于诸谛见已圆满，是见道最后故得已满名。由此中间苦等七智，见中间转故是见道所摄，非道类智可与彼同越见相故是修所摄。或如余别应有别故，谓如三谛现观后心，能于未来修世俗智，非缘道谛现观后心，如是亦应许彼三智是见道摄非道类智。又道类智是沙门果，见后边起隔生成就，诸未来所修非定不生法，余三类智则不如是，故应唯彼是见道摄。故彼所说如缘三谛现观后心，此亦后心应见道摄，定为非理。若尔，应言此道类智，非数习故是见道摄。谓钝根者起修道时要由数习，由彼圣道数习起故得修道名。此道类智，设钝根者亦能顿起不由数习，犹如前位见道刹那，故应如前是见道摄。此亦非理，以钝根者起尽智时亦唯顿故，与金刚喻定一加行起故。或彼应说尽智如何由数习生非道类智？如彼尽智同类数数现在前故许修道摄，此道类智例亦应然，不应判为见道所摄。有余师说：此道类智必不退故是见道摄。谓钝根者于道类智亦必无退，有退修道，故定应许是见道摄。此亦不然，由忍所断必无重起，故此不退。谓道类智设许退者，必由见断烦恼现前。设诸钝根见断已断，必无重起，故此不退。又无退住无间道中，若退道类智，必退道类忍。然现观忍许必无退，故道类智定无退理。又道类智以能任持见道所断烦恼断故，虽钝根者亦无有退。若谓由此应见道摄，此难不然，一来果等亦应同此见道摄故。谓彼后时舍预流果，至一来等解脱道中，亦能任持见断法断，彼亦应是见道所摄。若谓后位亦能任持修断法断无斯过者，理亦不然，应二性故。或不应说以能任持见断断故应见道摄，彼此别因不可得故。谓有何理，一来等位俱能任持二断法断，但名修道非见道摄？是故不可约能任持烦恼断故立见修道。或见法性有种种故，非由不退便见道摄。谓见诸圣有退堕者，然非圣者一切可退。见诸钝根有退堕者，然非钝根一切皆退。见退法性有退堕者，然非退法一切皆退。虽有从果胜果道退，而非一切皆有退理。谓渐次退非超越者不经生退，非经生者如彼容退有不退者，此亦应然，何偏固执。谓虽许有从修道退，而非一切，除初刹那，余修退时不必见退，故容有退；初修若退亦必退见，故无退理，以必定无退见道故，非不退故是见道摄。有余师说：此由见道加行成故是见道摄。谓道类智即由见道加行所成，如余见道不应说为修道所摄。此亦非理，若期心不出第十七等心亦应同故。若谓不定故，理亦不然，虽不定有者，修道摄故。谓有见道加行所生非见道摄，由此见道加行成故非决定因。又应此因有太过失，谓世第一既与见道一加行生，应见道摄。又诸解脱与无间道一加行生，应无间摄。故彼所立非定证因。有余师言：别有至教显道类智是见道摄，如本论说有九结聚。若道类智是修道摄，彼所断结应名修断，不应复立修断结聚。或应见断结聚唯七，然第八结理必应是道类智断，以解脱道与无间道同所作故，如说九根得预流果。此亦非理，教意别故。以本论中说见断结，是诸忍断非智断故。又以正理证道类智正所断结，非见所断，以圣教中说二结聚，一见所断、二修所断。然无漏慧有三类别，一唯是见、二唯是智、三通二种。于此三中唯是智者不能断结，唯见断者名见所断，通二断者名修所断。不尔，立名应无有义，道类智体既通智见，故彼所断非见断摄。然非所立九结聚名全无有义，为显无间是解脱道助伴摄故。显此复何用？证成本论中所说八十九有为沙门果，以无间道是沙门故，此力引生解脱道故。若无间道不断结得，则解脱道无容得生。如臣剪除诸怨贼处，王方自在安住其中。或由智故忍有差别，故于忍所断论者说智名。或复何劳方便通释？此文正应说法类智忍断，然不说者略中间言。所说九根得预流义，如辩根处已具思择，不可由斯证道类智如道类忍是见道摄。故见道位唯十五心。

说一切有部顺正理论卷第六十三


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第六十四

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩贤圣品第六之八

　　已辩见修二道生异，当依此道分位差别，建立众圣补特伽罗。且依见道十五心位建立众圣有差别者，颂曰：

　名随信法行，　　由根钝利别，
　具修惑断一，　　至五向初果，
　断次三向二，　　离八地向三。

　　论曰：见道位中圣者有二，一随信行、二随法行，由根钝利别立二名。诸钝根名随信行者，由先信敬力修集加行故。诸利根名随法行者，由先乐观察修集加行故。诸有情类种性差别，法尔先来如是安住。谓有情类若从先来，凡所施为一切事业，不乐审察能与不能，专信敬他随他言转，彼后修得无漏道时，在见位中名随信行。由信随行名随信行，先随信他行于义故。彼有随信行名随信行者，或由串习此随信行以成其性，故名随信行者，彼信为上首，慧为随转故。随法行者翻此应释。谓有情类若从先来，凡所施为一切事业，乐审观察能与不能，非由信他随教理转，彼后修得无漏道时，在见位中名随法行。由法随行名随法行，先随教法行于义故。彼有随法行名随法行者，或由串习此随法行以成其性，故名随法行者，彼慧为上首信为随转故。即二圣者，由于修惑具断有殊，立为三向。谓彼二圣若于先来，未以世道断修断惑，名为具缚。或先已断欲界一品乃至五品，至此位中名初果向，趣初果故。言初果者，谓预流果，此于一切沙门果中必初得故。若先已断欲界六品或七八品，至此位中名第二果向，趣第二果故。第二果者，谓一来果，遍得果中此第二故。若先已离欲界九品，或先已断初定一品，乃至具离无所有处，至此位中名第三果向，趣第三果故。第三果者，谓不还果，数准前释。如是随信随法行者，由先具缚断惑有殊，数别各成七十三种。谓于欲界具缚为初，至断九品以为第十，如是乃至无所有处地地各九，为七十三。诸后具缚即前离九，故后七地无别具缚。次依修道道类智时建立众圣有差别者，颂曰：

　至第十六心，　　随三向住果，
　名信解见至，　　亦由钝利别。

　　论曰：即前随信随法行者，至第十六道类智心，名为住果，不复名向。随前三向今住三果，谓前预流向今住预流果，前一来向今住一来果，前不还向今住不还果。阿罗汉果必无初得，异生无容离有顶故，见道无容断修惑故。至住果位舍得二名，谓不复名随信法行，转得信解、见至二名。此亦由根钝利差别，诸钝根者先名随信行今名信解，由信增上力胜解显故；诸利根者先名随法行今名见至，由慧增上力正见显故。何缘先时断修所断欲一至五或七八品、初定一品，广说乃至无所有处第九品惑，至第十六道类智心，但名预流、一来、不还果，非一来、不还、阿罗汉向？颂曰：

　诸得果位中，　　未得胜果道，
　故未起胜道，　　名住果非向。

　　论曰：依得圣道建立八圣，如先已说，故得果时于胜果道必定未得，以得果心于胜果道所对治惑非对治故，非非彼治现在前时得彼治道，如先已说。又非得果时即有胜果道，所断烦恼离系得生，道类忍不能断彼系得故。若道力能断彼系得，此道引彼离系得生，可说此道能证彼灭。以得前果时未得胜果道，故住果者乃至未起胜果道时，虽先已断修所断惑欲一品等，但名住果不名后向。后于何时得先所断修惑离系无漏得耶？于胜果道现前时得。为诸先断彼修断惑，入离生位得前果已，此生定起胜果道耶？理必应然，以本论说：圣生第四静虑以上，无漏乐根定成就故。若不然者，诸先已离三静虑染，后依下地得入离生，彼得果已若生第四静虑以上，如何可说定成乐根？理不应言唯如是类此生必定起胜果道，非余先断诸下地惑，决定因缘不可得故，彼障已断必欣彼故，障已断道易现前故。如是已依先具倍离及全离欲入见谛者十六心位立众圣别，当约修惑辩渐次生能对治道分位差别。颂曰：

　地地失德九，　　下中上各三。

　　论曰：失谓过失即所治障，德谓功德即能治道，如先已辩。欲修断惑九品差别，上四静虑及四无色应知亦然，生死无非九地摄故。如所治障一一地中各有九品，诸能治道无间解脱九品亦然。失德如何各分九品？谓根本品有下中上，此三各分下中上别，由此失德各分九品，谓下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上品。应知此中下下品道势力能断上上品障，如是乃至上上品道势力能断下下品障，上上品等诸能治德初未有故，此德有时上上品等失已无故。应知此中智虽胜惑，未增盛故道名下品。相续中惑虽极难断，细随行故障名下品。依如是理应立譬喻，如浣衣位，粗垢先除，于后后时渐除细垢。谓彼粗垢于所住衣非甚坚着，少用功力以水浣洗便能遣除；细垢不然，由甚坚着所住衣故，以灰汁等及多功力方能遣除。又如粗闇小明能灭，要以大明方灭细闇。谓粗重闇才举小明便能令灭，若细轻闇要举大明方能令灭。失德相对，理亦应然，由此可言白胜黑劣。若异此者，上上品道现在前时方能对治下下品障，如何可言白法力胜、黑法力劣？又刹那顷能治道生，于无始来展转增益，诸坚固惑能永拔根，由此故言白胜黑劣。如时经久所集众病，服少良药能令顿愈。又如长时所集众闇，一刹那顷光明能灭。已辩失德差别九品，次当依彼立圣者别。且诸有学修道位中，总亦名为信解、见至，随位复有多种差别，先应建立都未断者。颂曰：

　未断修断失，　　住果极七返。

　　论曰：诸住果者于一切地修所断失全未断时，名为预流，生极七返。七返言显七往返生，是人天中各七生义。极言为显受生最多，非诸预流皆定七返。故契经说极七返生，是彼最多七返生义，经说与此义无差别。诸无漏道总名为流，由此为因趣涅槃故。预言为显最初至得，彼预流故说名预流。此预流名为目何义？若初得道名为预流，则预流名应目第八；若初得果名为预流，则倍离欲全离欲者至道类智应名预流。此预流名目初得果。然倍离欲全离欲者至道类智不名预流，约修惑断立彼果故。预流必依遍得果者，初所得果以立名故。一来、不还非定初得，唯有此果必初得故。何缘此名不目第八？未具得向果无漏道故，未具得见修无漏道故，未遍至得现观流故。八忍八智名现观流，道类智时皆具至得，是故第八不名预流，由此预流唯是初果。彼从此后欲人天中各受七生，应言十四，何故说彼极受七生？此责不然，七数等故，如七叶树及七处善。若谓经说见圆满者无处无容受第八有，不应说彼于人天趣各受七生。此亦不然，经约一趣密意说故。若谓此经非密意说，则彼亦应不受中有。若人天趣合受七生，经但应言受人天七，何缘经说天七及人？既说及言，定知各七。又必应尔，饮光部经分明别说各受七故。若依一趣密意而说，故与经说见圆满者无第八有，言不相违。如何上流有遍没者？彼一趣受过八生故，无相违失。遮第八言，依极七有地，非约上地故。谓若于此地说诸圣者极受七生，即于此地中遮第八有，非色无色。契经所说七返有言，非约三界无差别说，宁应谓此遮第八言？总约三界无差别说，故此经说遮第八言，如七有言唯约欲界，密意说故无相违失。有余谓此会释不然，余处曾无如是说故，此中无有密说相故。谓曾无处作如是言，上流受生过于七有，可以证此遮八有经，依欲界说非约一切，又非遮止第八有经违害所余，无别意教，必有别意故，判为密意说，故此会释不应正理。岂不遮止第八有经，与上流经极相违害？无相违害，以上流经总说上流有余意故。谓此唯说全超半超，名为上流无遍没故。如是会释理定不然，余处曾无如是说故，生处定因曾不说故。谓曾无处说诸上流唯有二种无有遍没，又曾不说生处定因，言此上流定于色界唯生此处彼处不生。然契经说七士趣处，举多譬喻以显上流次第遍生色界诸处。观彼经意，既说上流至道等边无缘故灭，显不还者于色界中一切处生过于八有，故知定有遍没上流。谓彼经中依六士趣各说一喻，唯于第七上流士趣说十一喻，显彼圣者于色界中有次第生一切处者，故彼经说如有上流乃至道边或水边等无所依故即便尽灭，显彼圣者过于此处，无生处故便般涅槃。故上流经无余意趣，遮第八教与彼相违，即是此经密意说相。又见经说无差别言，于中非无差别意趣。如契经说：无处无容有二轮王俱时出现。此经虽复无差别言，非不但依一四洲说。此中亦可作如是言：余处曾无如是说故，此中无有密说相故，岂即谓此会释不然？故彼此中徒兴固执。复何缘故感八有业？能障见谛非七有业，若谓圣者于欲界中极受七生无第八故，此无因故亦同所疑。若谓齐此时相续必熟故，此亦不然，无定因故。谓有何等决定因缘，于第七生为尽诸漏，根未熟者至第八生？为尽诸漏根亦不熟。若谓圣道种类尔故，如为七步毒蛇所螫。此喻不然，寿量定者过此齐限亦得往故。又若圣道种类法然，则由道生遮第八有，宁说彼业能障见谛？谓但应言由圣道起遮第八有，不应言感第八有业能障见谛。若有已作及已增长第八有业，圣道于彼无能遮力故不得生，彼亦不应能障见谛，至第八有方般涅槃，于正理中有何违害？有余于此作是释言：由彼有余七结在故，谓二下分、五上分结。此亦无能证唯七有唯贪瞋结，引七有故。又无契经说不还者受极七有，又无经说五上分结引欲界生，故彼所言无能证力。但由法尔极受七生，于中不应强申理趣。中间虽有圣道现前，余业力持不证圆寂，唯依佛出世有别解律仪，故彼第七有若不遇佛法，便在家得阿罗汉果。既得果已必不住家，苾刍威仪法尔成就。虽不会遇前佛所说，而于余命生极厌心，不经久时便入圆寂。有言：彼往余道出家。理不应然，往余道者由恶见力邪业转故，云何彼名无退堕法？以不生长退堕业故，违彼生长业与果故，强盛善根镇彼身故，加行意乐俱清净故。诸有决定堕恶趣业，尚不起忍，况得预流。故有颂言：

“愚作罪小亦堕恶，　　智为罪大亦脱苦，
　如团铁小亦沉水，　　为钵铁大亦能浮。”

　　经说预流作苦边际，依何义立苦边际名？依齐此生后更无苦，是令后苦不相续义。或苦边际所谓涅槃。如何涅槃可是所作？除彼得障，故说作言，如言作空，谓毁台观。若于人趣得预流果，人中满七，天准应知。非圣亦有极七返生，相续成熟得涅槃义，然非决定，是故不说。已辩修惑都未断者，名预流果，极七返生。今次应辩断位众圣，且应建立一来向果。颂曰：

　断欲三四品，　　三二生家家，
　断至五二向，　　断六一来果。

　　论曰：即预流者进断修惑，若三缘具转名家家。一由断惑，断欲修惑三四品故，谓惑于先异生位断，或今预流进修位断。二由成根，得能治彼无漏根故，谓已成就彼能治道三品四品无漏诸根。三由受生，更受欲有三二生故，谓断三品更受三生，若断四品更受二生。此三二生，由异生位造作及增长感三二生业，非诸圣者于圣位中更能新作牵后有业，以背生死向涅槃故，由此契经说诸圣者唯受故业更不造新。若三缘中随阙一种、阙二、全阙，不名家家。何故成根？颂中不说预流果后说进断惑成能治彼无漏诸根，义准已成故不具说。若尔，应不说三二生言，说断三四品义已成故。谓已进断三四品惑，决定余有三生二生，故说家家相不圆满，则应于颂更说等声，方可具收家家三相。或应不说三二生言。然颂中言三二生者，以有增进于所受生，或少或无或过此故。有余师说：亦有具足家家三缘而非家家。谓异生位先断修惑三品四品住见道中，但以家家生所显故，是预流果胜进位故，非住见道有斯义故，虽三缘具不名家家。今详彼言定不应理，非住见道具彼三缘，尔时不能修修惑对治故。要得治彼无漏诸根，方是三缘中成无漏根义，故住见道非具三缘，无具三缘非家家者。应知总有二种家家：一天家家，谓欲天趣生三二家而证圆寂，或一天处或二或三。二人家家，谓于人趣生三二家而证圆寂，或一洲处或二或三，若有七生不必满七，非家家位中间涅槃。何类所摄？摄属七生，七中极声显极多故，由此已显生未满前得般涅槃亦是彼摄。根最钝者具经七生，非诸利根生定满七。宁无断五亦名家家？以断五时必断第六，非一品惑能障得果，犹如一间未越界故。即预流者进断欲界一品修惑乃至五品，应知转名一来果向。若断第六成一来果，彼往天上一来人间而般涅槃名一来果，过此以后更无生故。即由此义，证家家中若天家家受三生者，人间受二天上受三。受二生者，人一天二。如应例释人中家家，若谓不然，彼一来果有何异彼二生家家？彼贪瞋痴唯余下品故，即一来果名薄贪瞋痴。已辩一来向果差别，次应建立不还向果。颂曰：

　断七或八品，　　一生名一间，
　此即第三向，　　断九不还果。

　　论曰：即一来者进断余惑，若三缘具转名一间。一由断惑，断欲界中修断七品或八品故。二由成根，得能治彼无间解脱无漏根故。三由受生，更受欲有天或人中余一生故。若三缘中随阙一种、阙二、全阙，不名一间。成无漏根颂中不说，及应复说一生所因，准家家中如应当释。所言间者是隙异名，谓彼位中由有一隙容一生故，未得涅槃。或此间名目间隔义，谓于彼位有余一生为间隔故，不证圆寂。有一间者说名一间。如何有余一品修惑能为障碍，令受欲界生，名为一间？未得不还果，若断此品便为超越欲界所系诸业烦恼异熟等流二果地故，彼极为碍容更受生，断六品时未越彼地，故无断五中间受生，现身不能证一来果。即断修惑七八品者，应知亦名不还果向。先断三四七八品惑入见谛者，后得果时即名家家及一间不？此未名曰家家一间，未得治彼无漏根故。初得果位果道现前，尔时未修胜果道故；要至后位起胜果道，方得名曰家家一间，治彼无漏根尔时方得故。若进断惑预流一来方立家家一间名者，何故善逝《手箭经》中说七生、一来与彼同断惑？如彼经说：云何家家？谓永断遍知身见等三结，极七返有，应知亦然。云何一间？谓永断遍知身见等三结，及已能薄欲贪瞋痴。一来亦尔，无相违失，不言唯故。如经所说：预流一来，谓说预流永断三结，非所余结彼未能断。如说预流永断六法，一有身见、二边执见、三邪见、四顺恶趣贪、五顺恶趣瞋、六顺恶趣痴。又说一来永断三结，薄贪瞋痴不言薄慢。又不说断边见邪见如预流果，非一来果不令慢薄不断边邪。然彼经中不言唯故，起彼治故必亦断彼。如是所说家家一间，既不言唯，进断无失。又契经说：彼生数减，定知彼望预流一来，转更成多诸烦恼断，以诸烦恼是生因故。即由此故，知彼望前必定已生殊胜对治。若尔，何故说家家一间与七生一来所断相似？显此即是彼差别故，或所进断细难觉故。或应更审求同说因，不可引斯少分密教，便决定证家家一间与预流一来所断惑相似。上座意谓：家家一间与七生一来但利根有异。谓随信行随得预流，若成预流转名信解，亦即名曰极七返生。诸随法行随得预流，若成预流转名见至，即于此位亦名家家，由彼圣者根猛利故，生三二家便证圆寂。又即信解随得一来，若成一来仍名信解，即于此位经于二生。即诸见至随得一来，若成一来仍名见至，即于此位亦名一间，由彼圣者根猛利故，受一间生便证圆寂。如是安立不应正理，以极声显生最多故。若预流果经三二生便般涅槃名家家者，极七返有唯经三二生便般涅槃，与家家何异？又彼既谓即预流果若利根者生三二家便般涅槃是家家摄，极七返有亦许中间经三二生便证圆寂，如何执彼定是钝根？非即钝根可亦名利，故彼所立不应正理。又若一间由利根故，唯受一有便般涅槃，如何可说即一来果？许一来言目二生故。又彼论说不遮一来，唯于天趣有重生理，诸一间者可无是事，此非亦是一趣重生，非一来故。二生所隔立一间名可不成故，谓不应说有一来者唯于天趣具受二生，以说一来般涅槃故。若二生者，如何可说名为一间？故彼所言可无是事，此言应理。又一来者，彼定无容许天趣中有重生理，与彼所许于天趣中二生家家应无别故。若谓如说极七返有，据极满者说七返言，而实于中有不满者，如是就极立一来名，谓极一来便证圆寂，而实亦有天上重生，不来人中证圆寂者，此亦非理，前过随故。又彼所许钝根一来，若于天中受一生已，不来人趣便般涅槃，与彼一间有何差别？无决定理限彼钝根必来人中方证圆寂，若不来者便成一间。非即钝根可亦名利，故彼所立不应正理。又彼所许违害契经，以有经中说信解性，若有获得殊胜善根，亦说名为利根等故。谓契经说：若有五根增上猛利极圆满者，名俱解脱阿罗汉果；若有五根渐劣渐钝，名慧解脱，乃至广说。于此经中时解脱者，得八解脱亦名利根；若未获得八解脱者，不时解脱亦名钝根。若诸信解得灭尽定，亦说名为利根身证；若未获得灭尽定者，虽是见至而名钝根。如是一来信解性者，得胜治故转名一间；若未获得胜对治者，虽见至性唯名一来。如是应知家家七返。故彼所立家家一间唯是利根，其理非善。又彼部论作如是言：品别断惑非真圣教。彼部所立家家一间唯是利根，岂真圣教？非彼上座自许己身、及我许彼是真大圣，宁谓自言是圣教摄？佛曾无处作如是言。又彼所言违余圣教，不可自谓是圣教摄。然品别断惑，非非真圣教，以薄伽梵说一来果永断三结薄贪瞋痴。非贪瞋痴如材木等，可由斫等令其渐薄，但可品别渐次断之，下品为余说之为薄。又契经说：诸不还者已无余断贪欲瞋恚。由此为证，知一来时犹有余品贪瞋未断，今至此位方断无余。又契经说：预流果位已永断一切趣恶趣贪等。由此证知，一来果等有品已断、有品未除。又已显成得胜治故，方可建立家家一间。既彼位中得胜对治，知尽贪等与前有别，是故品别断惑理成，随眠品中亦已显示。又彼论说：有何因缘于断惑时许品别断，唯许九品非十非千？此责不然，唯有如是九品差别对治生故。谓断惑位一一地中九品道生，便能永断自地所摄诸烦恼故，无劳建立若十若千。又与见修所断同故，谓彼宗许断烦恼时亦有分为品别断义，以见修道所断诸惑许入圣时前后断故。既许如是，亦可责言：有何因缘于断惑位许品别断，然唯建立见修二品非三非千？彼既许然，此亦应尔。又薄伽梵于契经中亦作是言：九品断惑。前来依彼已具辩成，佛于法性自在通达，作如是说。但可信依，不应于中轻为徴诘，故一来果胜进道中，方建立一间，非住一来果。亦预流果胜进道中，方建立家家，非住预流果。如是所说，理趣必然。即先成就一来果者，断欲界惑九品尽时，舍一来名得不还果，必不还受欲界生故。此或名为五下结断，如契经说：若有永断五下分结，名为不还。此据集断密作是说，必无五结俱时断理，或二或三先已断故。理实应说：于此位中断二或三，得不还果。

说一切有部顺正理论卷第六十四


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第六十五

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩贤圣品第六之九

　　依不还位诸契经中以种种门建立差别，今次应辩彼差别相。颂曰：

　此中生有行，　　无行般涅槃，
　上流若杂修，　　能往色究竟，
　超半超遍没，　　余能往有顶，
　行无色有四，　　住此般涅槃。

　　论曰：此不还者总说有七，且行色界差别有五：一中般涅槃、二生般涅槃、三有行般涅槃、四无行般涅槃、五者上流。此于中间般涅槃故，说此名曰中般涅槃。如是应知，此于生已、此由有行、此由无行般涅槃故，名生般等，此上流故名为上流。言中般者，谓有一类补特伽罗，已于生结得非择灭，起结不尔。彼于欲界遇逼恼缘之所逼恼，便能自勉修断余结殊胜加行，加行未满遇舍命缘遂致命终，由起结力受色中有，厌多苦故乘前起道进断余结，成阿罗汉得般涅槃。言生般者，谓有一类补特伽罗，由先具造顺起生业及增长故，欲界没已受色界生，由具勤修速进道故，生已不久成阿罗汉，尽其寿量方般涅槃。约有余依说为生般，非才生已便般无余，彼舍寿中无自在故。言有行般无行般者，谓有一类补特伽罗，生已多时方成无学，于中有一勇猛精进、有一禀性慢缓懈怠，如次名为有行无行。谓若一类先欲界中依不息加行三摩地力，断五下分结成不还果，后生色界经于多时，还能进修前种类道成阿罗汉，名有行般；无行般者与此相违。或色界生经多时已，依止苦行解脱余结名有行般，以彼修习依功用道般涅槃故；与此相违名无行般。岂不中般、生般、现般所依止行亦有此故，应立有行、无行般名？无如是失，此义虽等而彼各有差别位故。谓中般等虽亦定依苦行乐行解脱余结，而彼各有分位不同，对此名为不共差别；此无如是分位别故，约道不同显其差别，如何以此例彼令同？故于此中所辩无失。由此有说二差别者，由缘有为、无为圣道，如其次第得涅槃故，应知亦无余同此失。经主所难有大过失，为已善通此义虽等，而彼各有差别位故，然有经说无行在先，亦有经中先说有行，时既无异随说无违，有行可尊故我先说。言上流者，谓有一类补特伽罗上流行增，非初生处即证圆寂。谓欲界没往色界生，未即于中能证圆寂，要转生上方般涅槃。即此上流差别有二，由因及果有差别故。因差别者，此于静虑由有杂修无杂修故。果差别者，色究竟天及有顶天为极处故。谓若于静虑有杂修者，能往色究竟方般涅槃，杂修能感净居果故。即此复有三种差别，全超、半超、遍没异故。言全超者，谓色界中从一处没往色究竟，由彼先在欲界身中已具杂修四种静虑，遇缘退失上三静虑，以初静虑爱味为缘，命终上生梵众天处。由于先世串习势力，复能杂修第四静虑，从彼处没生色究竟。以于色界十六处所，最初处没、最后处生，顿越中间，是全超义。言半超者，谓色界中从初天等，渐次而没下至中间，能越一处方能往趣色究竟天，超而非全，是半超义。言遍没者，谓于色界爱味多故一切处生，由彼遍于四静虑地十六处所，一一皆有下等爱味为感生缘，从梵众天一一处所一生没已至色究竟方般涅槃，故名遍没。由此义准，初静虑中大梵所居非是别处，即是第二梵辅天摄。若异此者，大梵所居僻见处故、一导师故，必无圣者于中受生。遍没、半超应无差别。应知此谓二上流中，由有杂修静虑因故往色究竟般涅槃者，余于静虑无杂修者能往有顶方般涅槃。谓彼先无杂修静虑，由于诸定爱味为缘，此没遍生色界诸处，唯不能往五净居天。色界命终，于三无色次第生已，后生有顶方般涅槃。二上流中前是观行、后是止行，乐慧乐定有差别故。二上流者于下地中得般涅槃，亦不违理，而言此往色究竟天及有顶天，依极处说。无不还者于已生处受第二生，由彼于生容求胜进非等劣故，唯欲界没往色界生。有中有中般涅槃者，非色界没生色界者，以色界中无灾害故。若本有位有余障缘不得涅槃，中有亦尔，中有薄劣非本有故。又彼若有，应属上流，中般上流应无差别。谓定无有差别因缘可作是言：唯欲界没受色中有便般涅槃。得中般名非色界没，何缘有学未离欲贪，无中有中般涅槃者？欲界中有依身微劣，于多事业无堪能故。住本有位，于欲界法尚难越度，况中有中能越欲界至得应果。多事业者，谓越三界及永断除二种烦恼，并得二三沙门果证；住中有位无如是能。又此有前未曾数习九品差别烦恼治故。又不还等果非中有身得，断增上惑所证得故，离三界染极为难故，无欲中有能般涅槃。色界中有与此皆异，故有于中得涅槃者。又此地中有得般涅槃，唯起此地中所有圣道。初静虑地中有位中般涅槃者，唯起自地根本静虑圣道现前，非未至、中间，难令现前故。在中有位依身微劣，要易起者方能现前。此五名为行色界者。行无色者差别有四，谓在欲界离色界贪，从此命终生于无色，此中差别唯有四种，谓生般等有差别故。此并前五成六不还。复有不行色无色界，即住于此能般涅槃，名现般涅槃。并前六为七。或应总立九种不还，谓现涅槃分为二种，一于先位善辩圣旨、二临终时方能善辩。于上流内亦分二种，一行色界、二行无色。并前四为八，足转生成九。言转生者，谓于前生已得预流或一来果，于今生内方得不还。前现般言唯目现世初得入圣至涅槃者。或不还者由根差别，随其所应分成九种。或行色界五不还中，复有异门分成九种。颂曰：

　行色界有九，　　谓三各分三，
　业惑根有殊，　　故成三九别。

　　论曰：即行色界五种不还，总立为三，各分三种，故成九种。何等为三？中、生、上流有差别故。云何三种各分为三？中般涅槃分为三者，初起、至远、近当生处，得般涅槃有差别故。生般涅槃分为三者，才生、有行、无行异故。此皆生已得般涅槃，是故并应名为生般。于上流中分为三者，全超、半超、遍没异故。然诸三种，一切皆由速、非速、经久得般涅槃，故分为九种不相杂乱。如是三种九种不还，由业、惑、根有差别故，有速、非速、经久差别。且总成三，由先所集顺起生后业有异故，如其次第下中上品，烦恼现行有差别故，及上中下根有异故。此三一一如其所应，亦业、惑、根有差别故，各有三别，故成九种。谓初二三由惑根别，各成三种，非由业异。后三亦由顺后受业有差别故，分成三种。故说如是行色不还，业惑根殊成三九别。若尔，何故诸契经中佛唯说有七善士趣？颂曰：

　立七善士趣，　　由上流无别，
　善恶行不行、　　有往无还故。

　　论曰：中生各三，上流为一，经依此立七善士趣。何故前二各分为三，第三上流唯立为一？以上行故名为上流，由此义同但立为一。前之二种虽亦义同，然为其中别相难了，欲令易了故各分三；上流有三相别易了，无烦于彼更别建立。又前二别唯有尔所，易显示故各分为三；第三上流别义多种，卒难显示故总立一。谓初中般唯在将生，根惑品殊故分三种。第二生般唯在已生，亦根惑殊故分三种。上流通有将生已生，将生上流复有二种，谓于静虑杂不杂修，已生上流分二亦尔。复于如是二上流中，若无杂修容生二界，若有杂修唯生一界。生一界者复分为三，全超、半超、遍没异故。于半超内差别有多，由此上流别相烦广，若一一辩难可周悉，故依等义总立上流。中生位中差别义少，易显了故分之为六。虽彼一一亦有同义，而等第三。于上流中虽有异义，而等前二。为相影显故唯立七。唯此已断欲贪瞋等非善士法，及与无学大善士果极相近故，经唯说此名善士趣。非谓预流及一来者都不可说名善士趣，佛亦说彼名善士故。如契经言：云何善士？谓若成就有学正见，乃至成就有学正定。往上名趣，谓趣上果及趣上生，故唯说七。或唯此七皆能行善不行不善余则不然。又唯此七往上界生不复还来余则不尔。故但依此立善士趣。诸在圣位曾经生者，亦有此等差别相耶？不尔。云何？颂曰：

　经欲界生圣，　　不往余界生，
　此及往上生，　　无练根并退。

　　论曰：若在圣位经欲界生，必不往生色无色界，由彼证得不还果已定于现身般涅槃故。若于色界经生圣者，容有上生无色界义，然天帝释作如是言，曾闻有天名色究竟，我后退落当生彼者，由彼不了对法相故。言我后者，三十三天自在异熟最后边际。言退落者，谓于后时若不获得阿罗汉果。当生彼者，谓愿当生色究竟天勿生欲界。以天帝释缘五死相极生忧苦，来归世尊；死相才除，便作是说为令喜故。又观遮彼无多益故，佛不遮止。即此已经欲界生者，及已从此往上界生，诸圣必无练根并退。何缘不许经欲界生及上生圣者有练根并退？以曾经生于自相续蕴积圣道极坚牢故，及得殊胜所依身故，由此彼无练根退理。前说上流杂修静虑为因能往色究竟天，先应杂修何等静虑？由何等位知杂修成？复为何缘杂修静虑？颂曰：

　先杂修第四，　　成由一念杂，
　为受生现乐，　　及遮烦恼退。

　　论曰：诸欲杂修四静虑者，必先杂修第四静虑，以彼等持最堪能故，诸乐行中彼最胜故。谓彼静虑最有堪能，现在前时，令所依止自体势力增长广大，故若依彼杂修静虑，后虽退失生余天中，由于先时杂修彼力，复能依彼杂修静虑。即由此理，第四静虑诸乐行中最为殊胜，彼轻安乐极上妙故。谁于静虑能杂熏修？唯诸圣者，通学无学。学位唯通信解、见至，于无学位通时、非时。必先三洲杂修静虑，退生色界亦能杂修。岂不杂修诸静虑者必先已离三静虑贪，如何可言杂修静虑通于见至而成上流？谓要人间杂修定已，后退三定生梵众天，于彼复须离三定染，方能重起杂修静虑，从彼没已乃生净居，方名上流。如先已说，非诸见至可有斯理，彼于离染必不退故，无如是失，彼从先来住见至根非所许故。谓彼先住信解种性，杂修静虑然后退失，彼惧于后复有退时，便修练根成见至性。从欲界没生色界中，乘前复能杂修静虑，故六种性皆有上流。于杂修时作何方便？彼必先入第四静虑，多念无漏相续现前，从此引生多念有漏，后复多念无漏现前，如是旋还后后渐减，乃至最后二念无漏，次引二念有漏现前，无间复生二念无漏，名杂修定加行成满。从此以后不由功力，任运唯从一念无漏引起一念有漏现前，无间复生一念无漏。如是有漏中间刹那，前后刹那无漏杂故，名杂修定根本圆成。如是杂修第四定已，乘此势力随其所应，亦能杂修下三静虑。杂修静虑五蕴为体。然于此中诸世俗智，是四法四类八智所杂修。有余师言：诸世俗智唯为苦集类智杂修，彼二能缘此为境故。若尔，无容多无漏智，现前杂故，则不应言此由彼杂，故得自在杂修静虑应不圆成，此不从余灭道法类、苦集法智无间而生，及无间生彼诸智故。杂修静虑略有三缘，一为受生、二为现乐、三为遮止起烦恼退。谓不还中若诸见至杂修静虑，为前二缘，一为受生、二为现乐？为受生者希求胜生，谓厌共生欣不共故？为现乐者欣乐胜定，谓世俗定最能资身，由此能令现法乐住，前后无漏为其助伴？若诸信解为前二缘，亦为遮防起烦恼退，谓钝根者起二无漏，方便防护清净等持，令味相应等持转远，不令净为染等无间缘。故阿罗汉中不时解脱，但为现乐杂修静虑。时解脱者为求现乐，亦为遮防起烦恼退。若杂修静虑为生五净居，何缘净居处唯有五？颂曰：

　由杂修五品，　　生有五净居。

　　论曰：由杂熏修第四静虑有五品故，净居唯五。何谓五品？谓下、中、上、胜上、极上品差别故。此中初品，三心现前便得成满，谓初无漏、次起有漏、后起无漏。第二中品，六心现前方得成满，谓二有漏为四无漏之所杂修。如是所余随其次第，有九、十二、十五念心如应现前方得成满。如是五品杂修为因，如次能招五净居果。如是十五有漏无漏心，皆是先来未曾得今得。有余师说：初五无漏是从先来未得今得，余十皆是曾所得心，前五现前时已未来修故，有不起定杂修成满，有要数起方得圆成。有余师言：由信等五次第增上感五净居，谓或有时信根增上杂修静虑，或有乃至慧根增上杂修静虑，随此差别感五净居。诸感净居为是业力、为杂修力？若是业力，杂修静虑则为唐捐。若杂修力，与《品类足》所说相违。如彼论说：杂修静虑及由业故生净居天诸所有处等，名非异生法。有说：业力感净居天，然不唐捐杂修静虑，以修行彼思现前故。有余师言：是杂修力，而不违害《品类足》文。彼论先说杂修定者，为显先时入彼定故。次后复说及由业故生净居者，为显后时即由彼力生净居故。此中决定俱由二力，以随阙一不生彼故。然唯有漏感彼异熟，非无漏力，弃背有故。经说不还有名身证，依何胜德立身证名？颂曰：

　得灭定不还，　　转名为身证。

　　论曰：有灭定得名得灭定，即不还者若于身中有灭定得，转名身证。谓不还者由身证得似涅槃法，故名身证。如何说彼但名身证？以无心故、依身生故，以身俱生得势力故，彼已灭位犹名得彼。此中经主作如是言：理实应言彼从灭定起得先未得，有识身寂静，便作是思：此灭尽定最为寂静，极似涅槃。如是证得身之静寂，故名身证。由得及智现前证得身寂静故。今谓彼从灭定起位，虽得先未得有识身寂静，而非唯彼位方得身证名，先后二时俱得名故。由此设无缘灭定智，得势力故立身证名。是故前说于理为胜，举后边故唯作是言：得灭定不还转名为身证。理实身证于八解脱无不具足，由身证住以灭尽定用余解脱为门而入故得。灭定决定亦应得余解脱，如契经说：入灭定时先灭言行，乃至广说。何缘佛说有学福田，身证不还不预其数？谓世尊告给孤独言：长者当知，福田有二，一者有学、二者无学。有学十八，无学唯九。何等名为十八有学？谓预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向、随信行、随法行、信解、见至、家家、一间、中生、有行、无行、上流，是名十八。何等名为九种无学？谓退法、思法、护法、安住、堪达、不动法、不退法、慧解脱、俱解脱，是名为九。理亦应说，而不说者，以佛观见有学无学由断及根有殊胜故，能生胜果名为福田。然诸不还所得灭定是有漏故，不可说言自性解脱，故名清净。彼所依身犹有烦恼未永断故，不可说言相续解脱，故名清净。故不约成彼立有学福田。无学位中有漏功德，虽非自性解脱所收，相续解脱故名清净，由此亦能生殊胜果。是故约定及根差别，说九应果皆名福田。或立有学依因无故，不置身证有学数中。何谓建立有学依因？谓诸无漏三学及果，灭定非学亦非学果，故不约成彼说有学差别。然今于此不还位中，约无异门密说身证。若异此者，不应唯说得灭定不还转名为身证，此义于后当更分别。若说身证兼约异门，即上所言非善答问，三无色解脱亦通无漏故。已辩不还粗相差别，若细分析数成多千，此中且依行色界五，约诸地等五门分别。谓五约地，数成二十，四定地中各五种故。五约种性，数成三十，六种性中各五种故。五约生处，数成八十，十六处中各五种故。五约种性根，数成九十，谓退法种性下中上根有差别故数成十五，乃至不动种性亦然。五约地种性，数成百二十，谓四地中各三十故。五约地种性根，数成三百六十，谓四地中各九十故。五约生处种性，数成四百八十，谓十六处各三十故。五约生处种性及根，数成一千四百四十，谓十六处各九十故。五约离染处种性根，积数总成一万一千九百六十不还差别。谓以离染九品不同，乘前一千四百四十。已辩第三向果差别，次应建立第四向果。颂曰：

　上界修惑中，　　断初定一品，
　至有顶八品，　　皆阿罗汉向。
　第九无间道，　　名金刚喻定，
　尽得俱尽智，　　成无学应果。

　　论曰：即不还者进断色界及无色界修所断惑，从断初定一品为初，至断有顶八品为后，应知转名阿罗汉向。即此所说阿罗汉向中，断有顶惑第九无间道，亦说名为金刚喻定，此定坚锐喻若金刚，无一随眠不能破故。先已破故不破一切，实有能破一切功能。此既能摧最细品惑，故知一切无间道中，唯此刹那名极上品，故能永断一切随眠。虽见道中亦有能断有顶烦恼无漏对治，然彼九品惑可为一品断，知彼烦恼势力微劣。见道既为劣惑对治，知非能破一切随眠。若有破能，何碍不破？故彼不得金刚喻名。又诸随眠中无事者易断，见道治彼知非极上，由此不立金刚喻名。此中所明金刚喻定，能治一切有事惑中最后微微极难断品，故知能破一切随眠。由此力能一刹那顷，证一切惑断无漏离系得。如是所说金刚喻定，唯与六智随一相应。谓四类智灭道法智，缘四圣谛十六行相，通依九地义准已成，故此差别说有多种。且未至摄有五十二，谓苦集类智观有顶苦集作非常等因等行相，与彼相应差别成八。灭道法智观欲灭道作灭静等道等行相，与彼相应差别亦八。灭类智于八地灭一一别观作四行相，与彼相应成三十二。道类智于八地道一切总观作四行相，与彼相应差别成四，以治八地类智品道同类相因必总缘故。灭唯别缘，道则不尔，于随眠品已具成立。如未至摄有五十二，中四静虑应知亦然。空无边处有二十八，谓除灭道法智品八，及除观下四地灭谛各四行相相应十六，以依无色必无法智及缘下灭类智品故。缘下地道于理无遮，道必总缘，前已释故。余如前故有二十八，识无边处有二十四，无所有处唯有二十。谓彼于前复除观下灭圣谛境四八行相，随其次第准前应释。诸有欲令三无色地有缘下地灭类智者，彼作是说：空无边处加前十六，识无边处加前二十，无所有处加二十四。如是总说依无色地。金刚喻定七十二种，或复说有百三十二。有余师说：道类智品于八地道亦各别观，故前六地各有八十，空无边处唯有四十，识无边处有三十二，无所有处有二十四。复有欲令灭类智品于八地灭有别总观，故前六地中各百六十四，空无边处唯五十二，识无边处有三十六，无所有处有二十四。彼俱非理，道必总缘、灭唯别缘，前已辩故。尊者妙音作如是说：金刚喻定总有十三，谓断有顶见修断惑无间道摄十三刹那。此亦不然，以四类忍前八无间道非极上品故。此定既能断有顶地第九品惑，能引此惑尽，得俱行尽智，令起金刚喻定，是断惑中最后无间道所生尽智，是断惑中最后解脱道，故说此定所引尽智与第九品尽得俱起。或此尽言显一切尽，谓第九品及所余惑皆得择灭故名为尽。金刚喻定能引诸惑尽得俱行尽智令起，此与一切烦恼尽得最初俱生，故名尽智。有余师说：惑尽身中此最初生，故名尽智。如是尽智至已生时，便成无学阿罗汉果，已得无学应果法故。为得别果所应修学此无有故，得无学名。岂不无学亦希别果，以无学者亦转根故。此难不然，如先有学求得别果，此不然故。谓如预流非一来等，于后获得一来等时，舍预流等名得名一来等，皆舍别果得别果名。此则不然，退非思等于后获得思法等时，虽舍退等名得名思法等，非舍别果得别果名，前后皆名阿罗汉故。唯舍前果得别果时，舍前果名得名别果，更无别果是所应学，故名无学，前释无过。即是行向，住前果者求别名果，此无有义。既说尽智至已生时便成无学阿罗汉果，义准尽智未已生时，前七圣者皆名有学，为得别果勤修学故。住本性位何名有学？学意未满故，学得常随故。何故无学名阿罗汉？诸自利行修学已成，唯应作他利益事故。如契经说：不自调伏，能调伏他，无有是处。或有三种补特伽罗，谓诸异生、有学、无学。异生虽学戒定慧三，而犹未能如实见谛，容有舍正作邪学理，故不于彼立有学名。诸有已能如实见谛，正学无退，得有学名。由此世尊为显定义，于有学者重说学言。如契经中佛告憺怕：学所应学。学所应学，我唯说此名有学者。诸已善学，戒定慧三不复学者，立名无学。此是一切有学、异生所应供养，故名应果。依如是义，故有颂曰：

“于戒定慧三，　　若已善修学，
　毕竟离忧垢，　　堪为世福田。”

　　学法云何？谓有学者无漏有为法。无学法云何？谓无学者无漏有为法。诸无为法虽是无漏，而不名为学无学法，以有得者异生等身亦成就故，若无得者都不系属学无学故。如是有学及无学者，总成八圣补特伽罗，行向、住果各有四故。名虽有八，事唯有五，谓住四果及初果向，以后三果向不离前果故。此依渐次得果者说。若倍离欲、全离欲者，住见道中名为一来、不还果向，非前果摄。何故尽智唯是无学？诸有学者亦自了知：我已永尽地狱等故。此前已说。前说者何？谓尽得俱方名尽智。预流等位犹有余惑，既无尽得亦无尽智，由此契经作如是说：诸有学者成就八支，若成十支名阿罗汉。若尔，何故尊者舍利子告大长者给孤独言：汝已具成就正智正解脱。无相违失，依彼成就能往诸恶趣邪智邪解脱真对治道，密意说故。若尔，何不说有学成十支？有余无智故，心未善脱故。若尔，何缘经作是说：诸有成就佛证净者，一切皆名已得正见，乃至已得正解脱者、见圆满者亦如是说。亦无违失。所以者何？我不说言诸有学者无有正智及正解脱，但作是说：彼不立支。不立支因如前已说。

说一切有部顺正理论卷第六十五


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第六十六

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩贤圣品第六之十

　　如上所言修道有二：一者有漏：二者无漏。今应思择：于此二种：由何等道离何地染？颂曰：

　有顶由无漏，　　余由二离染。

　　论曰：有顶地中所有烦恼，唯无漏道能令永离，定非有漏。所以者何？唯此力能治上地故。唯于次上近分地中，起世俗道治下地惑。有顶地惑既无上地，故无有漏能离彼染。何缘世俗道不治自地惑，是自随眠所随增故。非彼随眠所随增事，应有势用治彼随眠，以顺生长彼烦恼故。若有势用能治彼者，此必非彼之所随增，以缘此时彼损减故。何缘下地起世俗道，不能对治上地随眠？非彼随眠所随增故，不顺生长彼烦恼故，应许能治上地随眠，上地定非下地世俗厌行断道所缘境故。非厌下地能离上染，上地望下极微妙故。由此证知，唯无漏力能离有顶，其理善成。余八地中所有烦恼，通由二道能令永离，世出世道俱能离故。既通由二离八地染，各有几种离系得耶？颂曰：

　圣二离八修，　　各二离系得。

　　论曰：诸有学圣用有漏道离下八地修断染时，能具引生二离系得，有漏无漏二种断道于八地中所作同故。用无漏道离彼亦然，亦以于中所作同故。由此有学离八修断世出世道随一现前，各未来修世出世道。既说圣者二离八修各能引生二离系得，准知圣者离有顶修及见断时，用无漏道唯引无漏离系得生，亦不未来修世俗道，与世俗道不同事故。异生离八用有漏道，唯引有漏离系得生，亦不未来修无漏道，未入圣故不说自成。有余师言：以无漏道离下八地修断染时，何缘知亦生有漏离系得？有舍无漏得烦恼不成故。谓有学圣以无漏道离彼染时，若不引生同治有漏离系得者，则以圣道具离八地，后依静虑得转根时，顿舍先来诸钝圣道，唯得静虑利果圣道，上惑离系应皆不成，是即还应成彼烦恼。然非所许，是故定知诸有学圣以无漏道离下八地修断染时，亦具引生二离系得。此证非理。所以者何？彼圣设无有漏断得，亦不成就上地烦恼，如分离有顶得转根时，及异生上生不成惑故。谓如分离有顶地染，后依静虑得转根时，无漏断得既已顿舍，彼地离系无有漏得，而彼地惑亦不成就。又如异生生二定等，虽舍欲界等烦恼断得，而不成就欲界等烦恼，以欲界等有漏离系得初定等摄，唯彼能治故，若生上地此得必舍，生上地必舍下有漏善故。此二虽无烦恼断得，而胜进故遮惑得生；彼亦应然，故证非理。由此但可作如是言：二道于中所作同故，随一现起引二得生，不可说言为成断故。已辩离染由道不同，今次应辩由地差别。由何地道离何地染？颂曰：

　无漏未至道，　　能离一切地，
　余八离自上，　　有漏离次下。

　　论曰：诸无漏道通依九地，谓四静虑、未至、中间及三无色。若未至摄能离欲界乃至有顶，余八地摄随其所应，各能离自及上地染不能离下，未离下时上道必无现在前故。诸有漏道一切唯能离次下地，非自地等自地烦恼所随增故，势力劣故，先已离故。诸依近分离下地染。如无间道皆近分摄，诸解脱道亦近分耶？不定。云何？颂曰：

　近分离下染，　　初三后解脱，
　根本或近分，　　上地唯根本。

　　论曰：诸道所依近分有八，谓四静虑、无色下边。所离有九，谓欲八定初三近分离下三染，第九解脱现在前时，或入根本或即近分。上五近分各离下染，第九解脱现在前时，必入根本非即近分，近分根本等舍根故。下三静虑近分、根本受根异故，有不能入、转入异受少艰难故。离下染时必欣上故，若受无异必入根本。诸出世道无间解脱，前既已说缘四谛境十六行相，义准自成。世道缘何、作何行相？颂曰：

　世无间解脱，　　如次缘下上，
　作粗苦障行，　　及静妙离三。

　　论曰：世俗无间及解脱道，如次能缘下地上地，为粗苦障及静妙离。谓诸无间道，缘自次下地诸有漏法，作粗苦等三行相中随一行相。若诸解脱道，缘彼次上地诸有漏法，作静妙等三行相中随一行相。约容有说二道各三，非诸有情于离染位无间解脱皆各具三。诸下地中由多掉举寂静微劣，故名为粗。虽大劬劳暂令掉举势用微劣，仍不能引美妙乐生，故名为苦。有极多种灾害拘碍，及能覆障令无功能见出离方，故名为障。诸上地中不作功用掉举微劣，故名为静。不设劬劳掉举微劣引生胜乐，故名为妙。于下地中所有灾害，能决定见心不生欣及能越彼，故名为离。应知此中已兼显示无间解脱行相各三，相翻而生如其次第。谓无间道缘下为粗，解脱道中缘上为静，余相翻起如次应知，然离染时起则不定。世俗无间及解脱道能离下等九品染故，应知亦有九品差别。此中异生离欲界染，九无间道粗等三行随一现前各未来修粗等三行。八解脱道静等三行随一现前，各未来修粗等六行。后解脱道现在未来所修如前八解脱道，与前别者，复修未来初静虑摄无边行相。如是乃至离无所有染无间解脱道所修应知。若诸圣者以世俗道离欲界染，九无间道粗等三行随一现前，各于未来修十九行。谓粗等三，有漏无漏十六圣行。八解脱道静等三行随一现前，各未来修二十二行，谓前十九加静等三，后解脱道现在未来所修如前。八解脱道与前别者，复修未来初静虑摄无边行相。离初定染九无间道粗等三行随一现前，各于未来修十九行，谓粗等三及唯无漏十六圣行。此十六行是下地摄，以上地边无圣行故。后修圣行准此应知。八解脱道静等三行随一现前，各未来修二十二行，谓前十九加静等三。后解脱道现在未来所修如前。八解脱道与前别者，复修未来二静虑摄无边行相。如是乃至离无所有染无间解脱道所修应知。有余师言：异生圣者离欲无间解脱道中，亦修不净、息念、慈等离，余上地所修如前。初静虑边善根广故修如是行上诸定边善根少故所修如前。又欲界中有多烦恼，为欲断彼修多对治，上地不然故修治少。离欲界染九无间道未来所修粗等三行，唯缘欲界；八解脱道未来所修粗等三行，通缘欲界；及初静虑静等三行，缘初静虑。后解脱道未来所修粗等三行，通缘三界；静等三行，缘初静虑。乃至有顶离初定染九无间道未来所修粗等三行，缘初静虑。八解脱道未来所修粗等三行，缘初二定。静等三行，缘第二定。后解脱道未来所修粗等三行，通缘三界。静等三行，缘第二定。乃至有顶离二静虑三静虑染，随其所应皆准前说。离四定染九无间道未来所修粗等三行，缘第四定。八解脱道未来所修粗等三行，缘第四定及缘空处，然非一念，以界别故。静等三行，唯缘空处。后解脱道未来所修粗等三行、静等三行，皆缘空处。乃至有顶离空处染九无间道未来所修粗等三行，唯缘空处。八解脱道未来所修粗等三行，缘空识处。静等三行，唯缘识处。后解脱道未来所修粗等三行、静等三行，俱缘识处。乃至有顶离识处染、无所有染，随其所应皆准前说。何缘最后解脱道中，未来所修粗等三行，静虑摄者通缘三界，无色摄者唯自上缘？诸静虑中有遍缘智，无色根本必不下缘，故二所修所缘有别。此中一类譬喻论师，为欲显成分别论义，作如是说：无有异生实断烦恼，有退失故。谓若有能实断有顶萨迦耶见，必无退失；若有退失，必未实断。既许异生于下八地诸烦恼断可有退失，故无异生实断烦恼。彼说非理，于有顶惑有伏无伏皆有失故。谓诸异生于有顶惑，为许有伏、许无伏耶？若许异生伏有顶惑，如伏下地诸烦恼已，彼于下地必不受生。如是既能伏有顶惑，应于有顶亦不受生，是则异生应证圆寂。若伏有顶犹生有顶，非伏下地犹生下地，是则不应以有顶惑断已不退例下令同。若许异生无伏有顶，以世俗道于彼无能，唯许彼能伏下地惑，亦不应以有顶地惑断已不退例下令同。如是推徴二皆有失，故不可说彼实无断。然彼所言见有顶摄身见等惑断已无退，证知下地所有诸惑，亦应如彼断已无退。既见异生于下地惑断已还退，故知彼于下地诸惑实未能断。此不应理，断者异故。谓非我等许诸异生于有顶惑有能断义，以断有顶世俗道生无所依故，及即于中解脱道起无所缘故，下诸地惑异生能断。既能断者凡圣有殊，亦应许有退不退异，如何举圣断无退理，例异生断亦令无退？又不成故，谓非我等许有顶惑断已无退。此既不成，如何可以彼无退理例下令同？虽有顶摄萨迦耶见断已无退，而彼不许彼地有伏如下地惑，故不可以彼断无退例下地惑断无退理，无伏有伏彼此既殊，有退无退亦应许别。又道异故，谓非此道断有顶摄萨迦耶见，即由此道诸异生类断下八地所有烦恼。道既有异，应许惑断有退不退二种差别，以诸惑断是道果故。若谓此义应生疑者，理亦不然，分明说故。谓彼或作如是思惟：彼此治道既有差别，便可生疑。诸异生类既有退失，为断不断，此不应疑，世尊处处分明显说诸异生中有断烦恼及离染故。谓契经说诸异生中有断五盖、断乐断苦。又契经说：嗢达洛迦遏逻摩子能断诸欲。又契经说：昔有外仙为世导师名为妙眼，彼于欲界已得离染。又见契经分别业处，说有欲界离染外仙。由此证知道有异故，诸异生类于八地惑，虽有实断而有退义，非道异故不能实断，是故于此不应生疑。若谓此中唯不现起名断离染，如余处说断离染言。此亦不然，无决定因故，有大过失故。谓彼或作如是思惟：唯不现行名断离染，如于死位亦说断言，非正死时实有治断。又如有说：于村邑中，有诸童男或诸童女，戏聚砂土为舍为城，宝玩须臾还得离染。彼言意显于彼境中贪不复行，非实断离。是故此中唯不现起名断离染，为证不成。此定不然，无定因故。此中所说断离染言，有何定因堪为诚证，唯显烦恼暂不现行，非为显成断诸惑得？若谓圣者断必无退，异生有退，故知未断。此亦不然，非极成故。非圣不退是所极成，故于此中无定因证。又此所说断离染言，若唯不行，有太过失，以于余处有说圣道名断离染。汝亦应计唯不现行，如余处说。是故彼执决定非理。如何知此断离染言，非伏现缠、是断惑得？此如圣者亦上生故。谓有学圣断下惑得方得上生，彼此同许，此异生类亦得上生，故亦应许断下惑得。若谓道异故不同者，则已显成异生断退。有退无退足显道别，何要断伏方显道异？由道异故令诸烦恼伏断差别，非道异故虽已实断退无退殊。如是所言，何理为证？又应一切善无记心而命终者，虽烦恼得身中未断亦得上生。所以者何？离现缠故。谓于此位善无记心现在前者，自地烦恼必不现前故名为离，非由此故烦恼不行，与由余缘少有差别。又非别法有差别故，可令此中亦有差别，等虽不起无所遣故。谓非别法于相续中少有所遣，余无此力，可说彼法有所遣故，虽等不行而时有别。若彼意谓得此地中伏对治者则生此地，故命终位善无记心现在前者生自非上，以命终位善无记心非上地摄伏对治故。此亦不然，诸依上地伏治下地诸烦恼者，为由上地业力故生、为由上地伏治道力？若由业力生上地者，但伏此地下地烦恼，必定应有感此地业，由此业力应定生此。若由道力生上地者，依此地道伏欲界惑，命终但应生于此地，则异生类欲界命终，应无乃至生有顶者，唯应得受初静虑生，此道定能感此生故。由此未断下地惑得，决定无能生上地者，故彼所说道既有异，便可生疑。诸异生类既有退失，为断不断？如是所疑，定不应理，由此所说由道异故，诸异生类于八地惑，虽有实断而退理成。复有余师说世俗道于断烦恼决定无能，故世尊言：要得圣慧方断烦恼，非诸异生。已得圣慧岂能断惑？又契经说：此胜彼者，谓胜彼已彼更不生，彼若更生此非胜彼。诸异生类虽断烦恼，而诸烦恼有时更生，是故定知彼无实断。又契经说：若身见等未永断时贪等未断，要彼断已此方断故。又契经说：萨迦耶见、戒禁取、疑三法未断，终不能断贪瞋痴故。诸异生类既未能断有身见等，是故定知必未实断贪等烦恼。此亦不然，赞胜者故，密说有顶贪瞋痴故。谓佛世尊为赞胜者，说断烦恼要得圣慧，以诸圣慧于断烦恼，如理观中最为胜故。世间亦有就胜说言：要真国王方能护国，要真善士不陷诳愚。是故此经唯约毕竟断烦恼道密意而说，不可由斯便能遮止诸世俗道断烦恼用。由此已释此胜彼经，谓约无余永无退失，断惑圣道密意说故。如世间说食此食已终无变吐，名食此食；烧此物已终不复生，名烧此物。非后变吐及后生者非食非烧，但约毕竟无变生说，此亦应然。若不尔者，所断烦恼后若更生，于正断时应不名胜。虽非永胜，暂胜非无，如何引斯证无实断？有身见等未永断时，贪瞋等三必未断者，此于我说理亦无违，此约有顶密意说故。谓有顶地见惑先断，后时方断修所断惑。此约无余断见惑已，后时方断修断惑说。既密意说，不可为证。此经决定是密意说，以即于此复作是言：若于三法未已断者，必不能断有身见等。何谓三法？一非理作意、二习近邪道、三心下劣性，是谓为三。然必无能先断三法，后时方断有身见等，以见道前无彼治故。证知此经是密意说。此于先伏说已断声，后见道现前，实断身见等。正理论者作如是言：依世俗道亦能断惑，以有教理分明证故。且有教者，谓契经言：汝等若能永断一法，我保汝等得不还果。一法者何？谓有身见。此经意说，先离欲者入谛现观断有身见，现观满时得不还果，非先未离欲界贪者现观满时得不还果，故世俗道实能断惑。若彼意谓断身见已后时渐得不还果证，依如是义密说此言，非断身见时得不还果故。此亦非理，若依此说，经亦应言得应果故，谓断身见于后时中亦渐次得阿罗汉果。然契经中不作是说，故知但约先离欲者入谛现观断有身见，现观满时得不还果，密作是说亦得成证。然于圣谛现观位中，无不得果而退出义，又彼无容更得余果，故说：汝等若断身见，我保汝等必得不还。非无间得，故无有过。理必应尔，以余经中世尊亦说：得第四定后入现观得不还果。谓契经言：彼由如是尸罗圆满，能离诸欲恶不善法，广说乃至，具足安住第四静虑，彼由如是等持圆满，于苦圣谛如实见知，广说乃至，得不还果。若谓岂不即此经言：彼由如实见知四谛，便能永断五下分结。若彼先离欲界染时，已能实断欲贪等结，则不应说先离欲者今圣道起方断彼结，非先已断有更断义，故所引教为证不成。此亦不然，此经意显尔时唯得不还果故。谓诸渐次得不还者，尔时必断五结无余。为令了知先离欲者入谛现观唯得不还，故说尔时断五下结。此言意说便能断尽，非谓今时能总断五。理必应尔，以见道力不能无余断贪瞋结，要无余断方证不还，由此定知先离欲者已能实断二下分结，为显彼见谛唯证不还故，说彼今时断五下结。或此意显，彼于今时断彼更生，密作是说。谓若不入圣谛现观，彼异生类虽断贪瞋，后时定应还退失故。或此于远假说近声，如说王今从何来等。谓虽先断贪瞋二结，而同世俗说今便断，如王至此久离所从，而假说今从何来等。或彼三结入现观时，所有离系得无漏得，贪瞋二结得永不生，故说尔时断五无失。若谓虽说得第四定，后入现观得不还果，而不定说断伏下地，如何定知彼下地惑皆已实断得，非唯伏现缠？此不应疑，以此经说得不还故。不可说言后渐方得，先已破故。又先已说离欲异生亦如圣者生上地故。谓唯能伏下地烦恼便生上地，非所极成；唯能实断下地烦恼便生上地是所极成，故于此中不应犹豫。如是名为有教证故，知世俗道亦能断惑。言有理者，谓烦恼力能系缚自身令界地别，故若欲界惑得未实断，有能往生色无色界，则诸烦恼应无功能缚界地生令有差别。若谓未伏下地烦恼必不生上是彼功能，此亦不然，虽伏此地所有烦恼亦生此故，谓有能伏有顶烦恼，然复得生有顶地故。然依自地起世俗道，亦能制伏自地烦恼，如不净观持息念等，亦伏自地现行烦恼，断烦恼得。要于此地诸烦恼中得解脱道，制伏烦恼令暂不行，工巧、威仪亦有此力，况善心起而无功能？如住此间能伏八地所有烦恼令不现行，于有顶何缘独不能制伏？彼定应许如是理趣。若不许然，诸有已离无所有染，期心不起入谛现观证无学者，如何不伏有顶烦恼，便起断彼圣道现前？故住此间必于有顶有伏烦恼善方便智。既不可说不断有顶诸烦恼得唯由伏彼烦恼现行便不生彼，于下八地例亦应然，由此定知诸世俗道亦断烦恼，其理极成。又应诸预流得生无色故，若伏下地即得上生。有诸异生先伏二界，后入见道现观满时，应得预流非不还果，三界修惑许具缚故，见道非彼断对治故。彼住果位若致命终，决定应许生无色界，下二界惑先已伏故。若生彼已断欲等惑成阿罗汉，便违契经，如契经言：有五圣者此处通达此处究竟。非彼圣者有决定因要还此生方证圆寂。若谓既说极七返有故，定从彼还来此生，理亦不然，此言唯约欲界人天密意说故。宁知七返约欲界说？唯约欲界修断惑断立家家等名差别故。谓断五种下分结故名不还果，于下分中欲贪瞋恚及痴薄故名一来果。不还果向名为一间，一来果向名为家家。此既唯约欲修惑断立差别名，故知但依欲界修惑都未断位立七返有。若依未越此地烦恼立七返生，则知但于所未越地受七返有，故七返有非色无色。又先已离二界贪者，不应建立七返有名，以彼唯是利根摄故，极七返生钝根摄故。又彼所说违自宗经，非彼宗经许七返有，或容有受第八生义，色无色界生处极多，于彼无容极唯七有。又彼天处满第七生，决定无容还来生此，是则还与契经相违。故契经言：有五圣者此处通达此处究竟。又七返生非必定受，极声唯说极多者故。预流往彼受第二生便般涅槃，亦此通达彼处究竟，定违前经，是故必无唯伏下地所有烦恼便得上生。既诸异生有上生理，知世俗道亦能断惑。有作是执：诸有先离欲界贪者，后入见谛道现观时得预流果。欲贪瞋恚虽不现行，而有彼得恒随缚故。即彼复谓：道现观时虽必定得预流果证，时极促故，诸契经中不作是言：先离欲者道现观位证预流果。又作是说，谛现观俱得不还者，此于无间立以俱声，如契经说：诸有情类生无想天，后想起俱便从彼没。复作是言：道现观位得胜道故，离欲界贪即于尔时得不还果。如是一切前后相违，如幼稚童自室言故。谓彼若说先离欲者道现观时得预流果，欲贪瞋恚虽不现行，而有彼得恒随缚故；则不应说道现观位得胜道故，离欲界贪即于尔时得不还果，以必不可道现观时双得预流、不还果故。若后门是应舍前门，若前门是应舍后门，前后相违无俱是故。若彼意谓，如上地道现在前时，必定应修下地摄道，以殊胜道现在前时能修劣故，此亦应尔，道现观位得胜道故离欲界贪，故于尔时得不还果。此不应理。所以者何？彼宗不立有未来故，执离法外无别得故，不现行道能离欲贪及瞋恚结理不成故，见道不能断修断故，二道无容俱现前故。又彼所说道现观位得胜道者，其体是何？非于尔时有余胜道可正显示为此所得。既不能说所得道相，宁说此道能离欲贪，而说尔时得不还果？故彼所说但率己情。又不应谓道现观时，虽必定得预流果证，时极促故，诸契经中不作是言：先离欲者道现观位证预流果。亦不应说谛现观俱得不还者，此于无间立以俱声。所以者何？阙一来故。预流果后必先证得一来果故，非预流无间即证不还果，契经应言：先离欲者道现观位证预流果，谛现观俱得一来果，从此无间方得不还。而不说然，故不应理。故彼论者于正法义，背面而住经述己情，不可与其考量正理。傍论已了，应辩本义。本说诸位善根相生，前既已说金刚喻定无间必有尽智续生，尽智无间有何智起？颂曰：

　不动尽智后，　　必起无生智，
　余尽或正见，　　此应果皆有。

　　论曰：先不动法诸阿罗汉，尽智无间无生智起，此智是彼本所求故，必与尽智俱时而得。谓彼求得顺诸所解，若无便有入涅槃障。诸阿罗汉共得智时，即亦志求得无生智，然其尽智理应先起，是因位中先所求故。先不动法金刚定后，得无生智而未现前，尽智无间方得现起。除先不动，余阿罗汉尽智无间有尽智生，或即引生无学正见，非无生智后容退故。谓若先是时解脱性，虽于因位双求二种，而至极果容有退故。金刚喻定正灭位中，不得无生唯得尽智，故尽智后尽智现前，或即引生无学正见。先不动法，无生智后有无生智起，或无学正见。此无学见，一切应果之所共有，犹如尽智，故金刚定正灭位中一切皆得无学正见。然此正见非正所求，故尽无生二智无间，或有即起或未现前。于此位中总略义者，若先不动，初起尽智唯一刹那，次无生智亦一刹那或有相续。若时解脱，初起尽智或一刹那或有相续。此二所起无学正见，皆无决定刹那相续，如前说彼非正求故。

说一切有部顺正理论卷第六十六


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第六十七

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩圣贤品第六之十一

　　如说沙门及沙门果，何谓沙门性？此果体是何？果位差别总有几种？颂曰：

　净道沙门性，　　有为无为果，
　此有八十九，　　解脱道及灭。

　　论曰：言沙门者，能永息除诸界趣生生死魑魅，或能勤励息诸过失令永寂静，故名沙门。如薄伽梵自作是释：以能勤劳息除种种恶不善法杂染过失，广说乃至，故名沙门。沙门所有，名沙门性，此即沙门所修熏法。熏是排遣生臭惑义，即以无漏圣道为体，非世俗道，以能无余究竟静息诸过失故。由此异生虽能已断无所有处染，而非真沙门，以诸过失尚有余故，暂时静息非究竟故。既无漏道是沙门性，通以有为无为为果，故沙门果体通有为无为。此果佛说总有四种，谓初预流、后阿罗汉。道类智品是谓有为预流果体，见断法断是谓无为预流果体。道类智品或离欲界第六无漏解脱道品，是谓有为一来果体。见断法断及欲界系修所断中前六品断，是谓无为一来果体。道类智品或离欲界第九无漏解脱道品，是谓有为不还果体。见断法断欲修断断，是谓无为不还果体。尽智、无生智、无学正见品，是谓有为阿罗汉果体。三界见修所断法断，是谓无为阿罗汉果体。然薄伽梵于契经中但说无为沙门果体，如说：云何名预流果？谓断三结，乃至云何阿罗汉果？谓已永断贪瞋痴等。岂不不还果已许永断瞋？此亦无违，释义别故。此中意说，净除一切烦恼垢者断名永断，非尚有余烦恼垢者少无余断得永断名。然余处说：遍知云何？谓永断贪，乃至广说。此中意说，若一切种及一切断即名永断。一切种者，谓断自性及断能缘即名永断，唯见苦断诸法断位。见苦断法，已断自性未断能缘；见集断法，已断能缘未断自性，非永断故未名遍知。言一切者，谓见灭断等十一惑中随一部永断。由此具显有九遍知，及显异生断非遍知所摄。譬喻者说沙门果体唯是无为，由教理故。教如前说，今当辩理，以诸有为是可坏故不可保信，沙门果体是可保信故唯无为。且教不然，准前释故。谓前处处已作是释，非彼所引有余意经，可能证成胜义理趣。契经虽言预流果体谓断三结，而不言唯，如四修定中现法乐住定。谓经说此是初静虑，然实此定理亦通余，故不言唯显有别意。此经亦尔，不应固执。若谓有余经说现法乐住通四静虑，此不尔者，理亦不然，与彼同故。谓余经说六法永断名为预流，岂唯三结？又预流者，理实亦应有边执见及贪等断。此非预流果，无别证因，由此彼所言不令生喜。故非由此所引契经，证唯无为是沙门果。理亦非理，若无颠倒智望无为法最可保信故。谓观行者如实智生，能自了知我生尽等，虽是可坏法而极可保信，以能显了无倒义故。由此定知四沙门果，其体通摄有为无为。复有至教证沙门果亦通有为，如契经说：根到彼岸，为缘显了果到彼岸；果到彼岸，为缘显了补特伽罗亦到彼岸。唯依有为法立补特伽罗，补特伽罗由果显了，故知果体亦通有为。然譬喻宗理最不可，依无为立补特伽罗，彼执无为无有体故。不应无体法为立假者因，谓彼执无为唯不转为相，故不可依托立补特伽罗。若谓但依彼得建立，得是道故，必是有为。由此应知，依向果道建立八种补特伽罗，补特伽罗既依道立，道体通向果，果岂唯无为？又设劬劳求得名果，果位摄道既是所求，如何可言彼道非果？如何知道亦是所求？以契经中有伽他说：

“智人居静室，　　勇猛谛思惟，
　求八解三明，　　证慢掉尽故。”

　　又契经言：无相心定以解为果。解体即是尽无生智，定即沙门，此即显成阿毗达磨说沙门果体通有为无为。理教显然，不可倾动。然经但说果是无为，以此无为唯是果故。谓诸择灭唯沙门果，道通沙门故略不说。或以无为法是果非有果，道通二种故略不说。或无为法离有为过，为令欣乐是故偏说。或此唯说无为果经，是有余言，不应封执，谓此唯说三结断等，不遍说余烦恼断故。如契经说：心速回转精进能证无上菩提。超段食想、越诸色想、没有对想，非余不然，应知此经亦复如是。如由别意唯说无为为沙门果，亦由别意说沙门果唯有四种。若废别意直论法相，即沙门果有八十九，皆解脱道择灭为性。谓为永断三界烦恼，有八十九无间道起，见道所摄其数有八，法类智忍各有四故；修道所摄有八十一，九地各九无间道故。此八十九唯沙门性。此沙门性无间所生八十九解脱道，亦有为沙门果，是彼等流、士用果故。即诸无间所断惑断八十九诸择灭，唯无为沙门果，是彼离系、士用果故，彼能断此得障得故。岂不沙门性亦摄解脱道，诸无间道亦彼等流、士用果故，应无间道亦是有为沙门果摄？不尔，且非诸无间道一切皆是解脱道果。虽有是者，而但可言无间道力解脱道起，彼力能断此起障故，彼道无间此必生故；非解脱道力引无间道起，此不能断彼起障故，非此无间彼必生故。谓虽亦有无间而生，而不皆然及非此力，谓有余时余加行力所引起故。或有毕竟不复生故，无相类失。何故契经说沙门果非八十九，唯说四耶？岂不已言经有别意。有何别意？且有释言：唯四位中诸观行者分明欢悦觉慧生故。谓唯四位极可信非余，设有退失未死还得故。有余复言：唯此四位如次能越恶趣彼因，人天趣生所显示故，唯上中品贪等势力往恶趣生非下品故。或有本有二，谓欲界有顶，二越有顶、二越欲界，故唯立四为沙门果。或诸烦恼总有二类，一者无记、二者不善，初越二种、后越无记。一来、不还唯越不善，以恶难越故唯立四。有余师言：非薄伽梵于八十九不现证知，然唯说四沙门果者，颂曰：

　五因立四果，　　舍曾得胜道，
　集断得八智，　　顿修十六行。

　　论曰：若断道位具足五因，佛于经中建立彼断，及与断得俱时而生净解脱道为沙门果。言五因者，一舍曾道，谓舍先得果向道故。二得胜道，谓得果摄殊胜道故。三总集断，谓一果得总得先来所得断故。四得八智，谓一时中总得四法四类智故。五能顿修十六行相，谓能顿修非常等故。住四果位皆具五因，余位不，然故唯说四。若唯净道是沙门性，有漏道力所得二果，如何亦是沙门果摄？颂曰：

　世道所得断，　　圣所得杂故，
　无漏得持故，　　亦名沙门果。

　　论曰：且无漏道所得择灭沙门果摄，其理极成。得二果时，诸世俗道所得择灭体数甚少，与多圣道所得择灭总一得得共成一果，是故于此以少从多，俱说名为沙门果体。谓世俗道得二果时，此果非唯以世俗道所得择灭为断果性，兼以见道所得择灭于中相杂总成一果，同一果道得所得故。由此契经言：云何一来果？谓断三结薄贪瞋痴。云何不还果？谓断五下结故。世俗道所得择灭与无漏道所得杂故，以少从多名沙门果。又世俗道所得择灭，无漏断得所任持故，由此力所持退不命终故，无漏断得印所印故，亦得名为沙门果体。如故人物王印所印，不复名为能集者物；此亦应尔故，亦名沙门果。有余师说：此灭当为金刚喻定真沙门果，故亦得立沙门果名。此灭虽非彼离系果，是彼士用果，名彼果无失。有余复说：由此无为因沙门性增上力得，是故亦应名沙门果，以世俗道断烦恼时亦修治彼沙门性故。此中上座作如是言：理必应无已见谛者用世俗道断烦恼义，由彼能见一切有境皆如炎猛热铁丸故，许世俗道观上地法起静妙等欣行觉故，由此诸圣理必不应以有摄法出离诸有。有余复说，如有少年喜自严身耽欲乐净，彼颈被系狗蛇人尸膀烂虫蛆，臭秽难忍深生羞耻厌恶缠心；未若众圣厌恶诸有，而说缘有静等想生。如是所言不令生喜，故圣于有如无想定。此非真过。所以者何？且彼如何许诸圣者见诸有境如热铁丸，于有境中已断乐倒，而于有漏行生此是乐觉，为欲生乐求乐缘故。又彼如何许诸圣者厌诸有境剧厌三尸，于有境中已断净倒，而于有漏行生此是净想，于极臭处如烂粪泥女人死尸好习近故。由此彼难非真过失。若谓圣者求诸乐缘，习近女时由失正念，于断惑位正念现前，是故不应引之为例。此亦非理，违所说故。谓彼所言违如是说：圣如所见，无别异行。又诸圣者安住正念，虽见诸行体皆是苦，而于其中亦生乐觉。如契经说：受乐受时，如实了知受于乐受。若谓圣者暂时觉乐，余亦应然，于上地境亦暂时观为静等故。非圣观有犹如涅槃，发起毕竟静妙离想；但思上境少静等相，厌离下地粗动等法。世尊亦说以有出有，如说：圣者以色出欲、无色出色。恐谓无能出无色者，故佛重说：诸有所作、诸有所思，灭皆能出。又我宗说，诸有圣者以世俗道离下染时，以上世定为首观察起静等觉，非以上生。宁可责言如何圣者于诸有境起静等觉，圣厌有生，非有德故。又有至教证诸圣者于世定中起静等觉，如契经说：具寿舍利子速往盲林入灭受想定，从定起已，高声唱言：此灭涅槃甚乐甚静。谓彼尊者于此灭定觉乐静故，便于涅槃起甚快乐、甚寂静觉，故从定起高声唱言：此灭涅槃甚乐甚静。谓灭定中灭少流转，尚有如是乐静二相，况涅槃中流转总灭。或即灭定假说涅槃，以乐及静分相似故。又佛亦说此定甚妙，谓薄伽梵说灭定已复言：此妙过六轻安。以灭定体有妙性故，可以对余挍量胜劣。又《渐损减契经》中言：如是四种寂静解脱，超一切色、无色所收。我说苾刍修彼定者，从彼定起必应唱言：如是定中极为寂静。故不可说唯有顶地善有漏定寂静非余。若谓不应缘暂静等起静等想便能断惑，此亦不然，待下地法上地便是毕竟静故。谓初静虑待欲界法，无或寂静、不寂静义，岂可说言：厌欲界法，观初静虑为静等时非毕竟故，障离欲染。又既见有自地善心能暂思惟自地不净，虽为自地烦恼所缚，而亦能令烦恼不起。如何观下灾横所逼，观上永脱下地灾横非下所缚胜定现前，而不能断下地惑得？故汝不应不生欢喜。然愚夫类于无想天执为真实究竟出离，于无想定方能发起圣者于彼不执出离，故无想定圣者不起，更以余想不能起故。由此彼喻于证无能，是故极成有学圣者以世俗道亦能断惑。有作是说：以契经中说四沙门果渐次而得故，知诸异生无实断惑。此不应理，以彼经中约次第者密意说故。由此即彼契经中说：且有一类于诸行中如理思惟，乃至广说。理必应尔，以余经说得四定者入见谛故。不可才遇义缺减经，便兴固执拨余圣教，以诸圣教有多差别，无一经中具众义故。谓诸圣教略有二种，于义有了、有不了故。又无所待、有所待故，又说世俗、胜义谛故，又总相说、别相说故，又随自意、他意说故，又属法相、属法教故，如是等类有无量门，有契经中虽有所说，非离余说义可显了。且如经说：于诸行中如理思惟。义犹未了何等为行？行有多种，谓契经说：无明缘行。又契经说：入息出息寻伺想思名身等行。又契经说欲等名行，即八断行。又契经说诸行非常，即有漏法。又契经说一切行无常，此经意说一切有为法。又说寿行，此即命根。如是等行有无量种。于诸行境如理思惟，为欲界系、为色、无色、为三界系？为无漏摄？为在何地分位如何？此如理言，为显何义、如何生起？何故名世？复以何缘名为第一？何故所缘以行声说，于能缘上说作意声？以思惟名自作意故。如是等类皆可推徴，故圣教中必应有处具释诸法自性名等。以薄伽梵为欲摄益所化有情，观处、观时、观根性等种种差别，随应为说尔所法门，非一经中见有具说，故离欲说义难显了，故不应说。以契经中说四沙门果渐次而得故，知诸异生无实断惑。如是已说依世俗道断修所断得二果时所得择灭名沙门果。然沙门果酬沙门性，此沙门性如前已说。即此复有差别名耶？亦有。云何？颂曰：

　所说沙门性，　　亦名婆罗门，
　亦名为梵轮，　　真梵所转故。
　于中唯见道，　　说名为法轮，
　由速等似轮，　　或具辐等故。

　　论曰：依世俗理则诸沙门异婆罗门，如契经说：应施沙门、婆罗门等。依胜义理则诸沙门即婆罗门，如契经说：此初沙门，乃至第四，在正法外无真沙门及婆罗门，乃至广说。以能遣除恶不善法，与勤止息相极相似，故沙门体即婆罗门。如说：能遣除恶不善法，广说乃至，故名婆罗门。即婆罗门性亦名为梵轮，是真梵王力所转故。佛与无上梵德相应，是故世尊独应名梵。由契经说佛亦名梵，亦名寂静，亦名清凉。寂默冲虚萧然名梵，佛具此德故立梵名。既自觉悟为令他觉，转此授彼，故名梵轮，即梵轮中唯依见道。世尊有处说名法轮，以阿若多憍陈那等五苾刍众见道生时，地空天神即传宣告世尊已转正法轮故。如何见道说名为轮？以速行等似世轮故。如圣王轮旋环不息，速行舍取能伏未伏，镇压已伏上下回转。见道亦尔，故名法轮。谓圣王轮旋环不息，见道亦尔，无中歇故。如圣王轮行用速疾，见道亦尔，各一念故。如圣王轮取前舍后，见道亦尔，舍苦等境取集等故。此则显示见四圣谛，必不俱时。如圣王轮降伏未伏镇压已伏，见道亦尔，能见未见、能断未断，已见断者无迷退故。如圣王轮上下回转，见道亦尔，观上苦等已观下苦等故。由此见道独名法轮。尊者妙音作如是说：如世间轮有辐毂辋，八支圣道似彼名轮。谓正见、正思惟、正勤、正念似世轮辐，正语、正业、正命似毂，正定似辋，故名法轮。毗婆沙师本意总说一切圣道皆名法轮，以说三转三道摄故。于他相续见道生时已至转初，故名已转。然唯见道是法轮初，故说法轮唯是见道。诸天神类即就最初言转法轮，不依二道。然诸师多说见道名法轮，以地空天神唯依此说故，曾无说三道皆名法轮故，唯见道具前所说轮义故。虽诸见道皆名法轮，而憍陈那身中先转故。经说彼见道生时名转法轮，非余不转。憍陈那等见道生时说名世尊转法轮者，意显彼等得转法轮，本由世尊，故推在佛，令所化者生尊重故。如是则说如来法轮转至他身，故名为转。若异此者，天神应说：菩提树下佛转法轮。不应唱言：世尊今在婆罗痆斯国转无上法轮。故转授他，此中名转。有说此教名为法轮，转至他身令解义故。此但方便非真法轮，如余杂染无胜能故。此中思择：四沙门果，何沙门果依何界得？颂曰：

　三依欲后三，　　由上无见道，
　无间无缘下，　　无厌及经故。

　　论曰：前三果但依欲界身，得阿罗汉果依三界身。前之二果未离欲故，非依上得，理且可然。第三云何非依上得？已离欲者亦可得故。由理教故。且理云何？依上界身无见道故，非离见道已离欲者可有超证不还果义。何缘上界身必不起见道？且依无色无容听闻无我教故，离闻此教必定无容入见道故。又彼界生不缘下故，见道先缘欲界苦故。由此无色非见道依。依色界身无胜厌故，非离胜厌能入见道。谓欲界中有诸苦受，为生少乐多藉劬劳。人天中生寿量短促，乏财多病、亲友乖离，违境既多厌心增胜，若生色界与此相违。谓彼异生耽胜定乐、长寿无病、无贫无离，违境既无厌心微劣，非厌微劣能入见道。能引见道胜厌无故，依色界身不起见道。不应言彼都无有厌，以生彼者现有厌故，如契经说：勿怖。大仙！彼焰必无来近此理，烧梵宫已于彼当灭。此中怖声唯目厌体。又于余处有伽他言：

“闻有长寿天，　　具妙色令誉，
　而心怀怖厌，　　如鹿对师子。”

　　此怖厌言显怖即厌。即于彼处显此义言，为厌所缠心处于厌，如契经说：为着所缠，心处于着。此亦如是，先未了相为厌所缠，彼心为厌所随缚故；后已了相虽处厌中，而不为厌之所随缚。是谓此中怖厌别义，实怖与厌相差别者，谓瞩彼相恐为衰损，心生惊怯，故名为怖。若观彼相心不欣欲，情乐弃舍，故名为厌。欲界具二，上界唯一。又此二体差别云何？不审察为先，心惊掉名怖；若审察为先，心不乐名厌。或引愚痴，心怯名怖；若引弃舍，心背名厌。有余师说：恐为衰损，心欲捐舍，是名为怖；欲捐舍故，于彼境中心不生欣，是名为厌。今观此经所说怖者，是恐自害、被损坏义。世间亦见有如是言：但掷器来，勿怖其破。由此理证，上界无见道。教复云何？由契经说故。经言：有五补特伽罗，此处通达彼处究竟，所谓中般乃至上流。此通达言唯目见道，是证圆寂初方便故。经既不言彼处通达，故知见道上界定无。已说学位预流果等有多差别，为阿罗汉亦有多种差别相耶？亦有。云何？颂曰：

　阿罗汉有六，　　谓退至不动，
　前五信解生，　　总名时解脱，
　后不时解脱，　　此从见至生。

　　论曰：于契经中说阿罗汉，由种性异故有六种，一者退法、二者思法、三者护法、四安住法、五堪达法、六不动法。然余经说无学有九，谓初退法、后俱解脱。彼不退法，此不动摄，彼二解脱通此六摄，故阿毗达磨唯说有六种。言退法者，谓彼获得如是类根，安住此根，与退缘会便退所得，无退缘者便般涅槃。或有精勤进得胜性，说彼修集此种性时。谓有一类由他缘力，方于佛法至诚归趣，彼极少时取少分相，便乘速进奢摩他力所持慧光入无学地。于无学地趣入相中，彼先不能审谛取故，无有恒时尊重行故，信乐寂止背胜观故，与顺退法相随顺故，数失正念远于道器，所获胜德容数退失。如于圣教习诵究竟，由遇散乱病逸等缘，于习诵文不能记忆，名为退失先所习诵。由此譬喻应知退法。言思法者，谓有获得如是类根，安住此根，能于诸欲极多厌恶，由斯厌恶起自害思。或此类根虽性昧钝，而多缘力之所集成，于加行中念力坚固，多住厌观少有欣情，恒作是思勿遇病等，便于正念有所忘失，于加行中致有慢缓，由加行慢缓令我有退失，由斯筹虑起自害思。或由艰辛方逮胜位，观诸财宝追求贮积守护受用咽弃等时，无不引生种种苦恼。彼审观已，由此苦缘，身命虽存都无胜用。又观身器是粪秽车，避危就安摄养无益，犹如牢狱丘冢秽尸，爱乐此身岂名智者。由斯观解起自害思。复有余师作如是说：彼类法尔禀斯种性，不顾身命耽求解脱，执刀自拟用以励心。如说以刀扣于自颈，由斯励己心得解脱，此类名为思法种性。言护法者，谓有一类，恒于时爱心解脱中，系念现前专精防护。彼作是念：我且未能修习练根达安住法，但于时爱心解脱中能不放逸精勤防护。如是种类名为护法。安住法者，谓离胜退缘虽不自防而亦能不退，离胜加行亦不练根，多住处中，故名安住。有余师说：彼所获德非劣非胜，故名安住。堪达法者，谓性堪能好修练根速达不动。有余师说：彼性能得一切功德，故名堪达，然非一切功德之器。不动法者，谓有一类根性殊胜、于行自在，于断烦恼、随烦恼中得方便智，不为一切随顺退法之所倾动，具无生智性不怯弱，获得第一安隐住处。内分力强胜观行摄，于一切义殷重委解，已能善取漏尽地相，不护所证，故名不动。有余复释此六异相，谓六种性先学位中，初二阙恒时及尊重加行，然至无学思法少勤；护法唯有恒时加行；安住唯有尊重加行；堪达具二而是钝根；不动具二而是利根。有作是言：退法必退，乃至堪达必达不动，若不尔者，立名唐捐。彼执欲界具足有六，色无色界中唯安住、不动，彼无退失自害自防，及修练根，故唯有二。理实无定，然退应果唯从先来退种性退，乃至达、不动唯堪达所能。立退等名约容有说，故六阿罗汉通三界皆有。六中前五从信解生，即此名为时爱心解脱，以一切时爱心解脱，故亦说名为时解脱者。谓待时处补特伽罗，资具等合时方得解脱故。以所依止功能薄劣，要待胜时方解脱故。或复一切胜定现前，要待胜时，是此时义；离系缚故，名为解脱。此即待时及解脱义。略初言故，如言酥瓶。不动法性说名为后，即此名为不动心解脱，彼心解脱非惑所动故。亦说名为不时解脱，以不待时得解脱故。或复胜定，随处随时随所遇缘，随欲便起，离系缚故，名为解脱。即不待时及解脱义。有余释此二差别言：以于暂时得解脱故名时解脱，后容退故。以能毕竟得解脱故名不时解脱，后无容退故，此从学位见至性生。如是所明六阿罗汉所有种性，为是先有、为后方得？不定。云何？颂曰：

　有是先种性，　　有后练根得。

　　论曰：退法种性必是先有思法等五，亦有后得。谓有先来是思法性乃至不动，有先退法练根成思至不动等。多种差别，如理应思。

说一切有部顺正理论卷第六十七


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第六十八

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩贤圣品第六之十二

　　如是六种阿罗汉中，唯前五种容有退义。谁从何退？为性、为果？颂曰：

　四从种性退，　　五从果非先。

　　论曰：不动种性必无退理，故唯前五容有退义。于中后四有退种性，退法一种无退性理，由此种性最居下故。五种皆有从果退理，虽俱有退然并非先。谓无学位中，从退法种性修练根行转成思等，此四皆有退性果义。退法种性虽必先得，而是退法，故容退果。诸学位中从退法性修练根行转成思等，及得学果，皆容退失。诸无学者，先学位中所住种性，彼从此性必无退理，学无学道所成坚故。诸有学者，先凡位中所住种性，彼从此性亦无退理，世出世道所成坚故。二先位中住思等性必无有退此所得果，此性二道所成坚故。彼从思等修练根行转得护等唯可退性，转所得性进得学果亦有退义，由此种性非二道成，不坚牢故。若就四果辩退果义，虽五种性皆可退果，而先所得必无有退。谓四果中先所得者，即预流等前三随一，从此先果必无退义，是断见惑所得果故，圣断见惑必无退故。何缘见惑圣断无退？以彼不缘所执事故，谓见所断烦恼现行，无不皆由我见势力，以彼烦恼起我见为根故，由此见惑不缘所执，以所执事都无体故。然有所缘谛为境故，彼所执事都无种子，于所缘境极乖违故，圣者相续真非我解恒所随故，虽暂失念而必无容重执是我，以见所断依我事生，故圣断已必无退义。修所断惑虽颠倒转，而非无种有所执事，谓于色等染着憎背，高举不了行相转时，于色等中非无少分净妙怨害高下甚深，故非境中极乖违转。由此圣者有时失念，执净妙等相退起修断惑。又见断惑迷于谛理，执我等相谛理中无，理定可依圣见无退；修所断惑迷粗事生，事变难依有失念退。又见断惑要审虑生，圣审虑时必不起惑，修所断惑非审虑生，圣失念时容有退义，由此无退先所得果。此中无学退法有三，一增进根、二退住学、三住自位而般涅槃。思法有四，三如前说，更加一种退住退性。余三如次有五六七，应知后后一一增故。何缘练根成思等者，退彼应果住学位时，住先退性非所退者，得思等道今已舍故。岂不学位转成思等，得应果时，虽舍所得学思等道，而住应果思等种性，此亦应然。此例不齐，以彼学道摄彼无学道为等流果故。非无学位所舍思等与此学道为同类因，可能引学思等种性，故应退住先所舍者。有余于此别立证因，谓若退住所退种性，得胜种性故，应是进非退。此非证因，若无二义，可有是进非退过故。然得胜性虽可名进，而起惑故亦名为退。由此彼难于理无失。又彼退起障涅槃法，圣欣涅槃过于圣道，设得胜性退涅槃故，但应名退不应名进。然经主意作如是言：阿罗汉果亦无有退，一来、不还世俗道得容有退义。引经证言：圣慧断惑名为实断。初后二果但由圣慧断惑而证，故无退理。又契经言：我说有学应不放逸，非阿罗汉。今详经主非善立宗，应审推徴以世俗道得中二果，为实已拔障彼惑种、为不尔耶？若实已拔而许有退，即阿罗汉退义应成，许治道力已拔惑种而更生故。若不许彼烦恼更生，如何名退？若谓所退唯道非断，理亦不然，如后当显断如治道，说可退故。亦不可说欲界惑生，可以上界烦恼为种，勿如自界，欲界亦以彼为因故，界应成一。若实未拔欲界惑种，得不还果应非不还，如契经言：我不见有一结未断，非由彼结之所系缚还来此间。若谓有经说有欲结而非彼系还来此间，如《安隐经》，此亦非理，于辩随眠品已破彼论故。又无不拔欲界惑种而生上界，辩世俗道能断惑中已成立故。又契经说：若实能断五下分结，成不还果。如何可言于欲界结有未能拔得不还果？故定应许若得彼果必已实断障彼惑得。若不尔者，断性不成。然我于前已曾具显，诸沙门果亦断为性。然引经言圣慧断惑名实断者，彼未达义，今详经义：由现见有以世俗道断八地惑，后还退失结恶趣生，如嗢达洛迦曷逻摩子等。唯无漏慧能离有顶染，离已无有复结后有生，依此故言圣慧断惑名为实断，非此为遮世俗道力能断惑义。故诸阿罗汉虽有刹那生，而皆法然起如是智：我生已尽，不受后有。诸佛出世正所作者，为令有情后生不续，世尊为欲显自本意，故不称赞世道断惑，容于后时结后有故。唯圣慧断能绝后生，世道无能令后生绝，故佛偏赞圣慧断惑。若为暂断惑诸佛出世，则诸佛出世唐捐其功，外道亦能成此事故。虽有圣道唯暂断惑，亦有世道能永息生，然息一切生、断一切烦恼唯圣慧力，故佛偏赞。虽有圣慧断烦恼已后还暂起，而非诸佛出世唐捐，息多生故。然世尊言：我说有学应不放逸，非无学者。此有别意，谓见有学退向道时，由先已断烦恼力故结后有生，如邬陀夷契经所说：非不已断色界诸惑可有证得灭尽定理。经说超越有顶地时，名超灭定所超法故，如说：超过一切非想非非想处，乃至广说。非彼朋类许有圣者以世俗道离烦恼义，必无不退灭尽定者，及不现起色界诸惑，先得灭定生色界理。要染污心方结后有，无异界识结异界生。经既说彼后生色界，故知有学有退向道，由先已断烦恼势力，结后有生其理决定。故薄伽梵劝诸有学令不放逸，非无学者。诸无学者设退起惑，无容由彼结后有生，故佛无劳劝不放逸。以诸无学于绝后有所作已办，故佛说彼已不放逸，无劳更劝。或阿罗汉约诸漏尽，亦不应劝彼令修不放逸。故彼经说：诸有学者希求无上安隐涅槃，未能得心无放逸住，故我说彼应不放逸。然彼因此修集诸根，广说乃至，便得漏尽。诸无学者漏已尽故，无劳重劝令不放逸。设彼无学退起烦恼，劝令重断修不放逸，还是劝有学，非劝无学者。故劝学者令不放逸，不劝无学，此说善通。又契经中亦说无学应不放逸，如契经说：胜己应护，言无别故。此即异门劝不放逸，由彼文说与魔战故。若谓此中但说有学，不尔，亦说无学位故。谓此文中初说远位、次说学位、后说无学，唯诸无学遍胜所胜，是故世尊唯劝守护。又此中说无执着故，唯诸烦恼立执著名，烦恼皆有执着用故。彼无烦恼名无执着，此是无学，理定应然。余经说应果亦应摄护故，如余经说：诸圣弟子心从贪等离染解脱，彼解脱蕴未满能满，已满为摄护修欲勤精进。非彼无退可须摄护。若谓为彼自在现前，应修加行而摄护者，令彼自在复何所用？谓彼设于无学解脱不自在转，复有何过？若谓为得现法乐住，但于增上心所现前应求自在，宁于解脱？既于解脱为得自在加行摄护，故知容有烦恼现前退解脱义。谓阿罗汉虽顿得解脱，而为自在数修令现前，此意为令解脱无退，故应经说胜己应护。无执着言显无学位，即依此义余处复言：心未脱者当令解脱，若已解脱当善守护。若无退义已证解脱，何劳劝彼当善守护？若彼复谓诸无学者已无惑种不应起惑，学有惑种起惑可然。不尔，无学有惑种故。过去有性前已广辩，诸后果起由过去因，拘橼等喻其义已显。由与烦恼相违法生，断诸系得得离系得，依此位立烦恼断名。非为欲令惑种无体，修习治道方名断惑。如灯生闇灭、灯灭闇还生，断惑及退应知亦尔。然无诸惑断皆有退起过。如执无法可生论者，无一切无皆可生过。若谓缘合果皆可生，不尔，果生待众缘故。谓非一切有烦恼种，则诸烦恼一切可生；未断惑时，现见亦有由余缘阙惑不生故，犹如外法虽现有种，余缘阙故芽不得生。又欲难令见所断退，此如前释。前释者何？谓彼不缘所执事故。见所断惑无所味转，要分别力方能引生；修所断惑有所味转，唯境界力即能引起。或彼应许诸阿罗汉，设无过去烦恼种子，亦有退起诸烦恼义。如有善根已无余断，善根无种后可还生。理实善根有无余断，如说：如是补特伽罗，善法隐没、恶法出现，有随俱行善根未断，彼于后时一切悉断。此义如前已具决择。然不可以无种惑生，令诸应果皆退起惑，此于前来已具释故。若无尊重恒时加行及坚固道，方退起故。又如汝宗异生相续，虽无无漏种而苦法忍生，如是亦应许阿罗汉，虽无惑种而有惑生。此中有言：非苦法忍虽无种子而可得生。此于余处已具徴遣。为破一类复应思择：异生相续无漏法种，有漏无漏二俱有失。且非异生心及心所与无漏法为种子性，未有无漏所引功能，如烦恼等种子性故。谓如彼所计，于相续中惑所引功能方名惑种，此与烦恼为能生因。若相续中善等所引，名善等种，为善等因。非诸异生心等相续已有无漏所引功能，故不应成无漏法种。若此无漏所引功能而得名为彼法种子，如是便有太过之失，一切应成一切种故。如是无学法应成烦恼种，及诸烦恼法应成无学种，便无建立染净定相，则彼自宗计，如外熏习有，善等熏习唐捐其功，由许异生心心所法无无漏法所引功能而得名为无漏种故。又异生类心心所中无漏法种若是有漏，性类别故应非彼种，如何能作无漏生因？非苦种中可生甘果。诸能为种可名生因，故从有漏因唯应生有漏，宁执有漏为无漏种？无漏法种若是无漏，应异生类相续中无，或应异生毕竟非有，皆成有为无漏法故。然彼论说：此心心所虽为无漏种而体非无漏，犹如木等非火等性。谓如世间木为火种、地为金种，而不可说木是火性、地是金性。如是异生心及心所，虽是无漏种而体非无漏。彼说非理，以木等中先有火等自类种故。云何知然？由教及理。谓契经说：此木聚中有种种界，乃至广说。又见从木可有火生，诸求火者便摄取木，以木聚中必有火界，是故说木名为火种，以于木中火界增故，非先无火得火种名。地中出金理亦应尔。谓地差别于中出金，若地无金可成金种，则求金者应随取地，不应求取地之差别，故知地中别有金种，非无金地得金种名。是故彼言，犹如木等非火等性，如是异生心及心所，虽为无漏种而体非无漏，理定不然。又彼部论言，钻前无热故，谓所钻木未被钻时热犹未有，故知木内未被钻位无火极微，于地等中金等亦尔。如是推度，教理相违，圣说大种不相离故。理亦应尔，诸色聚中见诸大种所作业故，思大种处已广成立。然未钻时不觉热者，彼聚非热大种增故。又彼所言：许无漏法用有漏法为能生因，于教及理俱无违害。此亦不然，违教理故。谓经说同类唯同类为因，无明为因故生染着，明为因故离染着生。从此善根余善根起，若于彼彼多随寻伺，便于彼彼心多趣入。有如是等无量契经。有漏无漏其类既别，如何可说前为后因？又有漏心是惑依止，宁与自性净法为因？违教且然。言违理者，若有漏法为无漏因，无漏为因应生有漏。设许何过？如从异生心心所法，引诸圣者心心所生；亦应从圣心心所法，引异生者心心所生，无异因故。若谓异生善心心所，与无漏法同是善故，可与无漏为能生因。此过同前。同前何过？谓同类故应互为因，如是则应圣心心所引异生类心心所生，便有圣凡更相作失。所竞退义由此应成，以净染心同有漏故。则阿罗汉有漏净心，应得名为诸漏种子，诸漏亦是有漏性故。如是便害彼论所言：无学身中无惑种故，所断诸惑终无退理。若阿罗汉犹有惑种，是则不应名漏尽者。又彼所言：如世第一，以无漏法为士用果，既无毕竟无异生失；如是无漏法以有漏为因，亦无毕竟无异生失。此亦非理，等无间缘类异类同皆无失故，如四缘处已广分别。然诸因缘与等无间亲疏异故，为例不成。若不许然，缘数应减。又例，便有太过之失。谓若许作等无间缘，则此亦应有因缘义。如从色界染心命终，生欲界中受生心者，既许色于欲为等无间缘，亦应许有为因缘义。若许欲界惑色界惑为因，诸圣离欲贪应有欲贪种，则诸圣道断惑应退，便害彼说：惑种无故，无退无漏道果解脱。又不应许色界惑中有欲惑种能为欲惑等无间缘，非色界惑。所以然者，以诸异生能实断惑前已成故，惑种与彼无别体故。若谓此如外法熏习。不尔，此彼不相似故。谓彼外法，能熏所熏二法俱时相续而住，有别味等住所熏中，经于多时相续随转，内法不尔，宁有熏习？故彼所立世第一喻，翻成违害自所立宗。或如从无色还生色界者，虽无色种而有色生，已成异生实断惑故；如是无学设无惑种亦退起惑，于理何违？然彼所言：诸从无色生色界者，若无色种，彼定不应还生于色，以无色圣者不还生色故。此亦非理，不相似故。谓彼异生于有顶摄见断惑断未能作证，非在彼界有于见道所断惑断能作证义；必由先证见断惑断，后方能证修断惑断。由此异生生无色界，必无能越有顶地者，引彼异熟业力尽时，色种虽无必还生色，故异生类生无色时，于色未能证不生法，以彼于后必生色故。生无色圣，必已先断有顶惑中见断一分，于离色地修所断时已离彼地定感色业，即于无色决定能证有顶地中修断惑断。圣从此界生彼界时，于色已能证不生法，以色于后必不生故。由此圣者后色不生，非为身中色种非有。故彼所说，无色圣者色不生故，色种若无应不生色，定不应理。由此彼言：异生与圣断若无异，所得应同。理亦不然，断有异故。谓先已说异生未能断有顶地见所断惑，故从无色定还生下；圣此相违，断宁无异？又阿罗汉若无惑种故无退者，学有惑种则无漏道断果退成，以学有成自界地摄一分修断烦恼种故。若不许然，则不应说无学无惑种故定无有退。傍论已了。经主复言：又《增一经》作如是说：一法应起，谓时爱心解脱。一法应证，谓不动心解脱。若应果性名为时爱心解脱者，何故于此《增一经》中再说应果？又曾无处说阿罗汉果名为应起，但说名应证。理亦不然，由此成故。谓既说有二种解脱，则已显成应果有退。经言：不动心解脱身作证，我决定说无因缘从此退。义准说余容有退理。经主又说：若谓有退，由经说有时爱解脱我亦许然，但应观察彼之所退时爱解脱，为应果性、为静虑等？然彼根本静虑等持要待时现前，故名时解脱。彼为获得现法乐住数希现前，故名为爱。今于彼意未审了知，言静虑等持为有漏无漏？若是无漏，无学身中无漏有为皆应果性，则为已许时爱解脱是应果性其理极成，便违彼宗应果无退。若是有漏，非为极成。若谓过同，此无同理，此与不动相似说故。谓契经言不动解脱，许是无学身中无漏，其理极成。契经既说时爱解脱，亦应极成许是无学身中无漏。又如不时成无漏故，谓契经说：有阿罗汉不时解脱。彼此极成，不时解脱是应果性。既有经说有阿罗汉名时解脱，亦应极成此时解脱是应果性。又如不动，说作证故。谓如于不动说身作证言，不动解脱是应果性。经亦于时爱说身作证言，应时爱解脱亦是应果性。如契经说：若由如是诸行相状，能于时爱心解脱中身已作证，后于如是诸行相状，不能如理数数思惟，便退所证，乃至广说。若谓由此说彼应是有漏，非由无漏诸行相状得阿罗汉。此于后时有数思惟、有不思惟，不退及退可应正理。此亦不然，依类说故。谓经不说此即是彼，但约种类言于后时有数思惟、不思惟等。此中意说，学无学位同以非常等行观色取蕴等境，如言应服先所服汤。或过同故，谓以有漏诸行相状证得时爱心解脱者，亦无于后以前行等数数思惟非前所修现法乐住，加行即是后时现法乐住自体。故此所说非证有漏，由此不应作如是诘，但应观察彼所退等。又彼所言：时爱解脱，即是根本静虑等持。其理不成，以契经说等持解脱性各别故。如契经言：为先等持后解脱、为先解脱后等持？乃至广说。虽复有说现法乐住即是时爱心解脱体，然不应理，曾无说故，谓曾无经作如是说。时爱心解脱即现法乐住，但是童竖居自室言。若谓所言虽无经证，然有决定正理可依，谓此如彼说有退故。如说有退现法乐住，亦说有退时爱解脱，故知此彼名异义同。如是所说，理趣非善，立所许等多过起故。谓我宗许于现法乐，若不动法唯有受用退，若时解脱亦有已得退。非不动法亦退自在，但余事务无暇现前，虽暂不现前而不失自在。若异此者，现法乐住通以有漏无漏为体。并由事务不现在前。是则皆应退失自在，后于自在既求证得，应有为得未得退义。然佛遮此为得未得，说退不退法二阿罗汉故，又圣教中唯以解脱为珍贵故。此既无退，应唯说有一阿罗汉，然经说余余处余类退现法乐，及有说余余处余类退时解脱，故知时解脱非现法乐住。由斯理趣，应斥彼说但是童竖居自室言。又彼应言退静虑者，为于诸欲有离无离？若言有离，则于离欲无所退失而言退失，离生喜乐岂不相违？又乔底迦如何知已六返退失，深自厌患便执利刀自刎而死。若言无离应起烦恼，不起烦恼宁退静虑？若谓失治不失断果，如何当释《邬陀夷经》？又道能持所得断果，要证得道方证断故。离胜进位舍道非断，谁当信此违正理言？又静虑中定自在性，离诸静虑无别可得，故烦恼起方有退义。或自在性有何差别？勿许别有定自在性。或自在性名何所目？若有别法名自在性，有前说过。前过者何？谓不现前，皆退自在，后求证得，便违契经。若自在性都无别法，是则应无自在退理，便应无有退法种性。又如钝根诸阿罗汉，世俗根本静虑等持要待时现前，故名时解脱。何缘无漏独不许然？无漏转应待时方起，以彼最是未曾得故。即由有退阿罗汉果，故《增一经》说二解脱。然彼所责：何故于此《增一经》中再说应果？今详再说，正为显示有退不退二种应果。然此中说时爱应起、不动应证，别有所因。谓为令知时爱解脱，恒时尊重加行所持，方免退失恐退失故，应数现前，故说应起。不动解脱必无退理，但证得时名办所作，故但于彼说应证言。又时解脱亦说应证，经说于中身作证故。又经多说惑灭为应果，诸经皆言灭应作证故。然无处说阿罗汉果名应起者，以不遍故。又彼自问：若时解脱非应果性，何故契经言时解脱应果？彼即自答：谓有应果根性钝故，要待时故定方现前，若与彼相违名不时解脱。彼如是答，其义不成，有学亦应如是说故。谓学亦有根钝利别，待不待时定现前故，应得时解脱、不时解脱名。然无此名，故是僻执。若谓有学未解脱故，不立此名。理则已成时爱解脱是应果性，许未解脱者无解脱名故。由此彼释《乔底迦经》言：乔底迦昔在学位，于时解脱极啖味故，又钝根故，数数退失，深自厌责执刀自害。由于身命无所恋惜，临命终时得阿罗汉，便般涅槃。故乔底迦亦非退失阿罗汉果。此与圣教都不相符，若在学位有时解脱为所味者，理则应成在有学位名时解脱，然无圣教说如是言。若有学时未解脱故，不可说为时解脱者，既未解脱，不应言彼学位已得时解脱性为所啖味。故彼释此《乔底迦经》亦依僻执。然彼上座率自执言：时爱解脱以世俗道，暂伏烦恼令心离系，暂时脱故名时解脱，此是现法乐住性故。有烦恼故建立爱名，此即是贪所染事义。不动解脱，以无漏道永断烦恼令心离系，相续转故随眠永尽。上座依止下劣意乐，极恶处置阿罗汉果。谓彼应果身相续中，幸有所余不共功德，不建立为现法乐住，而立与学及诸异生共有暂时离诸系缚。贪所缘果法为现法乐住，谁复贵重？应果身中昔暂伏除烦恼方便，为现法乐修令现前，由此善成未解脱者决定未得时解脱性。又唯应果说有退故，谓契经说五因五缘令时解脱阿罗汉果退失时爱心解脱性。曾无圣教说有学者名时解脱，及说彼遇退失因缘退时解脱，故时解脱学者未有。或何不计彼有不动解脱？又彼所执极为粗浅，谓圣教中解脱为贵，诸有学者已遍见真，善别圣教中不共胜功德，宁为世俗粗动善根，于能尽苦身起自杀加行？故此所执极不令善。有言：唯厌烦恼现行，便于自身起杀加行，未断有本执刀自杀。此释经义极无深理，谓诸圣者极怖后有，烦恼能为后有近因，圣既见彼猛利过失，于能弃惑违后有道，若一暂退不能现行，尚应粉身，况频退者。彼自知应果由此必还证，深见烦恼现行过失，欣先所退阿罗汉果，故自杀身取阿罗汉。诸有学者曾未证得应果妙乐，尚许厌怖烦恼现行执刀自杀，况阿罗汉过彼千倍。然唯退失阿罗汉果，有怖烦恼而自害义，自知死后惑不生故。本有学者，自知命终烦恼必行，更招后有增生死苦，何容自杀？若如彼释，则乔底迦应甚庸愚无端自杀。然魔于彼所杀身边求彼识者，疑彼退已住学位中而命终故。以魔方便颂讥佛言：

“云何人中尊，　　弟子越圣教，
　住余有学位，　　不得心命终？”

　　非佛世尊诸圣弟子皆至无学方致命终，如何天魔独以彼圣学位舍命讥刺世尊？以乔底迦先证无学，后退住学而致命终，故彼天魔举以讥佛。理必应尔，由彼魔言：世尊弟子越圣教故。何谓圣教？谓绝后有。此颂意言，云何佛子违越所得绝后有界应般涅槃，而还退堕续后有位而致命终？故知乔底迦非唯退静虑。又彼所引对法藏言：欲贪随眠由三处起，一欲贪随眠未断遍知故、二顺彼缠法正现在前故、三于彼正起非理作意故。此于退义亦不相违，约烦恼无间生烦恼说故。非唯从烦恼无间烦恼生，如是言义如先已说。或起烦恼总有二种，一从非理作意、二从如理作意。此文且说从非理者，故无有过。不应惑起皆以非理作意为先，勿有无初失善无容生过。又烦恼起必有俱生非理作意，烦恼起位即可说为随眠未断。此文不说诸烦恼起，必以贪等未断为先，是故此文非证彼义。又此所引对无记心，现行退宗不成违难。对染心品现行退宗，此约具因，故亦无失。谓烦恼起若因缘具则有此三，然于三中随有所阙亦有起义。如说成就十种法者生捺落迦，非于十中随成就一不得生彼。又如经说：三处现前能生多福。非唯有信无多福生。其例非一。此中总集烦恼生缘，言有此三，非一切尔。此文意显烦恼生时，或因力偏增、或境或加行，说由三处而起欲贪。若执要具三，则言应不遍。谓缘自界可说具三，非缘余法有具三理。故对法文不违退义。通彼教已，彼立理言：若阿罗汉有令烦恼毕竟不起治道已生，是则不应退起烦恼。若阿罗汉此道未生，未能永拔烦恼种故应非漏尽。若非漏尽，宁可说彼名阿罗汉？此非过失，是所许故。谓我宗许先退法性，智力劣故，虽已断惑而于诸惑未证不生。若尔，何缘说名为断？此先已释，谓与烦恼相违法生断诸系得、得离系得，说名为断。故言断者，由治道生，拔相续中如种惑得，非要令惑毕竟不生，智力劣者复可生故。然无应果非漏尽失，已得诸漏离系得故。既许诸惑断犹有体，忘失治道退缘现前，烦恼复生，违何正理？故彼经主所立理言，于无退中无能证用。

说一切有部顺正理论卷第六十八


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第六十九

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩贤圣品第六之十三

　　如是已破经主所宗。有余师言：如见断惑所有解脱必无退理，是无漏道所得果故。有顶地系修所断惑所有解脱亦无退理。彼说非理，道力异故，前已说故。余无漏道所得解脱见有退故，谓见修道力用各异，见道位中以一品道断多品惑，修道位中多品道断多品惑故。若谓此异由烦恼力，谓见断惑依无事转，修道所断依有事故。此亦不然，以世俗道断此烦恼亦多品故。或复但应以见断惑依无事故断无退理，非无漏道所得果故。若谓异生断无事惑亦有退故，证知诸圣见断解脱无有退者，是无漏道所得果故，则不应言以无事故虽多品惑一品道断。故知由道力异义成，由此见修不应为例。又前已说。前说者何？谓见断生由审察力，修所断惑由境力起，非诸圣者于所缘中无片依希横兴计度，故见所断解脱无退。诸异生类犹未见真，故于所缘容横计度，虽有已断下八地中见所断惑亦容有退；圣已见真，于见所断必无有退，然失念故，于外境中取妙等相便有染着憎背高举不了行转，由此道理，修断解脱圣亦有退。故彼所言，诸异生者，断无事惑亦有退故，证知诸圣见断解脱无有退者，是无漏道所得果故，理定不然。又余无漏果亦见有退故，谓彼所宗必无圣者烦恼断果世道所得，以彼论言圣者惑断是世道果理不成故。《邬陀夷经》说：有圣者先得有顶定，后生色界中，离退上断无生下义。彼宗不许圣以世道伏惑，不许圣起静等行故，圣无观有为静等故。非彼宗离见非常等所有圣道能实断惑，异生断惑至圣位中必无退理，双道镇故，由此但依无漏道断。经说先得灭受想定，后还退故生色界中，是故极成余无漏道所得断果亦有退义。故彼所言，如见断惑解脱无退，有顶修断解脱亦尔，是无漏道所得果故。理定不然。上座此中亦作是说：定无阿罗汉退阿罗汉果。所以者何？由理教故。云何为理？谓应果必无非理作意故，阿罗汉后心应生烦恼故。谓若应果安和位中，住等运相许退起惑，如何死时息不调顺、诸根扰乱烦恼不生？若烦恼生，应续后有。云何为教？谓契经说，尊者戍拏即于佛前白言：大德！若有苾刍，诸漏已尽成阿罗汉，广说乃至，能不忘失心解脱性。设有殊妙眼所识色来现在前，彼于所证心解脱中无劳防护。《斗战喻经》作如是说：诸圣弟子住无怖心，彼于尔时魔不能扰。《蓝薄迦经》亦作是说：若漏已尽成阿罗汉，行住坐卧无不安隐。所以者何？魔不坏故。《毒箭喻经》亦作是说，佛告善宿：乐涅槃者，所有非想非非想结尔时皆得永断遍知。如断树根截多罗顶，无遗余故后更不生。诸辩退经咸作是说：若与弟子共相杂住，我说由斯便从先来所证四种增上心所现法乐住随一有退。若由远离独处闲居，勇猛精勤无放逸住所得不动心解脱身作证，我决定说无因缘从此退。又契经说：若有苾刍诸漏已尽成阿罗汉，我终不说彼阿罗汉应不放逸。所以者何？由彼具寿已不放逸，不复能为放逸事故。叙彼上座所执如是，理且非理，非理作意前已说故。前说者何？谓前已言，不应惑起皆以非理作意为先。论文且说从染生者，若诸染起必染为先，则余性心应无行义。又彼所立因义不成，与所立宗品类同故。谓染作意得非理名，彼所立因显阿罗汉无起染故不生烦恼，以无烦恼名阿罗汉。今欲推究阿罗汉心烦恼既无，有退生不？彼立宗曰：必不退生。复立因言：无起染故。既尔，岂不是品类同？此不成因，智者所判。又彼所说无非理言，为无已生、为无正起？如是二种俱不极成。或彼意言无惑种故，诸阿罗汉不退起惑。前已广答种有无理，故一切种彼因有失。由此亦已遣无颠倒故，因颠倒与惑无别性故。后心起惑亦不成因。所以者何？以阿罗汉后心不是等无间缘，如何有能引余心义？趣无余依般涅槃故，背诸生死流转事故，一向处中任运转故。若于此位起烦恼者，应障诸蕴毕竟断灭；故阿罗汉死有位中，决定无能退起烦恼。又住此位极顺厌心，设于先时有烦恼者，得至此位尚断无余。如契经言：彼于现法多辩圣旨。或临终时，况彼先时已无烦恼，今有趣入无余涅槃作意现前，宁方起惑？故无后心应起惑过。又言：应果安和位中住等运相许退起惑，亦不应理，非所许故。谓我唯许安和位中有顺惑心方能起惑，若正坚信等运相心，能障惑生如何起惑？故彼所立遮有退理，不能证成。应果无退，教亦非证。且《戍拏经》于有退宗都无违损，依遮受欲说此经故。谓彼尊者独处空闲，欻尔思惟：我家巨富、眷属广大，应速归家坐受欲乐、行施修福。佛知其念，遣使命来，为现神通记说教诫，令伏令悟得成应果。成应果已，作是思惟：我今应时来见善逝。此意为显今蒙命来，胜于先时无邪思惟。作是念已，复依异门显记自身与诸应果有不受欲应果共相，白言：大德！若有苾刍诸漏已尽成阿罗汉，彼于尔时住于六处心得解脱，谓住出离、无害、远离、爱尽、取尽及不忘失心解脱性。设有殊妙眼所识色来现在前，彼于所证心解脱中无劳防护。此意显示一切应果，由对治力之所摄持，无处无容受诸欲境。是故设有妙境现前无劳护心，是此中义。或彼尊者依自说故不应为证，非诸应果皆与戍拏根性等故。或此总依诸应果说，以彼自说差别言故。如彼自言，谓住出离无害远离乃至广说。此显若能住出离等无劳防护，余则不然。我宗亦言，恒时尊重修加行者便能不退。如是义意，《毒箭喻经》世尊于中分明显示，我后至彼当广分别。《斗战喻经》亦不成证，此依遮止怖后有说，如余处说此亦尔故。谓此经言魔不能扰，非此经意说烦恼魔，但说欲天、大自在主，以此经后作如是言：尔时彼魔忽然不现。此中意显若般涅槃魔则无能求其心识，谓佛弟子正舍命时，多有魔来求其生识，勿彼神识越我境界。如于余处亦遮应果怖畏后有，如契经言：

“已拔爱根，　　无愁何怖？”

　　又余经说：

“如树根未拔，　　苗斫斫还生；
　未拔爱随眠，　　苦灭灭还起。”

　　又契经说：

“若已见圣谛，　　令诸有路绝，
　生死本既灭，　　更不招后有。”

　　又一切处赞应果言：舍诸重担、尽诸有结。所以名为尽有结者，谓结招有名为有结。诸阿罗汉于有结中心善解脱，故名为尽，是故非彼所引契经能遮我宗应果退义。由此已释《蓝薄迦经》彼皆自知不受后有，虽亦有怖退现法乐，而于威仪无不安隐。故诸应果，法有智生，能自了知不受后有。观别意说《毒箭喻经》，故亦不能遮有退义。若阿罗汉于三界结一切皆得永断遍知，如断树根截多罗顶，无遗余故后更不生，如何此中偏说非想？故知此说定观别意。今当辩此起说所因，谓此经中，佛告善宿：乐世财者若住现前，为说如斯相应言论，彼心便住所说义中，亦能于中造随法行，广说乃至，引喻况己。具寿善宿白世尊言：此补特伽罗于村邑等处，为欲贪结系缚其心，广说乃至，为说不动相应言论，不乐听受如是广说。乐不动者于无所有处相应言论不乐听受，乐无所有处者于非想非非想处相应言论不乐听受，乐非想处者于般涅槃相应言论不乐听受，乐涅槃者亦于非想非非想处相应言论不乐听受。经中如是次第广说，非我于此作如是言：诸阿罗汉乐闻非想非非想处相应言论，心住其中造随法行，由此于彼随趣乐着。如何引此证阿罗汉不于非想非非想处为欲贪结系缚其心？是故世尊为遮应果贪彼生故说二喻言。我等所宗亦许此理，何容引此遮应果退？此必应遮阿罗汉果造招非想后有行结，由此中说：彼善男子若得正解心善解脱，于所匪宜色等六处，眼见等已不随系住，广说乃至，于彼境中不由寻思随观而住，不为贪结随坏其心，集感后生恶不善法，乃至不集后生老死，于自如是能如实知。今详此中所说意者，显诸应果能如实知，于后有资粮我终不积集。然可说佛于此经中依毒箭喻显有退理，谓佛于此说如是言：如有良医善拔毒箭，先观毒箭入之浅深，次设方宜拔之令出，后傅妙药令毒无余，方告彼言：咄哉善士！我已为汝拔除毒箭，令汝身内毒势无余。汝宜从今谨慎所忌，食所宜食、时净其疮；若食匪宜疮必溃漏。乃至善宿于意云何，彼蒙良医拔箭除毒，若慎所忌、唯食所宜，时净其疮岂不定得无病安乐气力增盛？由如是喻，显佛良医拔所化生后有毒箭，令引彼结亦尽无余。若于匪宜色等六处，眼见等已随系而住，广说乃至，于彼境中由起寻思随观而住，烦恼溃漏因此而生。若不许然，心解脱者有何过起与溃漏同？又此经中佛自合喻，言若一类能正了知，依是病痈毒箭苦本，便住依尽无上无依心解脱中，斯有是处；住已于彼依顺取法身取心执，无有是处。此经于后辩此义言，依即是身苦所依故；顺取即是能益取法，以是诸惑所依执故。此中有言依即顺取，如实义者依顺取异，谓如次第身匪宜境。言身取者，谓眼等根取匪宜境。言心执者，谓眼等识执匪宜境，乐涅槃者多住涅槃心解脱故，于依顺取身取心执无有是处。今详此中略意趣者，谓诸应果若多安住出离等六心解脱中，于六匪宜不随系住，如慎所忌烦恼不生。若不多住出离等六，于六匪宜便随系住，后生毒箭虽已永拔，然于眼等烦恼漏生，如犯匪宜疮中溃漏。如是上座引此契经，但害自宗，岂违他义？又彼所说，诸辩退经皆唯说退增上心所，不言解脱，此亦不然，余契经中说时解脱阿罗汉退由五因缘，不言彼退失增上心所故。《乔底迦经》亦说退失时解脱性阿罗汉果，遮彼僻执，如前应知。《炭喻经》中亦说有退阿罗汉果，如后辩成。《邬陀夷经》亦说有退无漏道果，《毒箭喻经》亦说有退，如前已辩。彼所引经，唯据胜品阿罗汉说，故不成证。有释此经佛依自说，言与弟子相杂住故；《不放逸经》前对经主已具决择，故亦非证。是故上座立无退失阿罗汉果，理教并无。分别论师作如是说：一切圣道皆无有退，故所断惑毕竟不生。云何知然？由教理故。教谓经说，告迦叶波：若有如是众多善法，我说彼善法无住况有退。诸阿罗汉既有如是众多善法，故无有退。又契经言：如是应果，永离垢、永究竟。无明为因生诸染着，明为因故离诸染着。诸阿罗汉皆无过罪，唯尽故不造新，离染无贪，已焚有种不复生长诸有萌芽，如烧油尽灯便永灭，是谓为教。复立理言：非种被烧有生芽理。如是一切多同前破，少有异者今别遮遣。且彼初教为证不成，学位便应许有退故。非有学位有多善法与无学同，有学位中有成不善如异生故，必观别意经作是说，余经说应果有退不退故。若谓说退别约世俗，亦应据别说无退言。谓余经中说退无别，而许约别说退非余。此无退言虽无差别，理亦应许据别为言。然此经中所说义者，世尊为赞于善法中尊重恒修所获胜利，或意为显正修善时无住无退，非谓恒尔。或非应果善法皆同，慧解脱等有差别故，此中唯据成就众多胜善法者说无有退，翻此有退理在不疑。永离垢等如先已释。先释者何？依续后生烦恼垢等密说无过，准此应释尽故等言，无明为因生染着等，如前无种应无退释。彼所立理堕非理失。许后有芽必不生故。唯立喻说理不成故。或应诘问分别论师：汝许以何烧诸烦恼？彼定应答以智火烧。应复难言：此不应理，智应依烦恼，如火依薪故。然不应说无漏智生，以诸烦恼为所依附。又惑尽位智亦应亡，如薪尽时火随灭故。又如薪尽必有余灰，阿罗汉身中应有余惑故。若谓法喻不可全同，勿毕竟无同法喻故。既尔，何故不如是取：惑无烧理，但少如烧，故不应言法全同喻。若尔，如何说断惑如烧薪，如不更生芽不生后有故。由此于退无能遮理。正理论者作如是言：修道断惑容有退者，此中教理，上论文中因破他宗多分已说，今为成立自所许宗，当复显示前未说者。谓从应果亦有退义，《炭喻经》中分明说故。如说多闻诸圣弟子，若行若住，有处有时失念故生恶不善觉，引生贪欲或瞋或痴。如是多闻诸圣弟子，迟失正念速复还能，令所退起尽没灭离。以何为证？知此多闻诸圣弟子是阿罗汉，何劳徴问？由此经言：彼圣弟子心于长夜随顺远离等，如余经说。故谓此经内作如是说：如是多闻诸圣弟子若行若住，或王或亲来至其前请受财位，广说乃至，由此多闻诸圣弟子心于长夜随顺远离，趣向远离临入远离、随顺出离趣向出离、临入出离随顺涅槃、趣向涅槃临入涅槃，欣乐寂静欣乐远离及出离故，我说彼遍于一切顺漏法，已能永吐、已得清凉。又此经中先作是说：彼观诸欲如一分炭，由此观故，于诸欲中欲欲、欲贪、欲亲、欲爱、欲阿赖耶、欲尼延底、欲耽着等不染其心。余契经中说阿罗汉具八力等，与此经同。谓余经言，告舍利子：诸阿罗汉有八种力。何等为八？谓阿罗汉诸漏已尽，其心长夜随顺远离、趣向远离，乃至广说。又彼经中亦作是说：彼观诸欲如一分炭，广说乃至。皆如此经。复作是言：彼已修习已善修习念住、正断、神足、根、力、觉支、道支。《戍拏经》中说阿罗汉安住出离、无害、远离、爱尽、取尽及不忘失心解脱性。《毒箭喻经》亦作是说。

　　佛告善宿：乐涅槃者所有非想非非想结，尔时皆得永断遍知。由此证知此经所说，诸圣弟子是阿罗汉，其义决定不应生疑。经主此中作如是说：实后所说是阿罗汉，然彼乃至于行住时未善通达容有此事。谓有学者于行住时，由失念故容起烦恼，后成无学则无起义，前依学位故说无失。详经主意，谓此经中先说学位后说无学，今应审察决定可依为世尊言、为经主意？然此经内无少依希可引证成前依学位，后文方据无学位说。谓此经中先说弟子由观诸欲如一分炭，已令欲等不染其心，次说有时失念起惑，次复说彼速还得离，于后即说彼行住时王等来请不受财位，由彼长夜顺远离等，乃至说彼于顺漏法已能永吐已得清凉。此经始终都不见佛为说异法，亦不见说彼修异行别有所证，以何证知彼圣弟子先住学位后成无学？今详此经本为遮止如经主等此妄计度，是故先说诸圣弟子由观诸欲如一分炭，能令欲等不染其心，此即显成已证应果。次复说彼失念起惑，即已显成应果有退。由如是理，知此经中初后二文皆说无学。又彼所说：然彼乃至于行住时未善通达容有此事。理亦不然，由此经中说彼弟子，若行若住随觉通达，有时忘失起烦恼故。若谓不说善通达言，此亦不然，义已说故。谓此经说：彼圣弟子若行若住随觉通达，有时忘失，同诸世间心起贪忧恶不善法。岂不已说善通达言！若通达言显善通达，如何善通达容更起烦恼？此责不然，前已说故。谓失念故起诸烦恼。既尔，即应未善通达。不尔，无忘失唯世尊有故。若尔，何故契经中言：具寿舍利子成六恒住法。应知此经说意有二，谓显一切阿罗汉果非皆具成六恒住法，或显一切虽皆具成而非皆能现前安住。若异此者，世尊不应以此为门显彼殊胜，非苾刍众知舍利子声闻众中智慧第一是大法将能转法轮而不信知是阿罗汉，须薄伽梵以诸应果共有功德赞述劝知。又契经中说：阿罗汉不时解脱世间希有。又说：若有补特伽罗成六恒住世甚希有。由此证知，非阿罗汉于匪宜境见闻等时，一切皆能心安住舍，及能恒住正念正知，故诸应果有忘失念，由是彼说此中无有善通达言。故知前文说有学位，不应正理。又若必尔，有太过失。谓契经说我生已尽，不言善尽应是有学。又契经说已见圣谛，不言善见应是异生。又契经言令有路绝，不言善绝应非应果。此等既不尔，知彼说不然。故通达言，义必有善。有余于此复确执言：此《炭喻经》定说学位。云何知然？义为依故。依何等义？谓有学者许有烦恼非无学故，无学已断诸颠倒故，惑种无故必无退理。又是圣道果所摄故，如见断惑断无退理。详彼具寿以自所执邪义为依，都不欲依善逝所说契经正义，如何汝等久匿己情恒矫说言？我依经说，不以对法正理为依，以对法宗有越经故。今乃显露不顾经文，随己妄情横立义理。学正理者作如是言：以义为依知说学位。岂不虽许以义为依，而称世尊为我师者，所立义理不应违经，若与经违便非正理，若非正理为证不成，如何辄言义为依故，所言有学许有烦恼，于无学退何所相违。然此经中不说有学，唯说无学，前已辩成，故知应果有失念退。经主所说义最可依，非汝随情妄所执义。若唯有学有烦恼故，烦恼可生非无学者，世尊何故不差别说，令所化生起无谬智，知失念退学位非余？非佛世尊已超众过，作迷谬说令众生疑。虽此经中无差别说，准余知此说无学位，故彼所说是自室言。又彼所言无学已断诸颠倒等证无退因，如前已遮，故无证用。由此无学有起惑退，其理极成不可倾动。上座于此复谬释言：此《炭喻经》说不还位，以有学位惑垢未除，容有遇缘失念起惑，非诸无学有起惑理。世尊虽说：彼于一切诸顺漏法，已能永吐已得清凉。而由但言于诸顺漏，不言于漏，故说无失。此不成释。所以者何？诸漏亦名顺漏法故。谓顺漏法摄有漏尽，理不应言不摄诸漏。许此圣弟子于一切有漏，已能永吐已得清凉，而言未成阿罗汉果，曾未闻此悟教理言。或应许漏非顺漏法，则与自执教理相违。又彼云何许不还者，于有顶地诸顺漏法，已能永吐已得清凉。若此地中诸漏未断，定于此地诸顺漏法未得离系。许于此法未得离系，而言于此已能永吐已得清凉，如是所言显慧奇特，漏顺漏法俱时断故。既说于顺漏已吐已清凉，则证知彼已尽诸漏，故无容释此说不还。又彼所言，此经虽说其心长夜顺远离等，余经说此名应果力，而要具八方得名为阿罗汉力，是故无过。以何为证知要具八名应果力，一一不然？此中都无教理为证，但率自意庄饰言词。又彼如何许总具八方得名力，一一不然？非彼所宗诸阿罗汉许八种力俱时现行，故不应言总方成力。又非应果此一一法现在前时，为诸烦恼之所摧伏阙于力义，如何可计一一非力？故彼所说定不应理。又设许总方得名力，而举一一亦摽应果。如《戍拏经》说：阿罗汉唯住远离、无害、出离、爱尽、取尽及不忘失心解脱性。《毒箭喻经》但作是说：乐涅槃者永断非想非非想结。岂举不遍便非应果？我今观彼诸所发言，但为令他知己能语。如是且举《炭喻契经》证有应果退应果性。又说应果有二种故，如说有二阿罗汉果，一者退法、二者不退。若谓唯退现法乐住，理必不然，由此经中说有二种阿罗汉故。若唯说退现法乐者，应唯有一退法应果，一切皆有现行退故。如契经说：我说由斯所证四种增上心所现法乐住，随一有退所得不动心解脱身作证，我决定说无因缘从此退。若谓唯约退定自在，诸契经中说为退法，非诸应果皆有此退。谓于静虑现在前中，可退自在名为退法。若余事务无暇现前、暂不现前不失自在，虽有受用退而名不退法。是故应果有二义成。此救不然，以契经说阿罗汉果有二种故。又前已说于诸静虑退自在者，于诸欲中若舍远离应起烦恼；若不舍者既于离欲无所退失，而言退失离生喜乐，岂不相违？故于静虑退失自在，理必应有烦恼现前。若阿罗汉无起烦恼，则应无有失自在定，便应一切阿罗汉果唯有一种谓不退法。若时解脱是应果性，则二应果体不相杂。是故我说，经说应果有二种故，有退理成。又说知所断不生方便故，如契经说：我如良医如实了知所治断法，定有于后不生方便。由此准知，所断烦恼有更生理，故约善知能令所断不生方便，自赞善巧我如良医。若诸世间病愈无发，则不应赞唯此良医善知病愈不生方便，故知断惑有可退生。若谓此经约异生说。不尔，彼说有觉支故。谓说我有内念觉支如实知有，乃至广说。故知决定不说异生。又说应果有二智故，如说阿罗汉有尽、无生智，若诸断尽皆永不生，是则唐劳立无生智。若谓为别异生所断，显阿罗汉安隐第一，故依大益立无生智。此不应理，唯尽智生，汝宗许已成，第一安隐故。又阿罗汉皆自了知：我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有。如是安隐，岂非第一？以诸异生虽得有顶三摩钵底，而有退堕乃至当生恶趣中故。唯尽智起已能自知：我都无后生，更无少所作。显阿罗汉得第一安隐其义已成，何藉无生智？虽此第一安隐已成，而诸应果更起无生智，世尊具说尽无生智，言由此定知有阿罗汉烦恼已断，恐后更生，方便勤求永不生智。故立无生智，有大益理成。由此证知，应果有退。

说一切有部顺正理论卷第六十九


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第七十

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩贤圣品第六之十四

　　复以何缘，诸阿罗汉等离有顶染同不受后生？然于其中有于烦恼证不生法，而非一切。有说由根有差别故。此释非理，以契经说退不退法根品同故，如说五根增上猛利极圆满故名俱解脱。然有俱解脱是退种性故，非根胜故证惑不生。若尔，由何种性别故，六种种性唯应果有，余亦有耶？修习练根唯无学位，余位亦有。颂曰：

　学异生亦六，　　练根非见道。

　　论曰：有学异生种性亦六，六种应果彼为先故，由所安住种性差别，故有断惑后生不生。定于何时于所断惑证不生法？谓得能止此类烦恼殊胜道时。若尔，此不生应是择灭，非非择灭。若是非择灭，则非择灭应是道果，如是便与圣教相违。如说：云何非果法？谓非择灭及虚空。无此不生成择灭失，以胜道转非为此故，既非所为故非道果。谓胜道转为证择灭，非非择灭，故道转时所证不生不名道果。如然灯者本为破闇非为尽油，而灯生时非唯破闇亦令油尽，然此油尽非本所为，是故不说名然灯果。此亦应然，故无有失。故胜种性胜道生时亦证不生，然非道果。今详由道所证不生，定不由根，应皆得故，但由殊胜种性力得，故不动者惑必不生。前说无学退法有三，一增进根、二退住学、三住自位而般涅槃。思等四随应有四五六七，非唯无学有增进根，有学异生亦有此义，唯非见道能修练根，此位无容起加行故。谓见道位速疾运转，无暇于中更修余事，唯于信解异生位中能修练根，如无学位。如说不动退现法乐，如何不动法亦许有退义？无相违过。所以者何？颂曰：

　应知退有三，　　已未得受用，
　佛唯有最后，　　利中后钝三。

　　论曰：应知诸退总有三种，一已得退，谓退已得殊胜功德；二未得退，谓未能得应得功德；三受用退，谓诸已得殊胜功德不现在前。三中前二非得为体，第三唯彼不现在前。此三退中，世尊唯有一受用退，以有决定所作事业牵引其心，虽有所余无量希有不共佛法无暇起故。除佛世尊，余不动法具有未得及受用退。谓于殊胜无诤定等应得功德未能得故，有未得退；有余事业牵引其心，已得功德无暇起故，有受用退。余五种性容具有三，亦容退失已得德故。约受用退，说不动法退现法乐，无相违过。经主于此作如是言：约无退宗，不应为难：如何不动退现法乐？非约静虑退不退故。经说动法及不动法，一切应果无漏解脱，皆名不动心解脱故。然于静虑起自在中可有退者名为退法，不可退者名不退法。如是思等，如理应思。若尔，不退、安住、不动有何差别？皆于静虑起自在中无退失故。非练根得名为不退，练根所得名为不动，此二所起殊胜等至，设遇退缘亦无退理。安住法者但于已住诸胜德中能无退失，不能更引余胜德生。设复引生，从彼可退，是不退等三种差别，如是建立阿罗汉果退不退等差别不成。且约退失现法乐住，起自在性建立退法，如前种种推徴已破不退等三有相杂失。且依彼执，不退、安住二圣者相应无差别，许二俱非练根得故，已得胜德俱无退故，未得胜德俱能起故。虽言安住新起胜德可有退理异于不退，而安住名不依彼立，安住名显离进退故。又彼宗许安住利根，宁言有退新起胜德？若许有退，应名退法。彼宗退法亦非全退，全退便应起烦恼故。所言不动由练根得，异不退法，理亦不成，以彼所宗于现法乐怖失自在故修练根，练所得根为退不退？若许有退应名退法，以彼自说若于静虑退失自在名退法故。若许不退，如由退力立退法名，如是亦应由不退力名为不退。是则不动与不退同，如何于中固立差别？若谓本性是利根者名不退法，后修练根方成利者名不动法，为显此别建立二名。是则应同安住堪达，彼许安住本性利根，非练根得，同无退故。虽言不退能新引起殊胜功德与安住异，理亦不然，不约新起殊胜功德立不退故。谓彼所宗言此种性于新胜德若起不起，性利根故，于现法乐不失自在是不退相。安住亦然，故应无别。堪能达故，得堪达名，彼宗不言从此种性更至别类无漏解脱，定应但许练有漏根则定依先退法种性修练根行转名堪达，是则堪达亦练根成。此所成根为退不退？若许有退应名退法，若无退失应名不动，俱练根得并不退故。又不应说练有漏根得究竟时名不动法，由此不动法是应果性故，非阿罗汉为于少劣暂现法乐得自在故，起大加行修习练根，展转修令至不动法。是故经主但述己情，不可依凭。趣圣教理，唯有对法正理可凭，悟阿罗汉退等差别。谓就应果身中所成无漏功德有胜劣异，建立六种种性差别。诸阿罗汉为得后后转胜转增无漏功德，起大加行修习练根，致大劬劳可有斯理，非为世俗如腐烂尸易坏难成下劣功德暂时现起设大劬劳，故彼所宗不可依据。诸阿罗汉既许退果，为更生不？彼于退位带惑命终，应更受生。诸住果时所不作事，退时作不？彼既起惑，应有更为果相违事。无如是过。所以者何？颂曰：

　一切从果退，　　必得不命终，
　住果所不为，　　暂增故不作。

　　论曰：无从果退中间命终，退已须臾必还得故。若有寿量将临尽者，必无退理，无失念故。要有余寿方有退理，退已不久必还证得。如契经说：苾刍当知，如是多闻诸圣弟子，退失正念速复还能，令所退起尽没灭离。若谓不然，修梵行果应非安隐可委信处。又住果位所不应为违果事业，由暂增故虽暂失念烦恼现行，如住果时必无作理。如高族者暂失位时，不等凡庸造鄙下业。又谁有退、谁无退耶？修不净观入圣道者容有退失，修持息念入圣道者必无退失。尊重止观无贪痴增，如次应知有退无退。何界何趣容有退耶？唯欲界人三洲有退，六欲天处得圣果者，有说利根故无有退，以有胜智能制伏心，令背妙境入圣道故。有说退者由阙资缘，或所依身不平等故。六欲天处二事并无，虽有钝根随信行性，生彼得圣亦无退理。诸有退者为起惑退、为先退已惑方现前？或有欲令由起惑退，《品类足论》当云何通？如彼论说：欲贪随眠由三处起，一欲贪随眠未断遍知故、二顺彼缠法正现在前故、三于彼正起非理作意故，乃至广说。无相违失。所以者何？烦恼现前略有二种，已断、未断有差别故，此中偏说未断起者。又烦恼起略有二门，染、不染心无间起故，此中偏说染无间者。或烦恼起总有三缘，然烦恼生所藉不定，或有唯藉境界力生、或藉境因或兼加行，此约具者故说由三。或起惑时三缘必具，非理作意正起现前，所断随眠必还成故。何心无间起惑退耶？且从无学起惑退者，若起色缠无色缠退，唯从自地顺退分定相应善心无间而起，非住欲界有上地摄无覆无记心现在前，唯除通果心，然无从彼退。岂不顺退分各于自地离染时舍，如何无学者未退起惑？彼心现前，理实如是。然顺住分品类有三，一少顺退、二少顺进、三守自住。前言自地顺退分定，即顺住分中少分顺退者，少顺退故得顺退名。然此定心与守自位多相涉故，顺住分摄。诸有未失顺退分者，彼心无间烦恼现前，若舍彼心从顺住摄，少顺退者起烦恼退，故于文义无所相违。若起欲缠而退失者，从自地善无覆无记二心无间皆容现前。诸从学位起惑退者，起色无色烦恼退时，若先全离此地染者，唯从此地顺退分定相应善心无间而起；若未全离此地染者，从此地摄善及染污二心无间皆容现前。起欲界缠而退失者，若先全离欲界系染，从自地善、无覆无记二心无间皆容现前；若未全离欲界染者，从欲善、染、无覆无记三心无间皆容现前。若未现前获得清净，静虑无色必无能起色无色缠退失所得，彼惑从彼无间起故，但起欲缠退失所得。若现前得清净静虑，犹未现前得净无色，必无能起无色缠退，起欲色缠退失所得。若已现前获得清净静虑无色，通起欲色无色界缠退失所得。诸有退失先所得时，若起上缠现在前退，不失下善不成下惑。若起下缠现在前退，定失上善定成上惑。复有欲令要先退已，后时对境惑方现前，《施设足论》当云何释？如彼论说：无色三缠一一现起，退无色尽住色尽中。《识身足论》复云何释？如彼论说：无色界系染心现前，舍无学善、续有学善，退无学心、住有学心。此俱不相违，依觉时说故。谓先虽退而未觉知，后起惑时方自觉退。如有先诵四阿笈摩，中废多时虽忘不觉，后诵不得方自知忘。此亦应然，故无违失。住何心退后起惑耶？住欲界中无覆无记威仪、工巧、异熟生心，退已后时方能起惑。然此欲界系无覆无记心，或有总违三界烦恼此心正起，无有退得三界惑义。或有但违欲色烦恼此心正起，容有退得无色惑义。或有但违欲界烦恼此心正起，容有退得二界惑义。或有不违三界烦恼此心正起，容有退得三界惑义。一切退已随其所应起惑前心，皆如上说。于此二说，前说为善。如上所言，有练根得，今应思择诸圣练根有几无间、几解脱道？用有漏道、为无漏耶？依何身、依何地？颂曰：

　练根无学位，　　九无间解脱，
　久习故学一，　　无漏依人三。
　无学依九地，　　有学但依六，
　舍果胜果道，　　唯得果道故。

　　论曰：求胜种性修练根者，无学位中转一一性，各九无间、九解脱道，如得应果。所以者何？彼钝根性由久串习，非少功力可能令转，学无学道所成坚故。有学位中转一一性，各一无间、一解脱道，如得初果，非久习故。彼加行道，诸位各一。学无学位修练根时，皆渐次修后后种性，得胜种性方舍前劣。故诸无学修练根时，加行、无间、前八解脱，如应皆是退法等收，第九解脱是思法等。诸有学者修练根时，加行、无间是退等摄，解脱道时名思法等。我所承禀诸大论师，咸言练根皆为遮遣见修断惑力所引发无覆无记无知现行，故学位中修练根者正为遮遣见惑所发，无学位中修练根者正为遮遣修惑所发。如如断彼能发惑时，所起无间、解脱多少如是。如是断彼所发无知现行道数亦尔，是故无学修练根时用九无间、九解脱道，学位练根二道各一。然见修惑所发无知，随所障殊有多品类，故转退等成思等时，诸道现前各有所遣，由此无有超得胜性。有余师说：一切练根皆一加行、无间解脱。前说为善，理如前故。如是无间及解脱道，一切唯是无漏性摄，圣者必无用有漏道而转根理，以世俗法体非增上无堪能故。一切加行皆通二种，如是所说但据现行，兼未来修复有差别。谓无学位修练根时，加行未来亦通修二，九无间道及八解脱，未来所修亦唯无漏，第九解脱未来修二，兼修三界所有功德，与初尽智所修同故。若有学位修练根时，加行未来亦通修二，无间、解脱未来所修亦唯无漏，如得初果。若尔，岂不广论相违？如广论言：从信解性修练根行得见至时，十四化心尔时亦得。宁不许学解脱道中亦于未来修有漏道？此无违失。所以者何？彼论但依得俱生说，如下地道现在前时，上地化心亦说为得。谓如已离三静虑染，依初静虑入见谛者，亦说彼得四定化心。然理不应由下见道现在前故修上地法，彼文但依见道与彼得俱生说，此亦应然。有余师言：诸未来法有得得故即说名修，既彼得俱，宁不修彼？故诸有学修练根时，解脱道中亦修有漏，然非一切皆能通修。谓若预流未趣后果修练根行，解脱道中如得果时唯修无漏，由见道得一来、不还未趣后时，应知亦尔。分离有顶中间练根，解脱所修亦唯无漏。余有学位修练根时，解脱所修皆通二种。前说为善。所以者何？非彼得俱皆名修彼，勿一切法能修一切。又有学位修练根时，正为遮遣见惑所发，与断见惑道数既同，如何所修异见道果？若余趣后中间练根解脱道中亦修有漏，无间道位何不许然？如离染时二道等故。然无学位修练根时，道数所修如断有顶。若有学位修练根时，道数所修如断上界。见道所断，由彼但与邻得果时道相似故。学无学位修练根时，加行皆通曾未曾得；无间解脱唯是未曾，一切皆通。法智类智修练根者，唯三洲人，唯依此身有怖退故。以何等故名为练根？调练诸根令增长故。谓道力故令根相续，舍下得中、舍中得上，渐渐增胜名为练根，故练根名目转根义。虽八解脱渐得胜根，而由本心求胜性故，未得胜性不舍前劣，如得后果方舍前向。如在圣位种性有六能修练根，于见道前暖等加行应知亦尔。有差别者，若圣位中得胜种性必舍前劣；暖等位中修练根者，但得胜性，劣性不行，名为转根非舍劣得。无学练根通依九地，谓四静虑、未至、中间及三无色，唯此九地有无漏道，余地无故。有学练根唯依六地，除三无色。所以者何？以转根者容有舍果及胜果道，所得唯果非胜果道，心欣果故。无有学果无色地摄，故学练根但依六地。设许学位依无色练，根定是不还，住胜果道位。无不还果无色地摄，故不依无色修练根得果，以初二果唯未至摄，不还唯通六地摄故。有说唯有住果练根，勿有舍多得少过故。无如是过，以练根者心期胜果不求多故。由此学位修练根者若住果道，加行等三皆果道摄。若住胜道，加行无间胜果道摄，解脱道果道摄。住无学位修练根者，加行等三唯果道摄。诸住果位修练根时，舍果得果住胜道位，修练根时舍二得果。又诸圣位修练根时，与本得果地同或异。谓初二果依地必同，彼此俱依未至地故。不还应果依地不定，或依本地或上或下。有差别者，若诸不还，依下练根不得上果；阿罗汉不尔，如本得果故。分断有顶结练根得果时，虽舍彼断不成彼结，如异生者生上七地，随应舍下断而不成下结，俱是进时非退时故。诸无学位补特伽罗，总有几种？由何差别？颂曰：

　七声闻二佛，　　差别由九根。

　　论曰：居无学位圣者有九，谓七声闻及二觉者。退法等五，不动分二，后先别故，名七声闻。独觉、大觉名二觉者。由下下等九品根异，令无学圣成九差别。有学无学补特伽罗，一切总收无过七种：一随信行、二随法行、三信解、四见至、五身证、六慧解脱、七俱解脱。依何立七，事别有几？颂曰：

　加行根灭定，　　解脱故成七，
　此事别唯六，　　三道各二故。

　　论曰：依加行异立初二种，谓依先时随信他语及自随法，能于所求一切义中修加行故立随信行、随法行名。依根不同立次二种，谓依钝利信慧根增，如次名为信解、见至。依得灭定立身证名，由身证得灭尽定故。依解脱异立后二种，谓依唯慧离烦恼障者立慧解脱，依兼得定离解脱障者立俱解脱。此名虽七，事别唯六。谓见道中有二圣者，一随信行、二随法行。此至修道别立二名，一信解、二见至。此至无学复立二名，谓时解脱、不时解脱。然唯应说有二圣者，随信、随法行有异故。即此二种随道差别，虽立异名而无别体。如是所说补特伽罗，以根性道离染依别，诸门分析数成多千。且如最初一随信行，根故成三，谓下中上。性故成五，谓退法等。道故成十五，谓八忍七智。离染故成七十三，谓具缚离八地染。依身故成九，谓三洲欲天。若根、性、道、离染、依身相乘，合成一亿四万七千八百二十五种。随法行等如理应思。如是等门差别无量，若欲委细一一分别，施功甚多所用极少，故我于此略示方隅，有智学徒应广思择。前说依解脱立后二种，立后二种相由何应知？颂曰：

　俱由得灭定，　　余名慧解脱。

　　论曰：诸阿罗汉得灭尽定者名俱解脱，由慧定力双解脱烦恼解脱障故。所余未得灭尽定者名慧解脱，但由慧力于烦恼障得解脱故。何等名为解脱障体？诸阿罗汉心已解脱，而更求解脱，为解脱彼障。谓于所障诸解脱中，有劣无知无覆无记，性能障解脱，是解脱障体。于彼彼界得离染时，虽已无余断而起解脱，彼不行时方名解脱彼。有余师说：此解脱障即以于诸定不自在为体。有余师说：此解脱障即以诸定不得为体。有余师说：于彼加行不勤求故、不听闻故、不数习故解脱不生，即此名为解脱障体。初说应理。所以者何？必有少法力能为障，令彼于定不自在转。若不尔者，彼有何缘于诸定中不得自在？不得定者必有所因，不可说言即因不得，自体不应还因自故。或烦恼障亦应可说即以应果不得为性，彼既不然，此云何尔？阿罗汉果亦由于加行不勤求等故体不得生，岂便无别烦恼障体？故后三说皆不应理。又无漏心亦有从此名得解脱，由约在身及约行世说解脱故。谓要解脱解脱障时，方起在身及行世故。诸阿罗汉有名同者，根亦同耶？应作四句。第一句者，慧解脱中有时解脱、不时解脱，俱解脱中有二亦尔。第二句者，时解脱中有慧解脱、有俱解脱，不时解脱有二亦尔。第三句者，慧解脱中二时解脱自互相望二不时解脱，俱解脱亦尔。第四句者，慧解脱中取时解脱、俱解脱中不时解脱展转相望，与此相违应知亦尔。如世尊说：五烦恼断，不可牵引，未名满学。学无学位各由几因，于等位中独称为满？颂曰：

　有学名为满，　　由根果定三；
　无学得满名，　　但由根定二。

　　论曰：学于学位独得满名，要具三因，谓根、果、定。故见至、身证独得名为满，少有阙者尚非满学，况一切阙而得满名？何等名为少有阙者？谓信解得灭定，或见至、不还未得灭尽定，或见至未离欲，或信解、不还未得灭尽定。何等名为一切阙者？谓信解未离欲。有许少阙亦得满名，彼作是言：有有学者但由根故亦得满名，谓诸见至未离欲染。有有学者但由果故亦得满名，谓信解、不还未得灭尽定。有有学者由根果故亦得满名，谓见至、不还未得灭尽定。有有学者由果定故亦得满名，谓诸信解得灭尽定。有有学者具由三故独得满名，谓诸见至得灭尽定。无有学者但由定故及根定故亦得满名。此不可依，如何有学于诸有学胜功德中犹未具证而许名满？故如前说理定可依。无学位中无非果满，故不由果建立满名。自位相望独名满者，要具二种，谓根与定。故唯不时俱解脱者望余无学，独得满名。随阙一者尚非满无学，何况双阙得满无学名。何等名为随阙一者？谓时解脱得灭尽定，或不时解脱不得灭尽定。何等名为双阙二者？谓时解脱不得灭定。有许阙一亦得满名，此不可依，理如前说。如契经说：二阿罗汉，一具三明、二不退法。于前所说诸应果中，二阿罗汉何应果摄？且不退法摄在不动，然此不动差别有二，一者唯能不退应果、二者不退一切胜德。此中第一但名不动，如思法等由练根得，仍有退失阿罗汉果，此异彼故得不动名，然于应果一切胜德，犹可退失，不名不退。第二亦无退诸胜德，故经于彼立不退名。以不动中于胜功德有可退者，是故契经于不动内立不退法。具三明者，有言此摄在慧解脱、俱解脱中。岂不宿住、死生、漏尽三种妙智名曰三明，若具成此三，名具三明者。作如是说，为欲显何？若具三明必起静虑，三明要依静虑发故。非慧解脱静虑现前，《苏尸摩经》分明说故，宁说慧解脱亦摄具三明？此不相违，经据满故。然有已得七解脱者未得灭定，故亦名慧解脱，依不得灭尽定体建立慧俱二解脱故。理必应尔，以契经言：有具三明非俱解脱。既有此说，便决定知有具三明非俱解脱，离慧解脱此为是何？是故所言具三明者，二解脱摄，定为应理。有言非理。所以者何？彼不了达所引经故，于余契经有相违故。谓彼所引《恣举经》言：有具三明非俱解脱。据遮圆满俱解脱说。然有极下唯得最初根本静虑现在前者，亦说名为俱解脱故。如余经说，时迦莫迦问庆喜言：世尊处处说俱解脱。此俱解脱名何所目佛数说耶？庆喜答言：俱解脱者，谓入离欲恶不善法，有寻有伺离生喜乐，初静虑中具足安住，及由慧故见诸漏尽，齐此方名俱解脱者。准此经说，知《恣举经》据遮圆满俱解脱说。即此经后复作是言：应知所余名慧解脱。又遮慧解脱起初根本定故，次庆喜告迦莫迦：具寿当知，非慧解脱已入离欲恶不善法有寻有伺离生喜乐初静虑中具足安住，然能以慧见诸漏尽，世尊说为慧解脱者。由此彼谓《苏尸摩经》且据圆满慧解脱说，唯约已得灭尽定者立俱解脱，其理不成。故此经中意显此义，具三明者必俱解脱，要起根本静虑现前方有得名具三明故。有俱解脱非具三明，谓阿罗汉得八解脱，而未能起三明现前。今详诸经真实意趣，慧俱解脱若圆满者其体各异，未起根本已得灭尽位悬隔故。不圆满者二体相杂，随说皆通，不应为诤。然欲简别令无杂者，应就灭定不得得说，以慧解脱无得灭定，根本静虑虽不现行，然于去来必成就故。由此可说具三明者，理通摄在二解脱中。

说一切有部顺正理论卷第七十


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第七十一

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩贤圣品第六之十五

　　广说诸道差别无量，谓世出世见修道等。今应思择：于诸道中，略说有几可能遍摄？颂曰：

　应知一切道，　　略说唯有四，
　谓加行无间、　　解脱胜进道

　　论曰：加行道者，谓此无间无间道生。无间道者，谓此能灭所应断障。解脱道者，谓已解脱所应断障最初所生。胜进道者，谓除无间、加行、解脱所余诸道。何义名道？谓寻求依，依此寻求涅槃果故。由此一切修苦智等，无不皆为寻求涅槃。或此道名目涅槃路，三乘贤圣涉此夷途，速达二种涅槃界故。道于余处立通行名，以于谛中能善通达，复能速往涅槃城故。此有几种、依何建立？颂曰：

　通行有四种，　　乐依本静虑，
　苦依所余地，　　迟速钝利根。

　　论曰：经说通行总有四种，一苦迟通行、二苦速通行、三乐迟通行、四乐速通行。此四通行有差别者，依地依根建立异故。云何依地建立差别？谓依根本四静虑中所生圣道名乐通行，任运转故，如乘船筏。任运转者，由此地中止观双行无增减故。又此诸地所有等持，摄受五支四支成故。依余无色未至中间所生圣道名苦通行。虽道非苦苦受相应，艰辛转故亦名为苦，如依陆路乘马等行。艰辛转者，由此地中止观虽俱而增减故。谓无色地观减止增，未至、中间观增止减。又此诸地所有等持，不摄五支四支成故。有余师说：未至地道难可成办故立苦名。谓有先来都未得定，多起功用方得现前，此既现前为胜加行，根本静虑易起故乐。静虑中间同一地摄，异心品灭、异心品生，极为艰辛故亦名苦，譬如以木析木极难。谓一地中有寻有伺，粗心品灭无寻唯伺，细心品生多用功力，诸无色定亦甚难成，故亦名苦，极微细故。谓无色定行相眇然，不易测量、修难成办。又从静虑起无色时，五蕴定灭、四蕴定起，极为难办，故立苦名。云何依根建立差别？谓即苦乐二通行中，钝根名迟、利根名速。二行于境通达稽迟说名迟通，翻此名速。或迟钝者所起通行名迟通行，速此相违。或趣涅槃有迟有速由根钝利，如后当辩。此行五蕴四蕴为性？由依色定、无色定别。而名通者，显慧胜故，如见道位虽具五蕴，以慧胜故偏立见名。如见道边诸世俗智，金刚喻定亦以五蕴四蕴为体立智定名。然有经中说四通行五根为性，亦就胜说慧胜中胜故立通名。为诸有情无中根者，而今但说迟速行耶？有一类言无中根者，如契经说：诸利根中唯有指鬘最为第一，诸钝根中唯有蛇奴最为第一。此经不说别有中根，故知非有。又于三道各说二故，谓见道中唯见说有随信、法行二道差别，修道位中唯见说有信解、见至二道差别，无学道中唯见说有时及不时二道差别。若许有中根，应各说三道。若尔，应与契经相违，如说：有情世间生长，有利、中、钝三根差别。此不相违，依佛出世彼有情类，初中后时入道不同作是说故，初入道者如阿若多憍陈那等，后入道者如善贤等，中谓所余。或据有情种解脱分有上中下，故说无违。然理定应有中根者，谓随法行一种性中有大声闻、独觉、大觉，不可说彼根品无差。又契经中说随法行是钝根摄，如说：五根增上猛利极圆满者名俱解脱，乃至广说。然通行中不别说有中品行者，不明了故，于世典中亦随明了唯见显示上下非中，由此已释道唯二意。又彼所引《根第一经》已定证成有中根者，谓既说有第一利根，知更有余利而非极，但对钝者说之为利；又既说有第一钝根，知更有余钝而非极，但对利者说之为钝，故应决定许有中根，经中明说有三根故。依根立道必亦有三，但不分明，故唯说二。然中根性摄在二中，以利钝中有非极故，应知通行随此相说，唯立迟速无别处中。然上所言由根利钝于趣圆寂有速有迟，此据等修勤加行说；若不据等，则钝利根趣向涅槃迟速不定。又契经说有现法迟身坏速等四句差别，此约加行有勤不勤，不约转根及有退说，以诸圣者若已经生，不退不转根不生上界故。大觉、独觉到究竟声闻，依何通行入圣证极果？大觉唯依乐速通行，谓以第四静虑为依，由极利根入正决定，证得无上正等菩提。于独觉中麟角喻者，如大觉说，余则不定。于到究竟二声闻中，舍利子依苦速通行及乐速通行入圣证极果，彼依未至入正决定，依第四定得漏尽故；目连唯依苦速通行，谓依未至入正决定，依无色定得漏尽故。二圣先来乐慧乐定，故证极果依色无色。许到究竟诸大声闻，法尔唯应渐次得果，故彼入圣道皆依未至地。道亦名为菩提分法，此有几种？名义云何？颂曰：

　觉分三十七，　　谓四念住等，
　觉谓尽无生，　　顺此故名分。

　　论曰：经说觉分有三十七，谓四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支。尽、无生智说名为觉，随觉者别立三菩提，一声闻菩提、二独觉菩提、三无上菩提，无智睡眠皆永断故。及如实知已作己事，不复作故，此二名觉。三十七法顺趣菩提，是故皆名菩提分法。此三十七体各别耶？不尔。云何？颂曰：

　此实事唯十，　　谓慧勤定信、
　念喜舍轻安，　　及戒寻为体。

　　论曰：此觉分名虽三十七，实事唯十，即慧勤等。谓四念住、慧根、慧力、择法觉支、正见，以慧为体。四正断、精进根、精进力、精进觉支、正精进，以勤为体。四神足、定根、定力、定觉支、正定，以定为体。信根、信力，以信为体。念根、念力、念觉支、正念，以念为体。喜觉支以喜为体，舍觉支以行蕴摄舍为体，轻安觉支以轻安为体。正语、正业、正命，以戒为体。正思惟以寻为体。如是觉分实事唯十，前五即是信等五根，由境等殊分为三十，更加喜舍、轻安、戒、寻。戒分为三，复总成七，并前合成三十七种。毗婆沙师说有十一，身业、语业不相杂故。戒分为二，余九同前。念住等三名无别属，如何独说为慧勤定？颂曰：

　四念住正断、　　神足随增上，
　说为慧勤定，　　实诸加行善。

　　论曰：四念住等三品善法，体实遍摄诸加行善，然随同品增上善根，如次说为慧勤及定。何缘于慧立念住名？慧由念力持令住故。何故说勤名为正断？于正修习断修位中，此勤力能断懈怠故。或名正胜，于正持策身语意中此最胜故。何缘于定立神足名？诸灵妙德所依止故。经主此中作如是说：有余师说神即是定足，谓欲等彼应觉分，事有十三，增欲心故。又违经说，如契经言：吾今为汝说神足等，神谓受用种种神境，分一为多，乃至广说，足谓欲等四三摩地。此中佛说定果名神，欲等所生等持名足，无如是失。彼许等持体即是神亦是神足，彼所言足谓欲等者，为显等持有四种，故举因显果说欲等言。然诸等持总有二种，一于善根加行位胜、二于善根成满位胜，前名神足、后名为神。故契经言：由欲增上所得胜定名欲等持。此言即说加行位定。复言：方便为断已生恶不善法，乃至为令已生善法安住增广。由前欲定生起于欲，发勤精进摄心持心，此说善根成满位定摄心，谓慧持心，谓定能摄持，心是彼相故。复言：如是欲勤精进摄心持心，乃至广说。云何欲等由欲等持？此言为明后起欲等，是等引者修欲等持加行成时所证果义。复言此位，若欲若勤、若信若轻安、若念若正智、若思若舍皆名胜行。依何修造立胜行名？依修造神故名胜行。由如是理，故次说言：如是胜行及前欲定合名欲定胜行神足。所言神足者，是神所依义，以前欲定是前生定因，后起欲等是俱生定因，故胜行中不复说定，因定果定无容俱故。俱生欲等于所修定有何功能？若离俱生欲等，诸法定不生故，以定于彼俱生聚中最殊胜故。说是所修起先欲定为加行者，本为求得后胜定故。由如是理，彼说等持体即是神亦是神足，故无觉分增欲心失。又彼亦无违契经过，故彼自释此契经文，言以神声说于神果，如遍知果说遍知声，如是所言定为应理。由此经说：云何名为趣修神足道？谓八支圣道。《顺清净经》说言：大德！我今定说有如是神。然如是神性是下劣，诸异生类本所成法，非圣非圣性、非通非通性，不能得菩提、不能得涅槃，由是不应修此神足。是八圣道所应趣求，但为断除能证根本静虑定障。便为应理。虽定即神，而此经说：神果变现事相名神。欲令寻粗悟入于细，兼为显定是彼近因，故作是言，无违经过。何缘信等立根力名？以增上故、难屈伏故。何缘此五先说为根、后名为力？由此五法依下上品分先后故。又依可屈伏、不可屈伏故。下品信等势用劣故，犹为所治同类屈伏；上品翻此，故得力名。所说觉支为有何义？能觉悟义名为觉支。若尔，觉支唯应有一。不尔，念等是择法分，皆顺择法从胜为名。或觉之支是觉支义。若尔，应许觉支唯六。不尔，择法是觉亦觉支，所余六种是觉支非觉。所说道支为有何义？寻求依义名为道支。若尔，道支唯应有一。不尔，余七是正见分，皆顺正见从胜为名。或道之支是道支义。若尔，应许道支唯七。不尔，正见是道亦道支，所余七种是道支非道。当言何位何觉分增？颂曰：

　初业顺决择，　　及修见道位，
　念住等七品，　　应知次第增。

　　论曰：初修业位说念住增，谓此位中为息颠倒，由念势力于身等境自相共相能审了知，坏二种愚，慧用胜故。于暖法位说正断增，谓此位中见生死过、涅槃功德，遂能勇猛发勤精进，不坠生死、速趣涅槃，勤用胜故。于顶法位说神足增，谓此位中能制心识，趣不退位终不匮乏，信等善根定用胜故。于忍法位说五根增，谓此位中永息恶趣，终不退堕、速入离生，增上义成，根义胜故。世第一位说五力增，谓此位中不为烦恼之所屈伏，力义胜故。虽忍位中亦容如是，然非决定，是故不说。或此位中不为一切余异生法之所屈伏，故于此位力义偏增。修道位中近菩提位，助觉胜故说觉支增。或此位中断九品惑，数数觉故，觉支义增。见道位中所有道义皆具足故说道支增，谓寻求依及通往趣二义具故说名为道。见道位中二义最胜，谓见道位圣慧初生，如实寻求谛理胜故。又于此位不起期心，能速疾行往趣胜故，随数增故。于契经中先七后八，非修次第。有余于此立次第言：行者最初由慧势力，于身等境自相共相如实了知导起众善，如有目者将导众盲，是故最初说四念住。由四念住了众境已，于断恶修善能发起正勤，故于第二说四正断。由正勤力令相续中，过失损减、功德增盛，于殊胜定方能修习，是故神足说在第三。胜定为依，便令信等与出世法为增上缘，由此五根说为第四。根义既立，能招恶趣恶业烦恼不能屈伏，由此五力说为第五。力义既成，能如实觉四圣谛境无疑虑故，说七觉支在于第六。既如实觉四圣谛境，厌舍生死、欣趣涅槃，故说道支以为第七。于中一一辩其次第，如释经论，应正思求。今此论中思择法相，于次第理无劳烦述。今于此中应辩觉分，几唯无漏、几有漏耶？颂曰：

　七觉八道支，　　一向是无漏；
　三四五根力，　　皆通于二种。

　　论曰：此中七觉、八圣道支唯是无漏，唯于修道见道位中方建立故。谓修道位七觉支增，邻近菩提，谓治有顶，故觉支体一向无漏。一切觉分皆助菩提，唯此独摽觉支名者，以最邻近菩提果故。由此理趣，证七觉支，应知但依治有顶说，此为上首类治下地，唯于无漏立觉支名。若不许然，宁不通二？或于一切菩提分中，依近菩提立觉支号。道中修道位近菩提、性近菩提，唯是无漏，故无漏修道方立觉支名。见道位中八道支胜，故，此一向无漏性摄。虽正见等亦通有漏，然彼不得圣道支名，圣道支名目无漏故。又诸论者许觉分法，觉支后说定是无漏，若说在前便通二种。既觉支后方说道支，故八道支一向无漏。所余通二，义准已成。谓觉分中前位增者，彼于后位势用亦增，后位增者非于前位。故毗婆沙作如是说：从初业位至尽无生，念住常增，乃至广说。此三十七，何地有几？颂曰：

　初静虑一切，　　未至除喜根，
　二静虑除寻，　　三四中除二，
　前三无色地，　　除戒前二种，
　于欲界有顶，　　除觉及道支。

　　论曰：初静虑中具三十七，于未至地除喜觉支，于下地法犹怀疑虑、未能保信故不生喜。又未至定初现前时，未能断除下地烦恼，后虽已断而类同前，故起彼时皆无有喜。有说：一切近分地道皆力励转，故无喜义。第二静虑除正思惟，彼静虑中已无寻故，由契经说彼地无寻，彼上等持转寂静故。由此二地各三十六。第三第四静虑中间，双除喜寻，各三十五。前三无色除戒三支，并除喜寻，各三十二。欲界有顶除觉道支，无无漏故，各二十二。如是诸地随其所应，觉分现前少多无定。谓随位别后必兼前，可一体上义分多种，故有多种俱时起义。唯四念住必不俱生，以约所缘分为四故，尚无二慧俱时而生，况有一时四慧并起？不可一慧约境分多，以若总缘法念住摄，必无一慧于一刹那缘四境生四行相故。由此理趣，初静虑中总而言之具三十七。然于一念顿现在前，极多但容有三十四。如是未至、第二静虑，极多但容有三十三。三四中间极三十二，前三无色极二十九。欲界有顶极唯十九，一切皆除三念住故，其中减者随位应思。何故心王不立觉分？理亦摄在念住等中，彼实摄诸加行善故。然不别立如慧等者，心于杂染清净分中势用均平无所偏党，觉分唯在清净分中势用增强，是故不立。有余师说：觉分多缘诸法共相，心王多分缘自相生，是故不立。有余复说：修习觉分本为对治一切烦恼，然诸烦恼心所非心，故能治法非心唯所，障治相翻而建立故。有说：觉分辅佐于觉，觉是心所，慧为体故。不可心王辅佐心所，如王不可辅佐于臣，所以心王不立觉分。有余师说：心导世间于界趣生轮回无绝，修习觉分为断生死，由此心王不立觉分。有余师说：无始时来心为众多烦恼杂染，驰散诸境、𢤱悷难调，为调伏心修习觉分，非所调伏即是能调，是故心王不立觉分。何缘诸大心所法中，唯立四法为菩提分？实总摄在念住等中，彼实摄诸加行善故。然别建立念定慧者，由此三种顺清净品势用增强可立觉分，想思触欲于染分中势用增强故不别立。于假想观胜解偏增，觉分唯摄顺真实观，由此胜解非觉分摄。有余师说：至无学位胜解方增，经但立为无学支故。菩提分法有学位增，由此为因力能引起三菩提故，所以胜解非觉分摄。作意势力能发动心，令于所缘易脱不定；觉分于境审谛观察，令心专一与彼相违，是故作意非觉分摄。若尔，宁立寻为觉分？寻于境界虽策发心，而欲令心推求至理，非令于境浮飘易脱，于谛观察有策发能，说此力能策正见故，由此作意不可例寻。有余师言：若染若净初取境位，作意力增说为非理，如理作意至境相续彼势力微，故不立为烦恼觉分，烦恼觉分要于至境相续位中方增盛故。受于杂染清净分中势用俱增故立觉分，由此流转缘起支中立为受支，及于还灭菩提分中立喜觉支。有余师说：受于杂染虽是增上，而与净品作饶益事亦有功能，如旃荼罗性虽鄙劣，能与豪族作饶益事，故于静虑为饶益支，菩提分中立觉支号。何缘三受皆通无漏，觉分唯喜非余二耶，觉分所为行相猛利，乐、舍行相迟钝故非。有余师言：乐舍二受为轻安、乐、行舍所覆，相不明了是故不立。何缘大善心所法中唯立四法为菩提分？实亦总是念住等摄，彼实总摄加行善故。然别立信、勤、安、舍者，由此四种顺觉强故。如何此四顺觉用强？发趣菩提信为上首，将修众行信为初基，清净果因以信为本，若无信者修趣不成，故立信根以为觉分。有余师说：如清水珠置浊水中水便澄洁，令诸有目鉴众色像。如是以信置心品中，能令俱生心品澄净，由此能见四圣谛理，渐次增长成三菩提，故信最应立为觉分。勤于众行遍能策发，令其速趣三乘菩提，若无正勤虽已发趣，中间懈废终无所成，是故立勤以为觉分。有余师说：无始时来所以不能见四圣谛，都由懈怠不乐听闻、如理思惟四圣谛理，勤能治彼令乐听闻、如理思惟四谛理故，能见四谛速证菩提，故勤亦应立为觉分。轻安息务令心调适，行舍正直令心平等，故能增长诸出世行，令其速趣三乘菩提，故立安、舍以为觉分。有余师说：无始时来惛掉乱心不见谛理，由此不证三乘菩提。轻安舍惛、行舍止掉，由斯见谛速趣菩提，故此亦应立为觉分。若尔，惭愧自性善摄，于众善品得白法名，亦应立为菩提分法？彼不应立，以无惭愧唯与一切恶心相应，于散戒中为胜障碍，于见谛理为障力微。与彼相违名为惭愧，自性善摄得白法名，虽于散戒有胜功力，而于定善为助力微。菩提分中取顺定善助觉谛理，故彼不立。若尔，应立无贪无瞋？彼是善根，自性善故亦不应立。以诸贪瞋六识相应，遍通五部是随眠性，发粗恶业为胜加行断灭善根，障散善强、违见谛劣，翻彼故立无贪无瞋，得善根名，自性善摄。于散善业功力虽强，助定善中势用微劣，菩提分法取顺定善助觉谛理，故彼不立。若尔，不放逸应立为觉分，不放逸故众行皆成，佛每劝令修不放逸。亦不应立，于散位中放逸令心驰散五欲，能违施等散善用强，非定位中此障用胜。翻对彼故立不放逸，但于五欲能防护心，令不驰散专修施等，故于散善力用虽强，助定善中势用微劣，菩提分法取顺定善助觉谛理，故彼不立。若尔，不害应立觉分，害能逼恼无量有情堕三恶道，彼能治故。亦不应立，害缘事生恼诸有情，障修散善。不害翻此，助定力微，故亦不应立为觉分。有余师说：大善法中若所治强、自性胜者，立为觉分，余则不然。所治强者，谓与一切染心相应。自性胜者，谓助见谛，如先所说。信、勤、安、舍具足二义，惭愧等六无具二者。谓惭等五，二义并无。不放逸一种，唯阙自性胜。何缘欣厌非觉分耶？理实亦是念住等摄，彼实总摄加行善故。然不别立为觉分者，由此二种行相相违，俱不遍缘四圣谛境，无一地位容恒现前，心品陕少是故不立。有余师说：夫欣厌者，由慧观境势力引生觉分，谓能顺生觉慧。义相违故，不应别立。何缘寻伺二种皆容有加行善及有无漏，而于觉分一是一非，实亦俱通，义如前说。然别立寻不立伺者，寻于圣道策正见强，由彼起时行相猛利，寻求谛理有助见能，立为道支。伺则不尔，以行相起极微劣故。有余师说：二俱行时，寻行相粗映蔽于伺，唯伺起位行相转微，故觉分中不别立伺。策发正见自有正勤，何更立寻以为觉分？勤策正见有异于寻，故道支中应并建立。谓勤策彼令速进修，寻力策令速观圣谛。何缘表业不立觉分？觉分唯是顺定善法，心俱无表有胜顺能，表业不然，是故不立。何缘不立不相应行以为觉分？彼于助觉无别胜能，不相应故，非如无表虽不相应，而于道轮有为毂用，故于觉分不别建立。有余师说：二无心定能灭心故与觉相违，四相及得于所相成有迁成用，此于染净起用平等，菩提分法顺净用增，故不别立。何缘不立信为觉及道支？初发趣时信用增上，已入圣位立觉道支，信于尔时势用微劣，故不立在觉道支中。何缘于觉支立喜、轻安、舍，非亦立彼在道支中？彼偏顺觉，不顺道故。云何顺觉？且修道中地地各修九品胜觉，如如于谛数数觉悟，如是如是发生胜喜，由生胜喜复乐观谛。如人掘地获宝生喜，由生喜故复乐更掘。故喜于觉随顺力增，要由轻安息诸事务，及由舍力令心平等，方能于境审谛觉察，故立安舍在觉支中。云何此三不顺于道？速疾运转是圣道义，此于速运少有相违，并能令心安隐住故。何缘于道立寻戒支，于觉支中非亦立彼？彼偏顺道、不顺觉故。云何顺道？且见道中寻策正见，令于上下八谛境中速疾观察；戒能为毂成见道轮，令于谛中速疾回转，故寻及戒俱立道支。此复云何不顺于觉？且寻于谛不寂静转，于圣谛理寻求相故；觉已见谛安静而转，故寻于觉少有相违，觉是相应有所缘境所依行相。戒此相违，故于觉支不建立彼。通运名道，不可为例。何缘觉分不摄圣种？分别论者许觉分摄，故彼宗建立四十一觉分。我许摄在念住等中而不立为别觉分者，以诸觉分在家出家俱能受行及有欣乐，圣种唯有诸出家人受行欣乐，在家有乐必无受行，故不别立。有余师说：若许圣种总是无贪，如前已释。若许第四体即是勤，在觉分中无劳徴难。何缘证净非觉分摄？实亦摄在念住等中，而不立为别觉分者，以诸觉分进修义增，数习方能证菩提故；四种证净证得义增，见圣谛时渐顿得故，由此证净非觉分摄。有余师说：此即信戒，随应亦在觉分中摄。

说一切有部顺正理论卷第七十一


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第七十二

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩贤圣品第六之十六

　　修觉分时必获证净，此有几种、依何位得？实体是何法，有漏无漏耶？颂曰：

　证净有四种，　　谓佛法僧戒，
　见三得法戒，　　见道兼佛僧，
　法谓三谛全，　　菩萨独觉道，
　信戒二为体，　　四皆唯无漏。

　　论曰：经说证净总有四种，一于佛证净、二于法证净、三于僧证净、四圣戒证净。且见道位见三谛时，一一唯得法戒证净，见道谛位兼得佛僧，谓见苦时得圣爱戒及法证净。于何等法如何而得法证净耶？谓唯于苦达唯有法、无实有情，生决定信，如是次第见集谛时，亦唯如前得二证净，达唯集法能为苦因、无内士夫，生决定信，从此无间见灭谛时，亦唯如前得二证净，达唯灭法是真涅槃、诚可遵求，生决定信，从此次后见道谛时，兼于佛僧得二证净，于佛相续诸无学法得佛证净，于僧相续学无学法得僧证净。兼言为显见道谛时，亦得圣戒及法证净，达唯道法是证灭因、诚可遵求，生决定信。然所信法略有二种，一别、二总，总通四谛，别唯三谛全。菩萨独觉道，菩萨道者唯有学法，独觉道者通学无学。若无漏信缘别法生，名不杂缘于法证净，若无漏信兼缘佛僧名为杂缘于法证净，故见三谛唯得二种，见道谛时具足得四。见道谛位为于现前得佛法僧三证净不？非皆现得，见道谛时现行总缘诸道谛故。应知现在唯有杂缘一法证净，乘此势力修得未来多刹那信。于中有别缘佛法僧，或有总缘二三宝者，诸别缘者名三证净，诸总缘者法证净摄。道类智时修八智故，亦得三谛法戒二种。道法忍等三刹那中，未来唯修道谛四种，由所信别故名有四，应知实事唯有二种。谓于佛等三种证净以信为体，圣戒证净以戒为体，故唯有二。若七支戒实唯一者，如何觉分中实事有十一？应唯有十种，或十六或多，以觉分中身语二业说有差别及相有异。正命一种虽有别说，离身语业无别体相。依有别相，前觉分中说言实事有十一种。虽身语业一一有多，然种类同，故各立一，如四念住。前三证净谓慧与信，若不杂缘随所缘别，虽有多种而类同故，各立为一，此亦应然。今证净中依身语业圣戒相等，及契经中同说不缺、不穿等故总立为一。随身语业类别分二，圣戒相同总立为一，故二与一无相违过。为依何义立证净名？如实觉知四圣谛理故名为证，正信三宝及妙尸罗俱名为净，由证得净立证净名。正信是心清净相摄可名为净，尸罗不是清净相摄，宁立净名？此四皆是清净相摄，离不信垢、破戒垢故。又此四种唯无漏故，离垢无漏故立净名。此四何缘次第如是？余三以佛为根本故，佛于正说有功能故，于彼证净立在最初；正说功能由悟法故，于彼证净立为第二；现观法藏唯圣僧故，于彼证净立为第三；观法藏能依圣戒故，圣戒证净立在最后。有言：佛是正说法师，是故最初立佛证净。佛何所说？爱尽涅槃，是故第二立法证净。为谁说法？为向果僧，是故第三立僧证净。僧依圣戒而得建立，是故第四立戒证净。有说：此四犹如导师、道路商侣及所乘乘，故说此四次第如是。经言：学位成就八支，无学位中具成就十。学位亦成正脱正智，何缘于彼不建立支？正脱正智以何为体？颂曰：

　学有余缚故，　　无正脱智支，
　解脱为无为，　　谓胜解惑灭。
　有为无学支，　　即二解脱蕴，
　正智如觉说，　　谓尽无生智。

　　论曰：有学位中尚有余缚未解脱故，无解脱支。非离少缚可名脱者，非无解脱体可立解脱智，故有学位不立二支。谓立支名依胜助用，在有学位既有余缚，虽有解脱无胜助用，无胜解脱故彼胜智亦无，故此二支非在有学。无学已脱一切缚故，依内解脱生二智故，有胜助用理可立支，有学不然故唯成八。解脱体有二，谓有为、无为。有为解脱胜解为体，无为解脱惑灭为体。前复有曰说学无学：依十圣身说名为学：依第八圣立无学名。唯有为中无学解脱可得建立为解脱支，惑灭无为无支用故。支摄解脱复有二种，谓时、不时有差别故。有说：慧心有差别故，应知此二即解脱蕴。经主此中意作是说：非唯胜解得此蕴名。若尔，是何？谓真智力能永除遣贪及瞋痴，即心离垢名解脱蕴。以何为证？如契经言：云何解脱清净最胜？谓心从贪离染解脱，及从瞋痴离染解脱，于解脱蕴未满为满，已满为摄修欲勤等。此何所证？若唯胜解是解脱蕴，经不应言：谓心从贪离染解脱，及从瞋痴离染解脱，于解脱蕴乃至广说。由此证知，即心离垢名解脱蕴，非唯胜解。此不成证，谓经亦说：云何名心清净最胜？谓离诸欲恶不善法，乃至安住第四静虑，于等持蕴未满为满，已满为摄修欲勤等。非心离垢即名等持，差别品中已广成立。如由欲等众行功能，令诸等持圆满而起，等持圆满名心清净，等持令心离秽浊故，非心离垢即名等持。如是亦由欲等势力，令解脱蕴圆满而生，解脱圆满说心解脱，解脱令心离秽浊故，非心离垢即名解脱。故我所立，不违契经。又如增上慢相应邪胜解名邪解脱，不可说此即增上慢所染污心；如是离此慢相应正胜解名正解脱，不可说此即是离慢所得净心。又若此中即心离垢名解脱蕴，无别解脱，经不应前说心清净最胜，清净、离垢义无别故。又此经说解脱蕴言，理实亦非唯是胜解，意取胜解及同聚法总说名为解脱蕴故。由此彼说非唯胜解名解脱蕴，于我无违。是故所言二解脱蕴体是胜解，其理极成。如是已说正解脱体。正智体者，谓显正见。如前觉说即尽无生，前名菩提今名正智。所言无学心解脱者，心于何位正解脱耶？为于未来、现在、过去？颂曰？

　无学心生时，　　正从障解脱。

　　论曰：如本论说，初无学心未来生时从障解脱。且应思择本论此文，说未来言应成烦重，说生时言义已显故。此责不然，随问答故。谓先问者问无学心于何世中正得解脱，是故今答言在未来。恐彼谓通未来一切，复为简别言是生时。或但应言生时解脱，然或有谓生时是现在，为遮彼故言未来生时，现是已生非生时故。或就相续立解脱名，则一切未来皆名正解脱。若就行世立解脱名，则唯生时名正解脱。为别显二义，说未来生时。诸烦重言必显别义，理应推究无容非拨。依如是义，故有颂曰：

“文于义已足，　　而复说余言，
　非无义有文，　　应思求别义。”

　　虽于此位诸所有蕴皆得解脱而但说心，然不可言有缺减失，以心所等随从心故，染净法中心为主故，虽无有我而可于心假说缚者脱者等故。若已说胜，义已说余。或于此中如举喻法，举心一法令类思余。虽诸学心亦于生位从障解脱，而论但说初无学心生时脱者，据无余断证解脱故。又此唯说纯解脱故。此中有心是自性解脱非相续解脱，应作四句，有学无漏、无学世俗、无学无漏、余世俗心，如次应知四句差别。此中虽举正生刹那，而实未来皆得解脱，与正生者生障同故。依此势力所修未来世俗善根亦得解脱，依净相续彼得生故。为重显示初无学心，未来生时从障解脱，是故本论复作是言。谓无间道现趣已灭，及解脱道现趣已生，尔时无学心名从障解脱。无间道者，谓金刚定并定眷属，临过去位立以现名，次后施设过去名故，趣已灭者显在正灭，邻次必入已灭位故。解脱道者，谓初尽智并智眷属，临现在位立以现名，次后施设现在名故，趣已生者显在正生，邻次必入已生位故。言尔时者，谓正灭生时，无学心者初尽智俱起。从障解脱者非唯烦恼障，色无色界感生果业亦是尔时所脱障故。此业亦障阿罗汉得，由此古昔诸大论师咸作是言：业于得忍不还应果极为障碍。作如是释本论所言，则已释经心解脱义。道于何位令生障断？颂曰：

　道唯正灭位，　　能令彼障断。

　　论曰：唯言为显正灭非余，如生未生道俱解脱，非灭已灭俱令障断。宁知正灭位能断障非余？以说道正生正从障脱故。道未生位未得解脱，道已生位已得解脱，俱不可立正解脱名。若道正灭时不能断障，如何道生位得正脱名？故正灭时道能断障，于前后位断用定无。如何未生亦名解脱？与正生者生障同故。如世现见开水路时，近水远水皆言离障。如是既见能断惑道身中已生，亦应可说近心远心皆得解脱。或如正起初无学心有得正生名正解脱，如是彼类未来所修无漏心等有得起故。定不生法尚得名为正得解脱，况当生者。此中所说正解脱言，显已解脱心今正得解脱。如是所说岂不相违？已解脱言据自性解脱，今解脱言据从障解脱，所望各异何义相违？或已解脱言据本有解脱，据在身行世说今解脱言，由此所言无相违失。诸行世者皆解脱耶？不尔，要勤破生障者。有余师说：正解脱时亦得名为心已解脱，性是已舍烦恼障故。理必应然，以解脱道依无烦恼相续转故，已出障故名已解脱，今行世故名今解脱，由此所说互不相违。经说：心从贪今得解脱。此所言解脱其义云何？为是令心与贪相离、为令贪性不复缘心？心名有贪，为相应故、为所缘故、为得随故？若相应故，应唯染心名得解脱，便违自宗说离贪心得解脱故。又若此法与彼相应，必定无容令此离彼，心应毕竟不解脱贪。若所缘故，应染污心亦得解脱，理不应说贪相应心名为解脱。又彼贪性若缘此心，无暂不缘及余缘义，如何可说心脱彼贪？若得随故，应有学心亦名有贪，依止贪得所随相续而现起故。正理论者作如是言：唯离贪心今得解脱。何等名曰有贪、离贪二种心相？谓心若与贪相应者名有贪心，若不相应亦不为贪同类因者名离贪心。乃至有痴离痴亦尔。既说离贪心得解脱，即立解脱唯不染心。然不染心总有四种，谓有漏中分善、无记，及无漏中分学、无学。言离贪心今解脱者，今解脱有二，谓行世相续诸有漏心，一切皆有相续解脱，加行得者亦许兼有行世解脱。诸无漏心一切皆有行世解脱，无学摄者亦许兼有相续解脱。诸有说言：若心悟入清净安住得解脱者，应知此辩行世解脱。诸有说心正善解脱者，应知此辩相续解脱。诸有说言阿罗汉果成就正智及正解脱，如是名为正解脱满，应知此辩自性解脱，由阿罗汉二解脱满，故说名心正善解脱。谓诸圣道皆名正性解脱，依彼名正解脱。诸阿罗汉证无缺减，故说彼心正善解脱。如是所辩二解脱中，诸染污心皆无容有，故彼不可名得解脱。外离染者可具说二，谓正解脱及邪解脱，然不可说心正解脱，由彼身中阙圣道故。亦不可言心不解脱，于当地染具足离故。又虽许彼有正解脱，不许名心正解脱者，非如圣者如理转故。谓若诸圣于五部结能正分析渐次而断，是故说名心正解脱；外离染者于五部结不正分析，总以世道俱时而断，故虽断结而不应名心正解脱。然许名为正解脱者，以实能断诸邪缚故。如世尊言：贪等烦恼杂染心故令不解脱。由此证知贪等断故，不染污心名得解脱。如浊水灭后水生时，离浊澄清名为净水。如是与染俱行心灭，依净相续诸心转时，离缚而生名为解脱。未离染者不染污心，依有染身似变异转，如杂血乳不名解脱。诸有学心虽是无漏，而由相续不清净故，非如无学心，名相续解脱。如依病眼有昧识生，眼无病时发明净识，而无眼识自性转过。如是烦恼所损相续，依之虽有善净识生，由烦恼力不明利转，离烦恼时识便明利。由彼相续顺烦恼生，故能依心不名解脱；若彼相续违烦恼生，此能依心方名解脱。故离染者身相续中，不染污心所依相续，昔被贪等之所损害，今离贪等故亦名今解脱。若与贪等相应之心，必不可令解脱贪等，故依正理诸论师言：唯离贪心今得解脱。分别论者作如是言：唯有贪心今得解脱。如有垢器后除其垢如颇胝迦，由所依处显色差别有异色生。如是净心，贪等所染名有贪等，后还解脱。圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染。此不应理，刹那灭法如器垢除，不应理故。谓垢与器俱刹那灭，不可转有垢即成无垢器，但缘合故有垢器灭、无垢器生，名器除垢。又器与垢非互为因，容可计为垢除器在；贪心相望必互为因，如何从贪心可解脱？又道与惑有俱行过，谓彼不许实有去来，不可言心住彼解脱。若于现在有有贪心，道复现行令心解脱，岂不道惑俱时现行过失必随不可得离。若谓道起断贪随眠，说与彼俱亦无有过。执随眠体非心相应，说何有贪心今时得解脱？又随眠体彼执非贪，以彼自言贪是缠故。为说何等名有贪心，而言今时从贪解脱？故彼所说朋助恶宗。又彼不审思，引颇胝迦喻，理实彼体无异色生，隔颇胝迦见显色故。谓如彼体不揽他形，如是亦无揽他显理，而共于彼见异显色，隔彼见他所依显故。设许彼体有异显生，亦不应言颇胝迦宝本体恒在有异色生，前余色俱颇胝迦灭，后与余色俱新生故。由此彼喻轻尔而立，所引至教与理相违，故应此文定非真说。且应徴诘诸有染心，云何名为本性清净？彼言心性本是不染。若尔，与染心所相应，尔时此心转成染者，是则烦恼应转成净，由与清净心体相应，此彼别因不可得故。又心性净，理无被染，先后与俱皆不成故。谓若先有自性净心，后烦恼生方被染者，应净心体非刹那灭。若先有惑后净心生，被先已生惑所染者，应此惑体非刹那灭。若心与惑俱时而生，则不应言心本性净，有时客尘烦恼所染，许心与烦恼是一时生一果、一等流一异熟法，而说心本净烦恼为客尘，是戾正言，非应理论。又于三世推徴烦恼，毕竟无力能染净心，过去未来无作用故，现在俱堕一刹那故。又若说心以净为性，后与烦恼相应位中转成染者应失自性，既失自性应不名心，故不应说心本性净，有时客尘烦恼所染。若抱愚信不敢非拨言此非经，应知此经违正理故非了义说。若尔，此经依何密意？依本客性密作是说，谓本性心必是清净，若客性心容有染污。本性心者谓无记心，非戚非欣任运转位，诸有情类多住此心，一切位中皆容有故，此心必净非染污故。客性心者谓所余心，非诸有情多分安住，亦有诸位非皆容有，断善根者必无善心、无学位中必无染故。此心有染非唯净故，如言：河水本性澄清，有时客尘坌少令浊。如是但约心相续中住本性时说名为净，住客性位容暂有染。此释与教正理无违。宁杂染心本性是净，至除染位名得解脱。岂不心起贪得所随皆名有贪心，非但贪俱者？此不应理，非心随得可名有贪，补特伽罗可说随得名有贪故。谓诸得起得所得法，不令属余法但令属有情，故诸有情由得势力名为有戒。有贪者等心心所等法则不然，要与彼俱方名有彼。若异此者，诸有贪心亦应得名有瞋痴等，有瞋等者应名有贪。又寻得俱诸心心所，应皆可说名为有寻，则应毕竟无无寻唯伺定。又先已说。先说者何？谓应有学心亦名有贪故。许亦何过？若是有贪，应是所断非真对治，不应圣者为永断贪，修有贪心为真对治。又如佛说有寻伺言，依寻伺相应，非彼得俱起。如是佛说有贪心言，唯依贪相应，非贪得俱起。若尔，有漏及有随眠，应唯漏相应。随眠相应法此不必尔，以诸色等亦名有漏有随眠故。由二有言义通多释，谓随增漏与漏法同，俱得名为有漏法故，若于是处随眠随增及随眠相应名有随眠故。又诸有为法随因缘生灭，不随因缘本性转变，若此法性随因缘生，即此法性随因缘灭。非贪势力令不染心转成染污，但有自性染污心起与贪相应，由贪相应得有贪号。心性是染本不由贪，故不染心本性清净。诸染污心本性染污，此义决定不可倾动，如契经中说有三界，谓断、离、灭，于前所说二解脱中此何为体？如是三界差别云何？颂曰：

　无为说三界，　　离界唯离贪，
　断界断余结，　　灭界灭彼事。

　　论曰：断等三界即分前说无为解脱以为自体，然三界体约假有异，若就实事则无差别。云何名为约假有异？谓离贪结名为离界，断余八结名为断界，灭余一切贪等诸结所系事体名为灭界。何缘三界如是差别？谓有漏法总略有三，一者能系而非能染、二者能系亦是能染、三者非二顺系染法。断此三法所证无为，如次名为断等三界。有余师说：唯断能系别有无为，断余不尔。彼说能系有缘八结、有缘爱结、有缘余事，断此三种所证无为，如次名为断等三界。有余师说：唯断能染别有无为，断余不尔。彼师说爱，有缘八结、有缘爱结、有缘余事，断此三种所证无为，如次名为断等三界。随所系事别得择灭，故三说中初说为善。此中上座作如是言：但随己情作此分别建立圣谛，涅槃等中唯以爱为门说断众惑故。如契经言：云何集圣谛？谓爱后有爱，乃至广说，云何灭圣谛？谓诸爱断离灭。云何名涅槃？谓诸爱断离灭。若于色等已断欲贪，我说彼名已断色等。一切行断名为断界，一切行离名为离界，一切行灭名为灭界。佛所说经皆是了义，无别意趣，不应异释。此说不然，先已说故。谓我先说，若就实事，如是三界体无差别，然一一体假说为三。由此无为是无相法，假立名相必待有为，谓此无为一一自体断八结得故名断界，离爱结得故名离界，灭彼蕴得故名灭界，随所待异假立三名，理实无为体无三别，于一一体具三义故。虽于离爱所得义中，世尊亦言是断是灭，然依近治唯说离声。虽灭诸蕴所得义中，契经亦说是断是离，而诸经中多言蕴灭，故于此义唯说灭声。虽断余结所得义中，契经亦言是离是灭，然离灭名别目前二，故于此义唯说断声。或此无为随所系事有多种故体实有多，三界由斯体实各别，然依合立一涅槃性，故说三界展转相即。是故经说：一切行断名为断界，乃至广说。理实此经定非了义，非一切行皆是应断，亦非皆是所应离事，然此经说皆断离言，故知此经待别意说。若谓余处已简别言，诸有漏法一切应断，此虽总说一切行言，准彼即知此唯有漏，故无此经非了义失。此不成救，《筏喻经》中说无漏道亦可断故。如言：我说筏喻法门，法尚应断，何况非法。不可由此便作是言，无漏行断亦名断界，勿说断界即二界体，圣道亦应是所离事，以所离事唯贪所缘。故彼所言，经皆了义无别意趣，理定不然，现见此经别意说故。彼复于此异门说言：若从诸行贪爱永断，诸行尔时皆名断故，名为断界。如契经说：若于色等已断欲贪，我说彼名已断色等。若于诸行烦恼不生，诸行尔时从贪得离故名离界，即一切行不复转时名为灭界。如是上座于断等三建立差别极为杂乱，如贪断故色等名断，如是亦应由贪离故色等名离，由贪灭故色等名灭，是则唯依贪爱永断说断离灭。如说：于色无余断爱、离爱、灭爱，乃至广说。故从诸行贪爱断时，即应具成断离灭界，无劳复计余法离灭。又于诸行烦恼不生，诸行离贪既名离界，爱余烦恼所以不生，由诸行中烦恼已断，何缘不许亦名断界？此不生法有离界名、无灭界名，斯有何理？诸不生法最应名灭，以契经言：由无明灭诸行灭故。又涅槃时诸行不转既名灭界，未涅槃时诸烦恼灭宁非灭界？要由离爱余烦恼断行方不转名般涅槃，应灭界中有断离界，如是三界应无差别。若谓此三虽复杂乱由少因故，无为界中约分位殊立三界别，何缘不许对法诸师如前所明三界差别？若假若实俱无乱故。是故上座率自妄情谤斥我宗、言随己见，如是自爱憎背他言，谈正理时不应收采。准此已释诸契经中断离灭想三相差别。或初业地我当断想名为断想，若离染地我正断想名为离想，若已办地我已断想名为灭想。或于已受蕴重担中，见不舍过起欲舍想名为断想，以舍与断名差别故。若于余蕴不复生中见胜功德起欲求想名为灭想，不生与灭名差别故。既得离染清净相续，于诸蕴法无所顾恋，于般涅槃见静妙想名为离想，无恋与离名差别故。若事能厌，必能离耶？不尔。云何？颂曰：

　厌缘苦集慧，　　离缘四能断，
　相对互广陕，　　故应成四句。

　　论曰：唯缘苦集所起忍智说名为厌，余则不然。四谛境中所起忍智能断惑者皆得离名，广陕有殊故成四句。有厌非离，谓缘苦集不令惑断所有忍智，缘厌境故，非离染故。应知此中先离欲染、后见谛者，苦集法忍及见道中苦智集智，但名为厌，缘厌境故；忍不名离，惑先断故；智不名离，非断治故。并修道中加行解脱胜进道摄苦智集智，但名为厌，缘厌境故；不名为离，非断治故。有离非厌，谓缘灭道能令惑断所有忍智能离染故，缘欣境故。应知此中未离欲染入见谛者灭道法忍，及诸所有灭道类忍，并修道中无间道摄灭智道智，但名为离，是断治故；不名为厌，缘欣境故。有厌亦离，谓缘苦集能令惑断所有忍智。应知此中未离欲染入见谛者苦集法忍，及诸所有苦集类忍，并修道中无间道摄苦智集智。有非厌离，谓缘灭道不令惑断所有忍智。应知此中先离欲染后见谛者灭道法忍，及见道中灭智道智，并修道中加行解脱胜进道摄灭智道智。

说一切有部顺正理论卷第七十二


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第七十三

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩智品第七之一

　　如是已依诸道差别建立贤圣补特伽罗所依道中作如是说，正见正智名无学支。故于此中应审思择：为有慧见非智，及有慧智非见，而别建立见智二支？亦有。云何？颂曰：

　圣慧忍非智，　　尽无生非见，
　余二有漏慧，　　皆智六见性。

　　论曰：慧有二种，有漏、无漏，唯无漏慧立以圣名。此圣慧中八忍非智性。所以者何？非决断性故，唯决断义是智义故。如何八忍不能决断？自所断疑得随相续生故。或求见境意乐止息，加行奢缓说名为智；诸忍正起推度意乐加行猛利故非智摄，而名见者推度性故。尽及无生二智非见性，推度意乐一向止息故，所起加行极奢缓故，而名智者决断性故。所余皆通智见二性，已断自疑推度性故。谓前八忍尽无生余。有学八智无学正见，一一皆通见智性摄，岂不忍余诸无间道亦自所治惑得随生，无非正起推度意乐加行猛利应非智摄，尽无生余解脱道等此相违故皆应非见？此难不然，余无间道无自品疑得随相续生故。又彼唯见曾所见境，非如八忍极违智故。余解脱等非全息求，所起加行非极奢缓，以皆于后有所作故。由此一切皆通二种，并具推度决断用故。诸有漏慧皆智性摄，于中唯六亦是见性，谓五染污见、世正见为六。有余师说：能发身语五识所引，及命终时意识相应善有漏慧亦非见性，外门转故，如能引故，势力劣故。此亦不然，不应许故，非决定故，契经说故。谓不应许唯内门转方是见性，勿圣慧中外身命住非见性摄。然契经说于外身循身观是见性摄，亦非决定如五识身所引意识如是性转，以彼善等所引意识有时亦是不善等故，由此不应所引意识同能引五识是无分别性。如契经说：有命终时得正见俱善心心所。故说所有意地善慧皆见性摄，于理为善，如是所说圣有漏慧皆择法故并慧性摄。智有几种，相别云何？颂曰：

　智十总有二，　　有漏无漏别，
　有漏称世俗，　　无漏名法类。
　世俗遍为境，　　法智及类智，
　如次欲上界，　　苦等谛为境。

　　论曰：智有十种，摄一切智，一世俗智、二法智、三类智、四苦智、五集智、六灭智、七道智、八他心智、九尽智、十无生智。如是十智总唯二种，有漏、无漏性差别故。如是二智相别有三，谓世俗智、法智、类智。前有漏智总名世俗，瓶衣等物性可毁坏，显在俗情故名世俗。此智多取世俗境故，多顺世间俗事转故，从多建立世俗智名。非无取胜义顺胜义事转，然是爱境无胜功能息内众惑故非无漏。或复出世引发世间得世俗名，体即无智，智随属彼，得彼智名，意显此名目有漏智。有说：诸趣名为世俗，此智多是往诸趣因，从果为名名世俗智。有说：此智无始时来生死身中显现而转，由此故立世俗智名。或诸有中随流无绝名世俗智，以一切时随顺诸有相续转故。或复此智于一切境能遍映发得世俗名，独能遍缘一切法故。后无漏智分为二种，法、类二名所目别故。此二名义，如前已释。然有师释：类谓比类，以所现见事，比不现见境，比量所摄，得类智名。此释不然，说实见故。谓非比量智可立实见名，诸契经中总说法类，若如实见苦则定见非我，于四圣谛如实见故，能如实见四圣谛故。有如是等无量契经。又圣位中等决定故，谓见迹者等决定知诸行非常、诸法非我、涅槃寂静，非真现见可与比知等是决定。谓以此类彼名为比，知彼非决定，然亦有异故。由此真见与比度知，理不应言等是决定，非诸圣智有比度理。故有智者必不应言有圣谛境比智所证。又圣应无缘灭智故，谓若类智比智摄者，则应缘灭法智亦无，以灭总非现见事故。然许现量总有三种，依根、领纳、觉慧别故。依根现量，谓依五根现取色等五外境界。领纳现量，谓受想等心心所法正现在前。觉慧现量，谓于诸法随其所应证自共相。此中若就依根领纳说类智境非现见事，则灭法智理亦应无，灭非依根领纳境故。若就觉慧，则不应言类智所缘是比智境。是故一切如理所引、实义决择皆现量智。类智既然，故现量摄，是名二智相别成三。定心相应圣行相转，有漏无漏二智何别？无漏于境行相明利，彼有漏智与此相违。如朅地罗余木二炭，于所烧炼势用不同，及胜劣香能熏用别。炎铁草火热势有殊，二智相望差别亦尔。或俗智后起增上慢，无漏不然，故有差别。又世俗智与法类智，境有宽陕，故有差别。谓世俗智遍以一切有为无为为所缘境，以契经说有世俗智能遍知苦，广说乃至，遍知虚空非择灭故。亦有以非我行相总缘一切法为境，以契经说诸行非常、一切法非我、涅槃寂静故。然有经说：能以正慧观一切法为非我者，虽一切法实皆非我，而此一切声非总目诸法，唯目苦谛所摄法尽，故次复言此能厌苦。有余于此作是释言：此慧实能缘一切法，然此行相本为厌果，故偏依彼说厌苦言，如为烧舍而纵于火，然火起时亦烧余物。此不应理，此经复言：此道力能得清净故。闻思二慧亦能遍缘作一切法非我行相，此道岂能得清净果？若谓说此能得清净，不言即此是能清净，故无有过。理亦不然，如遮余道说此言故，如契经说：唯有此道能得清净，更无余道。岂可于彼亦作是言：能得清净非是能净。故知此经说以正慧观一切法为非我者，唯目苦谛所摄诸法，非收余法说一切声，如言诸行皆非常苦，而非圣道是苦非常，故诸行言唯遍苦谛。此亦应尔，唯观苦境起非我行，非观余谛除此以外必应别有总观诸法非我行相，诸观行者现所知故。谓观行者必应先修观一切法非我行相，净治身器令有堪能，依之趣入缘三义观。若不尔者，一合我相所扰乱故，应不能修建立诸法无相杂观。法智但缘欲界四谛，以本论说：法智云何？谓缘欲界系诸行无漏智、缘欲界系诸行因无漏智、缘欲界系诸行灭无漏智、缘欲界系诸行能断道无漏智，及缘法智缘法智地无漏智是名法智。岂不法智缘四谛境，何故复言及缘法智缘法智地无漏智耶？此二亦缘道谛为境，以前所说缘欲界系诸行能断道无漏智言，不能目一切缘道法智，但说能缘能断道故。为摄缘余加行、解脱、胜进道，摄法智为境，及已离欲身中所起法智法忍为境法智，复说缘法智缘法智地言。或前所言缘断道智，但目缘未至能对治欲界见修所断为境法智，为摄缘余五地法智品为境法智，复说后二言。若尔，彼文应作是说：缘欲界诸行对治无漏智。若作是说，总摄能缘一切法智品为境法智尽，以对治言目多义故。不尔，应有非爱过故。谓缘色界系为境，无漏智亦应名法智，有色界行是欲界行对治摄故。岂不所言缘欲界行能断道智亦有此失？彼无此失，能断道言已遮色界欲对治故。谓此依谛辩法智境，道言即显是道谛摄，非汝所说亦有道言，故此过失在汝非我。又设许彼更置道言，亦不能摄诸法智尽，法智通能治三界故。又亦应许缘类智品诸无漏智是法智摄，类智品亦为欲远分对治，许对治言目多义故。由此本论所说无失。类智能通缘上二界四谛，由此三智境有差别。即于如是三种智中，颂曰：

　法类由境别，　　立苦等四名，
　皆通尽无生，　　初唯苦集类。

　　论曰：法智、类智由境差别，分为苦、集、灭、道四智；何缘俗智亦缘苦等，作苦等行相而非苦等智？由彼先以苦等行相观苦等已，后时复容观苦等境为乐等故。又得如是世俗智已，后缘谛疑容现行故。如是六智若无学摄，非见性者名尽、无生。此二初生唯苦集类，以缘苦集六种行相、缘有顶蕴为境界故。金刚喻定若缘苦集，与此境同，缘灭道异。若尔，岂不至教相违？如说：于尽有初智生，从此无间能自了达。无违教失，此于尽言是有第七声，非境第七故。谓有烦恼无余尽故有初智生，非此智生缘尽为境，何所违害？彼言意显有惑身中无此智生，要有惑尽。于前所说九种智中，颂曰：

　法类道世俗，　　有成他心智，
　于胜地根位，　　去来世不知。
　法类不相知，　　声闻麟喻佛，
　如次知见道，　　二三念一切。

　　论曰：有法、类、道及世俗智成他心智，余则不然。岂不道智离法类无，应但言三成他心智？理实如是，为显他心智但知同类境，故作是言。谓为显成此法类智知他无漏心心所法，是道智摄，非苦集智，以无漏智决定不能知他有漏心心所故。他身无漏心心所法，细故胜故，非己有漏他心智境，其理可然；何缘己身无漏他心智，不能知他有漏心心所？于有漏境无漏智生，行相所缘异此智故。谓无漏智缘有漏时，必是总缘厌背行相，是故决定不能别缘他心心所成他心智。以诸圣智缘有漏时，必于所缘深生厌背，乐总弃舍、不乐别观。缘无漏时生欣乐故，既总观已亦乐别观。如有见闻非所爱事，总缘便舍、不乐别缘；于所爱中则不如是，总见闻已亦乐别缘。是故于他有漏心等，必无圣智一一别观，成缘有漏心无漏他心智，以他心智决定于他心心所法别别知故。岂不亦有三念住摄苦集忍智？虽有而非但缘一法，缘多体故。又他心智有决定相，谓不知胜去来二世，并法类品不互相知。胜复有三，谓地、根、位。地谓下地智不知上地心，义唯能知自地下地。根谓信解、时解脱根智，不知见至、不时解脱心。位谓不还声闻应果、独觉、大觉，前前位智不知后后胜位者心，义唯能知自下根位。然他心智及所知境，根地既殊，知亦有异，所知有漏心心所法，曾未曾得各有十五。谓欲四静虑，各下中上根能知。但除欲界三品曾未曾得，各有十二。所知无漏及彼能知，皆除欲三，各有十二。且诸有漏曾未曾得，下根所摄他心智生，随其所应能知下地三根心品，自地下根中品亦知自地中品，上品总了自下地三。无漏下根他心智起，唯知自地下地下根，中亦知中，上兼知上。何缘有漏无漏智生，知下地心多少有异？有漏三品可一身成，无漏随根立圣者别，尚无有一成二品根，况有成三？故有差别。如何说一补特伽罗，成九品道断九品惑？此道差别非根有异，由因渐长后道转增，如次能令多品惑断。或诸种性各有九品，成一九品必不成余，故前后言无相违失。故依上地起下根心，有上根心依下地起，地根互胜必不相知，地位位根相对亦尔。此他心智不知去来，本为知能缘心心所法故。法类二品不互相知，此二如次以欲上界全分对治为所缘故。此他心智见道中无，总观谛理极速转故，然皆容作他心智境。三乘圣者起此智时，中下二乘必须加行，声闻加行或上或中，麟喻但须下品加行，佛无加行随欲现前。若诸有情将入见道，声闻独觉预修加行，为欲知彼见道位心。彼诸有情入见道位，声闻法分加行若满，知彼见道初二念心。若为更知类分心故，别修加行至加行满，彼已度至第十六心，虽知此心非知见道，是故说彼唯知二念。麟喻法分加行若满，知彼见道初二念心。若为更知类分心故，别修加行至加行满，知彼第八集类智心。有余师言知第十五，有说麟喻知四刹那。谓初二心第八十四。此言应理。所以者何？许从知初二念心已，唯隔五念知第八心。若复更修法分加行，经五念顷加行应成，何不许知第十四念？有余亦说知四刹那，谓初二心第十一二。佛于一切殊胜功德，随欲现前心自在故，于十五念能次第知，以佛世尊三无数劫精勤修习无量资粮，故获难思殊胜妙智，具大势用随欲能知。虽此智生亦知心所，然修加行本为知心，如空处等名他心智。胁尊者曰：引此智生，要先知心后方知所，从初但立他心智名。引此智时修何加行？先应观察身之显形、所乐言音表心差别。谓彼行者初修业时，为欲审知他心差别，先审观察自身显形、所乐言音因何有别，遂知显等差别由心。次复审观他身显等，亦由心异有差别生。由此后时离欲身意调柔清净引胜定生，依定发生有威德智，此智真实照见他心，如明珠中种种色缕差别之相了然可得，是名修世俗他心智加行。若修无漏他心智时，以观非常等苦智为加行，此加行位通缘色心，至成满时缘心非色。又加行位缘自他心，至成满时缘他非自。尽、无生智二相何别？颂曰：

　智于四圣谛，　　知我已知等，
　不应更知等，　　如次尽无生。

　　论曰：如本论说，云何尽智？谓无学位若正自知：我已知苦、我已断集、我已证灭、我已修道。由此所有智见明觉，解慧光观是名尽智。云何无生智？谓正自知我已知苦不应更知，广说乃至，我已修道不应更修。由此所有广说乃至是名无生智。由本意乐二智转时，力能引起如是解智；非于无漏二智转时作如是解，无分别故。谓出二智后得智中，方作如是二类分别，此二分别二智后生，是尽、无生力所引故。此二俗智是彼士用果，故举二果表二智差别。理必应然，说由此故。依为此义说由此声，即是为此所有智义。不尔，应言如是所有诸观行者本修行时，定起如斯要期意乐。谓我当证阿罗汉时，要应起此自审察智，故今出观此智必生。为令此生所起之智随应建立尽无生名，即后智生所依止义，故言此释理必应。然岂不二智非见性摄，如何乃言智见明等？有作是释：乘言便故，然实二智是于后时所起见因故亦名见。谓离尽智后出观时，必不现行审察见故。先不动姓及后练根得不动时，离无生智后审察见亦不现行，故此见名从果而立。或如见故假立见名，如立光名现照转故。光是色处、智体非光，照用如光，名光无失。如是二智实非见体，现照如见立以见名。或诸世间决解名见，如言我见齐尔所时此日月轮当被侵蚀，定故名见。此亦应然，即由此因，经作是说：解脱智见蕴。谓尽无生智要有解脱，此智得生以智为体名解脱智。由前因故亦得见名，故此蕴名解脱智见。何缘本论作如是言：见云何？且诸智亦是见。然有见而非智，谓八忍，岂不应说见外有智？如说：智外有别见耶？应知此中说亦声故，见外有智其义已成。若谓不然，彼论应说：所有智皆是见。既言亦是，明知有非。谓尽无生俗智一分，然智外见分明显说。不分明说见外智者，为遮僻执譬喻部师说于下智立忍名想。或如前说有多种因，尽无生等亦得名见。何缘论说无生智中复作是言：我已知苦等。理但应说不复更知等，二行不应俱时转故。若次第转，前与尽智无差别故不应重说。应知此说意为遣疑，恐有生疑：如时解脱先起尽智、后得无生，如是应许不时解脱先起无生、后得尽智。为显一切尽智先起，故复先说已知等言。或先但言我已知等，显时解脱唯有尽智，后复重言我已知等，显不时解脱尽后起无生，故虽重言而无有失。无生智者何谓无生？正理师言：谓非择灭有无生故此智得生，智托无生名无生智。灭虽常有而得非常，得彼灭时此智方转，要由得起方名有灭，于有灭位此智方生。或无生言因彼灭得，如涅槃得亦名涅槃，经说：以涅槃置在心中故。有彼得位此智方生，智托无生名无生智。有余于此作是难言：若托无生名无生智，则无生智缘非谛法，是则所说违害自宗。无漏慧生唯缘四谛，彼不审察设此难词，我上已言于出观后方起如是分别智故。或此托声是有第七，非境第七如尽智故。或许此智缘无生得，此苦谛摄，非非谛故。如是十智互相摄者，谓世俗智摄一全一少分，法类智各摄一全七少分，苦集灭智各摄一全四少分，道智摄一全五少分，他心智摄一全四少分，尽无生智各摄一全六少分。何缘二智建立为十？颂曰：

　由自性对治，　　行相行相境，
　加行办因圆，　　故建立十智。

　　论曰：由七缘故立二为十。一自性故立世俗智，以世俗智为自性故。二对治故立法类智，全能对治欲上界故。三行相故立苦集智，此二智境体无别故。四行相境故立灭道智，此二行相境俱有别故。五加行故立他心智，非此不知他心所法。本修加行为知他心，虽成满时亦知心所，而约加行故立他心智名。加行如前已具分别。六事办故建立尽智，事办身中定初生故。七因圆故立无生智，一切圣道为因生故。谓有尽智非无生智为因故生，无无生智不以尽智为因故起。如上既言法智类智全能对治欲上界法，为有少分治上欲耶？颂曰：

　缘灭道法智，　　于修道位中，
　兼治上修断，　　类无能治欲。

　　论曰：修道所摄灭道法智，兼能对治上界修断。望欲界法，四谛法智全能对治于欲见断，法智亦为持对治故。能治所治皆得全名，望上俱缺俱名少分。何缘唯有灭道法智兼治上界，非苦集耶？所缘寂静、出离同故。谓欲上灭及能治道，展转相望相无别故。以诸择灭皆善皆常，一切圣道皆能出离，所缘苦集欲上不同，少多细粗上下别故。又苦集智缘所厌境，无容厌彼于此离贪，理厌此地时断此地烦恼。若许异厌异离，贪应异离贪异解脱。若许不厌色无色界而能离彼界贪，习厌离贪理则应坏。灭道二智不缘厌境，缘下治上亦无过失。又如不净观及欣涅槃欲，谓不净观缘欲界境，唯能令心厌背欲界；欣涅槃欲现在前时，普能令心厌背三界。如是缘欲苦集智生，唯能令心离欲界染。缘欲界法灭道智生，普能令心离三界染，故许灭道法智品增，乃至得成金刚喻定。由此大圣妙善了知，依全治门立法类智，法智少分有治上能，类智必无能治欲界。要于自界所作已周，方可兼为他界所作，非诸类智己事成时，他事未成有须助义，故无类智治欲界法。岂不第十六道类智生，乘此便则能治欲界惑？将断欲惑类智不行，设许现行，由自界障所拘碍故，必无势力能助成他法智所作，由此类智无能治欲。于此十智中，谁有何行相？颂曰：

　法智及类智，　　行相俱十六，
　世俗此及余，　　四谛智各四，
　他心智无漏，　　唯四谓缘道，
　有漏自相缘，　　俱但缘一事，
　尽无生十四，　　谓离空非我。

　　论曰：法智类智一一具有非常苦等十六行相，十六行相后当广释。世智有此及更有余，能缘一切法自共相等故。谓世俗智或有具作十六行相，如于暖顶忍等位中。或有不具，如世第一重三摩地及现观边世俗智等。或有别作非圣行相，如不净观、息念、慈等。俗智此等行相无边。苦等四智一一各有缘自谛境四种行相。他心智中若无漏者，唯有缘道四种行相，此即道智一分摄故。若有漏者，取自所缘心心所法，自相境故。如境自相，行相亦尔，故此非前十六所摄。如是二种于一切时，一念但缘一事为境。谓缘心时不缘心所，缘受等时不缘想等。若尔，何故薄伽梵说：如实了知有贪心等。非俱时取贪等及心，如不俱时取衣及垢。有贪心等三对心相，心解脱处已辩差别。毗婆沙师作如是说：聚心者谓善心，此于所缘不驰散故。散心者谓染心，此与散动相应起故。经主谓此不顺契经，经言：此心云何内聚？谓心若与惛眠俱行，或内相应有止无观。云何外散？谓心游涉五妙欲境随散随流，或内相应有观无止。西方者释乃顺契经，谓眠相应说名为聚，余染污者名为散心。而无染眠俱心通聚散失，不许眠俱染名为散心故。不审经意妄为褒贬，此彼二经意各别故。此经中说有贪等心，为令知心染净品别。谓为如实了知诸心黑品白品差别理趣，说有贪心离贪心等。彼经中说聚心散心，为令了知修神足障，由彼经说：自审己心，勿太沉勿太举、勿内聚勿外散。谓彼行者修神足时，应自审察修神足障，此心懈怠、此心掉举、此心惛眠、此于色等非理作意所引流散。此彼经意所为既殊，不可引彼经遮释此经相。彼经但说修神足时，心于内外太聚散失，不欲分别心染净相。此经所说与彼相违，虽诸染心皆有怠等，为显诸染过失差别，随其增位立沈等心，立策等心应知翻此。故我宗释符顺契经，亦善分别诸心异相。傍论已了，应述本义。如何他心智有行相所缘，而说不观所缘行相？以不观他心所缘行相故。谓但知彼有染等心，不知彼心所染色等，亦不知彼能缘行相，不尔他心智应亦缘色等，又亦应有能自缘失。无漏他心智应缘苦等境，是则亦应许空无相相应，既不许然，知不观二。诸他心智有决定相，谓唯能取欲色界系，及非所系他相续中现在同类心心所法一实自相为所缘境。空无相不相应，尽无生所不摄。不在见道无间道中余所不遮，如应容有尽无生智，除空非我各具有余十四行相。由与出观心转相违，故在观中无二行相。谓从二智出观后时，必自了知我生尽等。此中意说尽无生智虽是胜义而涉世俗，我生尽等是世俗故，空非我是胜义必涉胜义。此观后决了知空非我，故由此二智离空非我，为有无漏。越此十六更是所余行相摄不？颂曰：

　净无越十六，　　余说有论故。

　　论曰：对法诸师有一类说，无越十六无漏行相，离此所余不可得故。岂不有说尽无生智，必自了知我生尽等？此不相违，前已说故。谓前已说无漏观后，世俗智中作此行相，非无漏智。此行相转，由尽无生引起俗智，推功于本言彼了知。故许此智离空非我，本意乐力令此二智后必引生我生尽等，非由观内此行相转令于后时起此行相。我等行相观内虽无，而由不愚自证解脱，义言此位必已应有我生尽等行相势分，由先世俗行相引生，能引后时世俗行相，故离十四无尽无生。若谓此应言离十六无者，此不应理，除十四余有尽无生非极成故。谓离十四有依密说，计我生尽等为尽无生智，遮彼故说离十四无，余不极成，宁对遮此？若尔，既有无漏他心智，应越十六有无漏行相。谓他心智皆以一实自相为境，道等行相皆以聚集共相为境，彼此既殊，知离十六决定别有无漏行相。非定许故，所难不然。谓我所宗非决定许共相行相但缘聚集，许有受心二念住故。如观一受体是非常，此智生时以共相行相观一实自相为境极成。如是宁不许无漏他心智，以共相行相缘一实自相？谓知他心是真道等，即缘一实是道等相。若谓应如受心念住，总缘三世所有受心为非常等共相行相，无漏他心智亦总缘三世他无漏心等为道等行相，便违自宗他心智起唯缘现在一实自相。此亦不然，加行异故。此智加行为欲知他现能缘心有贪等别，修非常等念住加行为总厌背诸有漏法，由前加行势力有殊，至成满时现总缘别，是故无有应相例过。若谓非常非受自体，故应观受为非常时非缘一实自相为境，宁可引此喻他心智？则彼应许受非非常，不应于受起非常观。如受与心其体各别，必定无有观受为心。虽即观受以为无常，而无一物有多体过，领纳无常体无别故。如损益等非离领纳，所余行相余法亦然。若尔，应与至教相违，如说：于身住循身观应言法智，乃至广说。又说：观老死应言是四智。俱不相违，且初所说非显法智等离十六行相住循身观，观身为身但如实观为非常等。我先已许共相行相亦以一实自相为境，故彼所说于我无违。后老死声总目取蕴，观五取蕴为非常等是四智摄，何所相违？若尔，如说：受乐受时如实了知受于乐受。如何是法类世俗道智摄？此应思择，受现在时必不了知，不自缘故。亦不可说了知去来，去来不名受乐时故。而契经说受乐受时如实了知受于乐受，故知此说别有密意。释此密意如尽无生，谓出观后时方起此行相，故无漏行相越十六外无。有一类言：有越十六，本论说故。如本论言：颇有不系心能了别欲界系法耶？曰：能了别，谓非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、缘故，有是处有是事如理所引了别。此证不成，迷论意故。论显不系行相众多，于中有缘欲界系者，依容有说有是处言有是事言，显无颠倒即由此故，余无此言。谓彼论中复作是说：颇有见断心能了别欲界系法耶？曰：能了别，谓我故我所故、断故常故、无因故无作故、损减故、尊故胜故上故第一故、能清净故能解脱故能出离故、惑故疑故犹预故、贪故瞋故慢故痴故。不如理所引了别，除此无容有余行相，由此不说有是处言。由皆颠倒转不言有是事，故净行相无越十六。理教无违，不可倾动。

说一切有部顺正理论卷第七十三


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第七十四

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩智品第七之二

　　所言行相有十六者，为但名别实亦有异？何谓行相能行所行？颂曰：

　行相实十六，　　此体唯是慧，
　能行有所缘，　　所行诸有法。

　　论曰：有说行相名虽十六实事唯七，缘苦谛境治四倒故名实俱四，缘三谛境名四实一。如是说者实亦十六，所治所行相有别故。言所对治相有别者，为治常见故修非常行相，为治乐诸行故修苦行相，为治我所见故修空行相，为治我见故修非我行相，为治无因论故修因行相，为治自在等一因论故修集行相，为治转变因常因论故修生行相，为治知为先能生论故修缘行相，为治归自在为涅槃论、显诸蕴永灭是涅槃故修灭行相，为治执自体所有解脱是杂染惑苦不正见故修静行相，为治执涅槃如被咒诅遂致殄灭是弊坏论故修妙行相，为治执解脱还退见故修离行相，为治执无解脱道故修道行相，为治苦行是真道见及谤真道是邪论故修如行相，为治不修道生死自净及世间离染是真道故修行行相，为治尝遭不永离染道所诳惑于真圣道亦不敬故修出行相。言所行境相有别者，苦圣谛有四相，一非常、二苦、三空、四非我。有生灭故非常，逼迫性故违圣心故苦，无主宰故空，违我相故非我。集圣谛有四相，一因、二集、三生、四缘。能生法故因，有多种故集，恒孳产故生，各别助故缘。灭圣谛有四相，一灭、二静、三妙、四离。息众苦故灭，三有为相三火灭故静。有余师说：众苦息故静，如说：苾刍！诸行皆苦，唯有涅槃最为寂静。善故常故妙。一切灾患永解脱故极安隐故离。道圣谛有四相，一道、二如、三行、四出。能通寻求诸法性相至解脱故道。无倒转故如。如实趣故行。有余师说：定能趣故行，如说：此道能至清净。余见必无至清净理，一向趣故。决能至故出。如是所治及所行境，相有别故实有十六。如是行相以慧为体，岂不心心所皆名有行相？如是无慧与慧相应，如何可言慧有行相、非有行相？唯慧相应心等皆名有行相者，是心心所等于所缘品类相中有能取义。若依唯慧得行相名，则慧之余心心所法与行相等名有行相，如等漏故得有漏名，是与漏体同对治义。如是所余心心所法，等与行相行于所缘，是俱时行无前后义。或心心所有行相者多，如已知根总名有行相。或依无间亦说有声，如有所依。故无有过。谓如心心所皆名有所依，意识相应诸心所法与所依识亦俱时生，识之所依唯无间灭，有行相理应知亦然。无间灭慧于现何能？此于现有能，如无间灭意。若尔，应受等得有受等名。许亦无违，然非所辩。此中经主依附他宗作如是言：诸心心所取境类别皆名行相。理未必然，应思何等名心心所取境类别？若谓境相品类差别一切能像，理必不成，境有善常等众相差别故。或诸色法亦行相收，色法亦能像余相故。若谓能取境差别相，则应五识行相不成，不能取境差别相故，有分别识方能取境青非黄等差别相故。然非所许，故理不成，由此我宗所释为善。谓唯诸慧于境相中简择而转名为行相，慧及诸余心心所法有所缘故皆是能行，此能行名应唯目慧，行相体故；余心心所既非行相，宁是能行？若谓所余名能行者，以与行相相应起故，是则慧等与受相应应名能受。虽有此语，而理不然。谓慧异门称为行相，能行即是取境别名，非能行言偏为诠慧。宁以受等体非行相，便作是难应非能行？如于境中慧能简择，便许说慧名为能行；既于境中想能取像，识能了等宁非能行？故能行名通目取境，故应受等亦是能行。所行名通一切有法，若实若假皆所行故。由此三门体有宽陕，慧通行相能行所行，余心心所唯能所行，诸余有法唯是所行。颂诸有言应随除一，随说一种义已成故。如世尊言：一切法者谓十二处，唯此是有。故说诸法是所行言，已说所行唯是有法。或说有法是所行言，已说所行是一切法，诸假有法不离所依，亦随所依诸处摄故。为摄有尽，俱说无失。已辩十智行相差别，当辩性摄依他依身。颂曰：

　性俗三九善，　　依地俗一切，
　他心智唯四，　　法六余七九，
　现起所依身，　　他心依欲色，
　法智但依欲，　　余八通三界。

　　论曰：如是十智三性摄者，谓世俗通三性，余九智唯是善。依地别者，谓世俗智通依欲界乃至有顶，他心智唯依四根本静虑，不依近分静虑中间，此智所缘极微细故。谓依彼地道力微劣，不能了达他相续中现在微细心心所法，亦不依无色无此加行故。又通性故余地非依，五通所依止观等故。法智通以六地为依，谓未至、中间、四根本静虑，不依余近分，彼唯有漏故。亦不依无色，此缘欲界故。所余七智九地为依，谓下三无色及前说六地。总说如是，然有差别，谓此所说七种智中，类智决定依九地起。苦集灭道尽无生智，若法智摄六地为依，类智摄者通依九地。依身别者，谓他心智依欲色界俱可现前，不依无色，彼自无故。不起下地他心智者，此智随转色彼无容起故。法智但依欲界身起非上二界，入出此智诸有漏心唯欲有故。又法智随转色所依大种唯欲系故。又此能治起破戒惑，破戒唯欲非上界故。余八智现起通依三界身。已辩性地身，当辩念住摄。颂曰：

　诸智念住摄，　　灭智唯最后，
　他心智后三，　　余八智通四。

　　论曰：灭智摄在法念住中，他心智后三摄，所余八皆通四。如是十智展转相望，一一当言几智为境？颂曰：

　诸智互相缘，　　法类道各九，
　苦集智各二，　　四皆十灭非。

　　论曰：法智能缘九智为境，除类智。类智能缘九智为境，除法智。道智能缘九智为境，除世俗智，非道摄故。苦集二智一一能缘二智为境，谓俗、他心。世俗、他心、尽无生智皆缘十智。灭智不缘，唯以择灭为所缘故。十智所缘总有几法？何智几法为所缘境？颂曰：

　所缘总有十，　　谓三界无漏，
　无为各有二，　　俗缘十法五，
　类七苦集六，　　灭缘一道二，
　他心智缘三，　　尽无生各九。

　　论曰：十智所缘总有十法，谓有为法分为八种，三界所系无漏有为各有相应不相应故。无为分二种，善、无记别故。俗智总缘十法为境。法智缘五，谓欲界二、无漏道二及善无为。类智缘七，谓色无色无漏道六及善无为。苦集智各缘三界所系六。灭智缘一，谓善无为。道智缘二，谓无漏道。他心智缘欲、色、无漏三相应法。尽无生智缘有为八及善无为。颇有一念智缘一切法不？不尔。岂不非我观智知一切法皆非我耶？此亦不能缘一切法。不缘何法？此体是何？颂曰：

　俗智除自品，　　总缘一切法，
　为非我行相，　　唯闻思所成。

　　论曰：以世俗智观一切法为非我时犹除自品，自品谓自体相应俱有法。何故不缘自体为境？诸对法者立此因言：诸法必无待自体故。此言意显诸法生时，随其所应待四缘性，随有所阙法则不生。不阙便生立为缘性，诸法无有阙自体时，故毕竟无阙不生义，宁可建立为所待缘？若谓体应如虚空等，由无障碍可立为缘。理亦不然，以虚空等望所生法他性极成，法为他缘理极成故。又由现喻显诸智生必不能缘自体为境，谓见刀刃指端及肩，如次不能自割触负。又邪见他心智及念住苦智等，皆有建立不成过故。若谓如灯自他俱照，智应尔者，理亦不然，灯之照体不成实故。谓显色聚差别名灯，眼识生因说名为照，闇相违故说为能坏。瓶等障因由有此故，瓶等可了名照瓶等。除假说外无实有照能照自体，犹如盐等唯彼自体如是转故。又若许灯是能照故，便许自照亦能照他；如是应许闇是障故，力能自障亦能障他，火能烧故自烧烧他。彼既不然，灯云何尔？若谓灯力破障瓶灯及了瓶灯，二觉闇故应俱名照。理亦不然，闇与瓶灯合不合故。谓闇瓶合可曰障瓶，今虽有瓶而觉不起，由此说闇能障瓶觉；灯生闇灭瓶显觉生，故世说灯有照瓶用。曾无有闇与灯合时，勿不相违无相治失，故不可说闇能障灯。既无有灯不能生觉，亦不可说闇为觉障，故灯生时虽令闇灭，而不可说被照如瓶。复有何因执智知用但如灯照非刀割等？谓见何理执智与灯法喻冥然非与刀等，故引灯喻为证力微。有作是言：智于自体不知自相、共相可知。理亦不然，已辩自体不以自体为所缘故。于自自相既永不能取，则定无有以自为所缘，既非所缘宁取共相？故应于此立比量言：自相亦应为自体境，自体相故，犹如共相。或应共相非自体境，自体相故，犹如自相。故缘共相理亦不成。又智现前若缘自体，应许自体亦是所依，若许自缘及自依者，则应自体能自建立，自建立故应许是常，常故应无能缘他义。又智所知应无别故，必无有智能缘自体。若谓自共相如次能所缘，理亦不然，前已说故。谓前已说，既不自缘自相为境，自体相故，亦不应缘共相为境。即由此理不缘相应，以与相应一境转故，许缘相应者便应许自缘。亦不能缘俱有法者，以俱有法极相近故。如眼不见扶眼根色，契经亦说一刹那智不能顿知一切法境。如契经说：无有沙门婆罗门等，于一切法顿见顿知。义准唯渐。此智唯是欲色界摄，无色界中虽有此类，而缘法少非此所明。此通闻思修所成慧，皆能除自品缘一切法故。然经主说非修所成，以修所成地别缘故，若异此者应顿离染。此不应理，言修所成唯地别缘非极成故。谓我宗许静虑地摄修所成慧有能总缘，随所依身自上境故，厌下欣上方能离染。此既总缘唯欣行相，故于离染无有功能，故彼所言甚为非理。已辩所缘，复应思择：谁成就几智耶？颂曰：

　异生圣见道，　　初念定成一，
　二定成三智，　　后四一一增，
　修道定成七，　　离欲增他心，
　无学钝利根，　　定成九成十

　　论曰：诸异生位及圣见道第一刹那定成一智，谓世俗智。第二刹那定成三智，谓加法苦。第四六十十四刹那，如次后后增类集灭道智。诸未增位成数如前，故修位中亦定成七。如是诸位若已离欲，各各增一。谓他心智唯除异生生无色者，然异生位及见道中唯可成就俗他心智。道类智时具成二种，尔时初得不还果故，兼得无漏以成果体。余修位中皆具成二。生无色者便舍世俗。诸时解脱定成九智，谓加尽智。不时解脱定成就十，谓增无生。于何位中顿修几智？且应思择：何谓为修？谓习善有为令圆满自在。非染无记者，无胜爱果故。非善无为者，不在相续故。又无为无果故。已辩修义，本问应答。且于见道十五心中，颂曰：

　见道忍智起，　　即彼未来修，
　三类智兼修，　　现观边俗智，
　不生自下地，　　苦集四灭后，
　自谛行相境，　　唯加行所得。

　　论曰：见道位中随起忍智，皆即彼类于未来修，然具修自谛诸行相念住。何缘见道唯同类修？所作所缘俱定别故。有说：此种性先未曾得故，唯苦集灭三类智时能兼修未来现观边俗智，于一一谛现观后边方能兼修，故立斯号。由此余位未能兼修，自谛所为未圆满故。有言：若此于法智位修，应说名为现观中俗智，经不应立现观边名。三位所修何胜何劣？若据相续，后胜于前，因增长身起彼得故。若就界说，上皆胜下。故前所修色界系者界胜身劣，后位所修欲界系者界劣身胜。此有四句，如理应思。道类智时何不修此？此智唯是见道眷属，彼修道摄故不能修。此意说言，修七处善为种子故见道得生，故见道生时说彼为眷属。或世俗智从无始来于三谛中曾知断证、未曾修道，故今不修。或由今时见真道故，伪道羞避，故非所修。或现观边方修此智，道无边故，此位不修。谓三谛中依事现观，容一行者总得其边，必无有能遍修道者，异根性道不能修故。于自根性虽容得修，百千分中不起一故。虽见道位未遍断集未遍证灭，而于当位断集证灭其事已周。道类智时迷道谛惑，诸对治道亦不遍修，以种性根有多品故。由此于三谛，世尊说边声，如契经中说：有身苦边、有身集边、有身灭边。曾无经说有身道边，无能修道至边际故。此世俗智是不生法，于一切时无容起故，此起依身定不生故。谓随信行、随法行身，容有为依引此智起，在见道位此无容生，故此依身住不生法，依不生故此必不生。若尔，依何说有修义？依得修故说名为修。谓于尔时起得自在，余缘障故体不现前，即由此因说名为得，以证彼得起自在故。以有诸法得即现前，如尽智等。或有诸法先得后现前，如无生智等。或有诸法得永不现前，如此智等。或有诸法不得而现前，如外色等。无有情数法不得而现前，故虽不生而有修义。经主此中作如是诘：既不能起，得义何依？故所辩修理不成立，如古师说修义可成。彼说云何？由圣道力修世俗智，于出观后有胜缘谛俗智现前，得此起依故名得此，如得金矿名为得金。此但有言，所诘等故。如何此智不现在前，言得起依说名为得？非得此依故可名此现前，勿此所依即此体故。若谓于后位见不见功能故有差别，亦不应理，所许起依不久住故。非起依已舍有此现前时，故舍起依必不现起，后如何见能起功能？诸有起依必可现起，有起依位宁不现前？既不现前，起依宁有？故彼所说：既不能起，得义何依？为非理诘，自许不起亦名得故。随依何地见道现前，能修未来自地下地。谓此俗智七地为依，即未至、中间、四静虑、欲界。若依未至见道现前，能修未来一地见道、二地俗智。至依第四见道现前，能修未来六地见道、七地俗智。苦集边修四念住摄，灭边修者唯法念住，随于何谛现观边修，即以此行相缘此谛为境。谓若苦谛现观边修，即以缘苦四种行相，若欲界系缘欲界苦，色界系者缘上苦谛。若于集谛现观边修，即以缘集四种行相，若欲界系缘欲界集，色界系者缘上集谛。若于灭谛现观边修，即以缘灭四种行相，若欲界系缘欲界灭，色界系者缘上灭谛。此世俗智唯加行得，即由见道加行得故。欲界摄者是思所成，色界摄者是修所成，非闻所成彼微劣故。智增故，立智名。若并随行，以欲四蕴、色界五蕴为其自性。次于修道离染位中，颂曰：

　修道初刹那，　　修六或七智，
　断八地无间，　　及有欲余道，
　有顶八解脱，　　各修于七智，
　上无间余道，　　如次修六八。

　　论曰：修道初念，谓第十六道类智时现修二智，谓道及类，名异非体。未离欲者未来修六，谓法及类、苦集灭道。离欲修七，谓加他心，有顶治故不修世俗。先已离欲入圣道者，何缘见道中不修他心智？以他心智游观德摄，依容豫道方有修义；见道位中为观谛理，加行极速故不能修。无间道中义亦同此。今第十六道类智时容豫道收，故修此智。断欲修断九无间道、八解脱道、俗四法智，随应现修；断上七地诸无间道、四类世俗灭道法智，随应现修；断欲加行有欲胜进俗四法类，随应现修。此上未来皆修七智，谓俗法类苦集灭道，断有顶地前八解脱，四类二法随应现修。此于未来亦唯修七，然除世俗加他心智。断有顶地九无间道，四类二法随应现修，未来修法类苦集灭道六。断欲修断第九解脱，俗四法智随应现修。断上七地诸解脱道，四类世俗灭道法智随应现修。断欲修断第九胜进、断上八地诸加行道，俗四法类随应现修。断上七地有顶八品，诸胜进道俗四法类，及他心智随应现修，先所修道容现前故。此上未来皆修八智，谓俗法类四谛他心四类不能断欲界染，苦集二法非上对治，何缘起彼治此智未来修？若许兼修非对治者，离有顶染等应兼修世俗。此难非理，唯同对治于未来修非所许故。谓亦许有相属故修，如见道中修世俗智。或由因力相资故修，如断欲时兼修四类、断上染位修苦集法。若断欲染不修类智、断上不修苦集二法，则渐次得不还果者，应无容起类智现前。阿罗汉应无起苦集法智，先所得者皆已舍故，先未得者非所修故。由约种类，若先已得为同类因，力引等流智生此智。由先彼智引，故于彼智类复能为因，故此智生因力资彼，虽非同治亦未来修。次辩离染得无学位。颂曰：

　无学初刹那，　　修九或修十，
　钝利根别故，　　胜进道亦然。

　　论曰：无学初念谓断有顶，第九解脱若集类尽随应现修，缘有顶故。胜进九十随应现修，未来随应修九修十。谓钝根者唯除无生，利根亦修无生智故。次辩余位修智多少。颂曰：

　练根无间道，　　学六无学七，
　余学六七八，　　应八九一切；
　杂修通无间，　　学七应八九，
　余道学修八，　　应九或一切。
　圣起余功德，　　及异生诸位，
　所修智多少，　　皆如理应思。

　　论曰：学位练根，诸无间道四法类智随应现修，未来修六四谛法类，似见道故不修世俗，能断障故不修他心，诸解脱道四法类智随应现修。未离欲者，未来修六四谛法类。已离欲者，未来修七，谓加他心。有余师言：解脱道位亦修世俗诸加行道，俗四法类随应现修。未离欲者未来修七，已离欲八谓加他心。诸胜进道若未离欲，俗四法类随应现修，未来亦七。若已离欲，俗四法类及他心智随应现修，未来亦八。无学练根，诸无间道四类二法随应现修，未来修七四谛法类尽，不修世俗如治有顶，故五前八解脱四类二法随应现修，未来修八四谛法类他心及尽。四第九解脱苦集类尽随应现修，未来修九。最后解脱苦集类尽随应现修，未来修十。诸加行道现修如学，未来修九诸胜进道。钝者九智随应现修，未来亦九。利者十智随应现修，未来亦十。学位杂修诸无间道四法类俗随应现修，未来修七。诸解脱道唯四法类加行增俗，诸胜进道又加他心随应现修，未来皆八。无学杂修诸无间道现修如学，未来所修钝八利九。诸解脱道唯四法类加行增俗随应现修，未来所修钝九利十。诸胜进道与练根同。学位修通五无间道，现修俗智，未来修七。宿住神境二解脱道、五加行道现修，俗智他心解脱法类道俗及他心智，一切胜进并苦集灭随应现修。此上未来皆修八智。无学修通五无间道现修如学，未来所修钝八利九。解脱加行现修如学，未来所修钝九利十。诸胜进道与练根同。天眼天耳二解脱道，无记性故不名为修，圣起所余四无量等修所成摄。有漏德时现在皆修一世俗智。有学未来，未离欲七、已离欲八。无学未来，钝九利十，除微微心，此于未来唯修俗故。若起所余无漏功德静虑摄者，四法类智随应现修。无色摄者，唯四类智随应现修，未来所修同前有漏。异生离染，现修俗智断欲三定第九解脱，及依根本四静虑定起胜进道离染加行，未来修二谓加他心，所余未来唯修世俗。修五通时，诸加行道二解脱道现修俗智，一解脱道现俗他心，诸胜进道二随应现，未来一切皆修二种。五无间道现未唯俗。依本静虑修余功德，皆现修俗，未来修二。唯顺决择分必不修他心，以是见道近眷属故。依余地定修余功德，皆唯世俗现未来修。诸未来修为修几地？诸所起得皆是修耶？颂曰：

　诸道依得此，　　修此地有漏，
　为离得起此，　　修此下无漏。
　唯初尽遍修，　　九地有漏德，
　生上不修下，　　曾所得非修。

　　论曰：诸道依此地及得此地时，能修未来此地有漏。谓依此地世俗圣道现在前时，未来唯修此地有漏，以有漏法系地坚牢难修余故。随依何地离下地染，第九解脱现在前时亦修未来，所得上地根本近分有漏功德离下地缚必得上故。圣为离此地及得此地时，并此地中诸道现起，皆能修此及下无漏。谓随何地有漏无漏加行等道正现在前，为欲断除此地烦恼，未来修此及下无漏，下于上染同能治故。虽下圣道断烦恼时诸上地边有能同治，然由有漏系地坚牢，未离下时未能修彼。随依何地离下地染，第九解脱现在前时亦修未来，所得上地及诸下地无漏功德随起此地。世俗圣道现在前时，未来皆修此及下地无漏功德。唯初尽智现在前时，力能遍修九地有漏意地所摄闻思修所成不净观等无量胜功德。谓随何地尽智现前，通修未来自上下地。何缘唯此初尽智时力能遍修诸有漏德？创能殄灭无始时来一切善根烦恼怨故。如有摧伏国所共怨，一切俱来庆赖称善。又烦恼缚断无余故，如能缚断、所缚气通。又彼心王登自在位，一切善法起得来朝。譬如大王登祚洒顶，一切境土皆来朝贡。然此生上必不修下，谓身在欲得阿罗汉，通修三界九地善根，至生有顶唯修一地。初尽智言显离有顶及五练根位第九解脱道，皆舍前道创得果故。于见道位三类智边，虽亦能修自下俗智，先已说故此不复论。诸所言修，唯先未得、今起今得是能所修。谓若先时未得今得，用功得者方是所修；若法先时曾得弃舍，今虽还得而非所修，非设劬劳而证得故。若于先时未得而起，极用功起势力胜故，此方能修未来功德。若先已得今起现前，彼不能修未来功德，非多功起势力劣故，修用止息故不能修未来。若曾得现前能修未来者，则薄伽梵得尽智时，应未具修一切功德，为具证得应更进修，便同二乘功德不满。为唯约得说名为修？不尔。云何？修有四种，一得修、二习修、三对治修、四除遣修。如是四修依何法立？颂曰：

　立得修习修，　　依善有为法，
　依诸有漏法，　　立治修遣修。

　　论曰：诸未曾得功德现前，及得未来所余功德，新修得故皆名得修。曾得未曾功德现起，现修习故皆名习修。此二但依善有为立。未来唯得现具二修，于身等法得能治故。所治身等名对治修，故于身等得对治时，即说名为修于身等，余有漏法类亦应然。缘身等境烦恼断故，说身等法名除遣修。故缘身等烦恼断时，亦说名为修于身等，余有漏法例亦应然。此二但依有漏法立，故有漏善具足四修。无漏有为余有漏法，如次各具前后二修。有于此中约当修义，分别诸法具修多少，有法具四名为当修，有法具三、有法具二、有法具一、有法全无。谓善有漏未永断时，可得可生具足四种，此未永断故当具治遣修，以可得故当具得修，是可生故当具习修。已得可生具三除得，可得不生具三除习，已得不生及不可得已生具二，谓治遣修。染及无记未断亦尔。若善有漏已永断时，可得可生具得习二，可得不生具一谓得，已得可生具一谓习，有为无漏应知亦尔。除前所说皆是全无，谓无漏法中已得不生等。若不生法不住身中，但由得故即名修者，应许择灭亦名为修，无差别故。此难非理，彼同类法住身中故。谓不生法虽不住身，同类住身，名修无失。又彼由得为果住故，谓未来世不生善法，由令得生表为果住，义言我等阙缘不生，非谓今时不蒙招引；择灭异此，不可为例。又未来世不生善法，亦有因力摄益现身；择灭不然，故无修义。又由择灭唯是果故，谓修本为获得胜果，灭非有果故不应修。又由择灭无增减故，谓可修法依下至中依中至上，择灭不尔，于修无用故不可修。

说一切有部顺正理论卷第七十四


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第七十五

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩智品第七之三

　　如是已辩诸智差别，智所成德今当显示。于中先辩佛不共德。且初成佛尽智位修不共佛法有十八种。何谓十八？颂曰：

　十八不共法，　　谓佛十力等。

　　论曰：佛十力、四无畏、三念住及大悲，如是合名为十八不共法。唯于诸佛尽智时修，余圣所无，故名不共。且佛十力差别云何？颂曰：

　力处非处十，　　业八除灭道，
　定根解界九，　　遍趣九或十，
　宿住死生俗，　　尽六或十智，
　宿住死生智，　　依静虑余通，
　赡部男佛身，　　于境无碍故。

　　论曰：佛十力者，一处非处智力，具以如来十智为性。为依何义立此力名？佛于经中自作是说：苾刍谛听，如来于处如实知处，如来于非处如实知非处，乃至广说。知一切法自性功能理定是有，名为处智。知一切法自性功能理定非有，名非处智。此智通缘情非情境，与一切智皆不相违，恐于略说少功难悟，故复此中析出余九，如薄伽梵《多界经》中自广分别处非处义。身等恶行，感非爱果定有是处，感可爱果必无是处，乃至广说。于彼经中所未说者，我依余教复略分别。谓诸如来犹有误失，诸应分别而一向记，无力、无畏、三念住等不共功德，必无是处。诸圣犹起见所断惑覆罪堕恶，必无是处。造无间者现身见法，堕邪性者现入正性，外道法内有真沙门，有虽受生而无有死，有不还者复欲界生，有阿罗汉更受后有，有舍二种识犹现行，处有十三、界有十九、蕴有第六、世有第四、谛有第五，必无是处。如来所使有能遮遏，世尊使者事未究竟。正在慈定灭尽定中随信法行者有能为损害，北俱卢死堕恶趣中及有中夭，必无是处。诸行不灭涅槃非常，异生有能断有顶惑，于一相续二心俱行，无漏为因招异熟果，五识得与觉支相应，眠梦位中有生有死得果退等，必无是处。有五识身无寻无伺，缘名过未离世为境，有鼻舌识有覆无记，有生上界入现观者，有耳见色有眼闻声、舌嗅香等，必无是处。如是等类得非处名，与此相违皆名是处。岂不处智已知非处，诸非处智亦已知处，何劳双说处非处名？虽理实然，而双说者，为欲遮止无因论故说是处名，为欲遮止恶因论故说非处名，依一智体双说无失。宁知于一处非处力中，恐略难悟析出余九力，以余皆有此力义故。谓如实知恶行能感可爱异熟、妙行能感非爱异熟，必无是处；与此相违定有是处。又如实知顺退分定能逮胜德、顺胜进分能引退堕，必无是处；与此相违定有是处。又如实知若此品根能证此果，此根未满此界已证，必无是处；与此相违定有是处。又如实知下劣胜解、鄙恶喜乐能逮胜德，必无是处；与此相违定有是处。又如实知诸有情类界性各别而情契合，必无是处；与此相违定有是处。又如实知趣生死行能证涅槃、趣涅槃行能招生死，必无是处；与此相违定有是处。又如实知前际有始，必无是处；与此相违定有是处。又如实知未断生结死已不生、或彼已生毕竟不死、或彼不往善趣恶趣，必无是处；与此相违定有是处。又如实知非理作意能得漏尽，必无是处；与此相违定有是处。我于如是一一力中，略举方隅显处非处，若尽其事言论无穷，故应皆名处非处力，恐略难悟别立异名。二业异熟智力，八智为性，除灭道智。谓善分别如是类业感如是类诸异熟果无挂碍智，名业异熟智力。或说名为自业智力，谓善分别如是类果，是自所造业力所招，非妻子等所能与夺。如是类业必招自果不可贸易无挂碍智，名自业智力。又佛自说此力相言：苾刍谛听，佛于过去未来现在诸业法受，别处别因、别事别果皆如实知，乃至广说。诸业有三、法受有四，业及法受故名为业。法受或业之法故名业法，即是诸业之品类义。此显如来于过去等诸业品类处等差别及所受果，能如实知。此中别处者，是别方所义，知于某处造如是业，当于某处此业方熟。谓知此业天等处造，此业当于人等处熟，是名如实了知别处。言别因者，是别缘义，知如是业遇此缘熟，或知此业由此缘造，是名如实了知别因。言别事者，是别物义，知如是业至成熟时，力能引生色等别物。或即知业自性不同名知别事，谓知此业此物为性，余则不然，是名如实了知别事。言果别者，是别异熟义，知如是业定感异熟果、此业不定能感异熟，此业异熟经尔所时有不尔者，此业异熟尚有所余有无余者，如是等类异熟差别极细难了而能了知，是名如实了知别果。三静虑解脱等持等至智力、四根上下智力、五种种胜解智力、六种种界智力，如是四力皆九智性，唯除灭智。谓如实知诸静虑等自性名得，方便摄持味净无漏顺退住进决择分等无挂碍智，名静虑等智力。又佛自说此力相言：苾刍谛听，佛于静虑、解脱、等持、等至，杂染清净安立皆如实知，乃至广说。静虑等相，定品当辩。杂染谓能障证静虑等，清净谓即此诸法清净，诸净法住名为安立。或顺退分名为杂染，顺胜进分顺决择分名为清净，顺住分名安立。若如实知诸有情类能逮胜德根品差别无挂碍智，名根上下智力。又佛自说此力相言：苾刍谛听，佛于有情诸根上下皆如实知，乃至广说。此意显佛知诸有情诸根胜劣无有谬误。虽有中根而待胜劣，是劣胜摄故不别显。此中根名为目何法？谓目信等，断善根者总相续中亦有去来信等善法。或目意等。若如实知诸有情类喜乐差别无挂碍智，名种种胜解智力。又佛自说此力相言：苾刍谛听，佛于有情种种胜解皆如实知，乃至广说。此意显佛知诸有情喜乐种种品类差别，喜乐胜解名差别故。若如实知诸有情类，前际无始数习所成志性随眠及诸法性，种种差别无挂碍智，名种种界智力。又佛自说此力相言：苾刍谛听，佛于世间种种界非一界皆如实知，乃至广说。种种界者显各别义，非一界者显众多义。应知此中界与志性，随眠法性，名之差别。如是四力并缘有为，故十智中唯摄九智。七遍趣行智力。或声显此义有二途，若谓但缘诸能趣道，九智除灭；若谓兼缘道所趣果，十智为性。谓如实知生死因果，及知尽道无挂碍智，名遍趣行智力。又佛自说此力相言：苾刍谛听，佛于一切遍趣行中皆如实知，乃至广说。此意显佛能如实知趣生死行、趣涅槃行。趣生死中有趣地狱乃至趣天，趣一一中复有多种；趣涅槃行有三乘别，趣一一中复有多种，依总说一遍趣行名。八宿住随念智力、九死生智力，如是二力皆俗智性，此二力相有差别故。谓如实知自他过去宿住差别无挂碍智，名第八力。若如实知诸有情类于未来世诸有续生无挂碍智，名第九力。又佛自说此二相言：苾刍谛听，佛于过去种种宿住一生二生，乃至广说。佛天眼净超过于人，见诸有情，乃至广说。广辩此二如六通中。十漏尽智力。或声亦显义有二途，若谓但缘漏尽为境，六智除道、苦、集、他心；若谓兼缘漏尽方便，十智为性。理应如是，以辩相中言于尽及为尽无挂碍智，二种俱名漏尽智力。又佛自说此力相言：苾刍谛听，佛漏尽故于诸无漏心慧解脱，自现通达具证领受，能正自知我生已尽，乃至广说。此后三力即是三通，以六通中此三殊胜，在无学位立为三明，在如来身亦名为力。神境、天耳设在佛身，亦无大用，故不名力。且如天眼能见有情善恶趣中异熟差别，由此能引殊胜智生，亦正了知能感彼业，由此建立死生智名。神境、天耳无此大用，是故彼二不立为力。然不别说他心力者，义已摄在根等力中，以他根等中有心心所故。又薄伽梵具一切智，于工论等亦得自在，而于佛事齐此已成，余智于中无别胜用，是故虽有亦不别说。唯依遍觉十种所知，佛所应为皆圆满故。何等名曰十种所知？谓诸法中因非因义，多分散地业果差别，定地功德品类不同，所化有情根解界异，所治能治因果差别，前际后际经历不同，离染不续方便有异。但由觉此佛事已成，余设有无不致益损，故唯十种得名为力。又佛观察所化有情，设教应机唯须十智。谓由初智观所化生于诸乘中堪无堪异。由第二智观所化生于相续中业障差别。由第三智观所化生于静虑等有味无味、烦恼为障轻重差别，由知此二因亦知异熟障。由第四智观所化生趣清净品功能差别。由第五智观所化生于证净品加行差别。由第六智观所化生于证净品禀志性别。由第七智观所化生诸所施为有益无益，种种差别正观修止。由第八智观所化生过去世中所集差别。由第九智观所化生当来世中结生差别。由第十智观所化生所证解脱方便有异。于此十智若随阙一，便不具足化有情事，多复无用故不增减。已辩自性。依地别者，第八第九依四静虑，余八通依十一地起，欲、四静虑、未至、中间并四无色名十一地，诸胜德地总有尔所。已辩依地。依身别者，皆依赡部男子佛身，唯此堪为力所依故。如是十智二乘亦有，何故在佛方受力名？夫受力名谓无碍转，佛智于境无碍转故得名为力。余则不然，以诸二乘尚不能见诸有情相续顺解脱分善，况复能知所余深细。如舍利子舍求度人，不能观知鹰所逐鸽前后二际生多少等；大目乾连不能观见业风所引诸鬼差别。是故二乘天眼通等，观界远近与佛有殊，非无碍故不名为力。二乘与佛漏尽既同，彼智何缘唯佛名力？唯世尊有遍达有情一切漏尽别相智故。谓薄伽梵于诸有情一切漏尽品类差别智无挂碍，二乘不然，是故力名唯属于佛。又唯诸佛智猛利故。如何猛利？佛智力能速断烦恼并习气故，如强弱力补特伽罗执利钝刀斩截草等。诸有情类蕴相无别，佛如何观有种种界？诸有情类蕴相虽同，而于其中非无差别。谓彼诸蕴体虽无异，而有无量品类不同，佛如量知都无挂碍，故世尊得有种种界智力。或诸如来名称高远，希有智慧妙用无边，唯佛能知非余所测。于余所了无别相中，何怪如来能知别相？已辩诸佛心力方隅，当辩菩萨时亦所成身力。颂曰：

　身那罗延力，　　或节节皆然，
　象等七十增，　　此触处为性。

　　论曰：佛生身力等那罗延。有余师言：佛身支节一一皆具那罗延力。理实诸佛身力无边犹如心力，能持无上正等菩提大功德故。大觉、独觉及转轮王，支节相连如其次第，似龙蟠结连锁相钩，故三相望力有胜劣。那罗延力其量云何？十十倍增象等七力。谓凡象、香象、摩诃诺健那、钵罗塞建提、伐浪伽遮怒罗、那罗延，后后力增前前十倍。有说：前六十十倍增，敌那罗延半身之力，此力一倍成那罗延。有余师说：此量如千蔼罗伐拏天象王力。此象王力其量云何？三十三天将游戏苑，象王知已化作诸头，种种庄严往天宫所。诸天眷属数有多千，乘已腾空如持桦叶，速至戏苑随意欢娱。天大象王力势如是，此力千倍等那罗延。于诸说中，唯多应理。如是身力触处为性，此应总是诸触差别。有说：唯是大种差别。有说：是造触离七外有。有说：力是重劣者是轻。如是名为佛生身力。佛四无畏相别云何？颂曰：

　四无畏如次，　　初十二七力。

　　论曰：佛四无畏如经广说，一正等觉无畏，十智为性，犹如初力。二漏永尽无畏，六十智性，如第十力。三说障法无畏，八智为性，如第二力。四说出道无畏，九十智性，如第七力。何缘诸佛无畏唯四？但由此量显佛世尊自他圆德俱究竟故。谓初无畏显佛世尊自智圆德，第二无畏显佛世尊自断圆德，此二显佛自利德满，为显世尊利他圆德，是故复说后二无畏。第三无畏遮行邪道，第四无畏令趍正道。谓佛处处为诸弟子说障法令断除，即是令修断德方便。又于处处为诸弟子说出道令正行，即是令修智德方便。此二显佛利他德满。但由此四随其所应，显佛自他智断圆德至究竟故，唯立四种。如何可说无畏即智，应言无畏是智所成。理实应然，但为显示无畏以智为亲近因，是故就智出无畏体。夫无畏者谓不怯惧，由有智故不怯惧他，故智得为无畏因性。唯佛四妙智是四无畏因，谓诸如来于一切法一切相妙智，是初无畏因。若诸如来一切烦恼并习气断妙智，是第二无畏因。唯我世尊由具此故，侵毁不戚、供赞不欢，虽恒违拒而常饶益，虽加斫刺而深怜愍，虽有殊胜辅翼神通智慧技能而不傲慢，于欲离背不起瞋嫌，于乐亲承不偏怜爱。虽行摄事不求辅翼，虽行诃责不愿乖离，虽暂驱摈不以粗语，虽永摈黜不令堕邪。虽无所畏而不粗犷，虽常亲爱而不生贪，虽显自德不殉名利，虽显他过不为耻辱，虽摄门徒不成自党，虽诃邪侣不坏他朋，族望有情数来亲附，但示正法不与交游，此等皆由漏尽妙智，故此妙智为第二因。若诸如来知弟子众有损有益妙智，是后二无畏因。或无畏体即四妙智，怯惧名畏，此即于法无所了达、怀恐怖义，智于此畏有近治能，与畏相违故名无畏。岂不非无智即是畏体，如何说智体即是无畏？此责不然，智与多法为近治故，如即无疑。谓智如能近治无智，亦于怖畏有近治能，故得智名亦名无畏。如治无智亦能治疑，故得智名亦名决定。所治无智虽不即疑，而智无疑名二体一，如是无智虽与畏殊，而无畏名即目智体，一善能断多恶法故。有说：无智亦摄畏体。故于此中不应为难。力与无畏有何差别？此无差别，体俱智故，然于智体别义名力，复依别义立无畏名。谓不屈因说名为力，不怯惧因说名无畏。或初安立说名为力，立已不动说名无畏。或非他伏说名为力，能摧伏他说名无畏。有余师说：譬如良医遍达医方说名为力，善疗众疾说名无畏。有说：骁健说名为力，勇悍不怯说名无畏。如是二种义亦有别，谓成办事义是力义，不怯惮义是无畏义。佛三念住相别云何？颂曰：

　三念住念慧，　　缘顺违俱境。

　　论曰：佛三念住，如经广说。诸弟子众一向恭敬能正受行，如来缘之不生欢喜，舍而安住正念正知，是谓如来第一念住。诸弟子众唯不恭敬、不正受行，如来缘之不生忧戚，舍而安住正念正知，是谓如来第二念住。诸弟子众一类恭敬能正受行、一类不敬不正受行，如来缘之不生欣戚，舍而安住正念正知，是谓如来第三念住。虽有所化不敬受行，而佛世尊亦雨法雨，由此方便彼于余时或余有情入正法故。非前说四今复说三，可总说言念住有七，今三摄在前四中故。谓在缘外法念住摄，然此三种体通念慧。谓由安住正念正知，于三境中不生欢戚，不可见有诸大声闻于三境中不生欢戚，便谓此三种非佛不共法，唯佛于此并习断故，善达有情种性别故。或弟子众随属如来，有顺违俱应甚欢戚，佛能不起可谓希奇。非属诸声闻，不起非奇特，故唯在佛得不共名。诸佛大悲云何相别？颂曰：

　大悲唯俗智，　　资粮行相境，
　平等上品故，　　异悲由八因。

　　论曰：如来大悲俗智为性，普缘一切有情为境，作苦苦等三行相故。非无漏智有如是理，此大悲名依何义立？依五义故此立大名。一由资粮故大，谓大福德智慧资粮所成办故；二由行相故大，谓此力能于三苦境作行相故；三由所缘故大，谓此总以三界有情为所缘故；四由平等故大，谓此等于一切有情作利乐故；五由上品故大，谓最上品更无余悲能齐此故。有余师说：由大加行所证得故，唯大士身所成就故，入大功德珍宝数故，能拔有情大苦恼故，立大悲名。悲与大悲有何差别？此二差别由八种因。一由自性，无瞋无碍，自性异故。二由依身，通余、唯佛，依身异故。三由行相，一苦、三苦，行相异故。四由所缘，一界、三界，所缘异故。五由依地，通余、第四，静虑异故。六由证得，离欲、有顶，证得异故。又悲为先离染时得，唯离染得有差别故。七由救济，希望、事成，救济异故。八由哀愍，平等、不等，哀愍异故。有余师说：诸佛大悲远细遍随能普饶益，声闻等类所起悲心不能悲愍色无色界，佛于上界起极悲愍心过于二乘悲愍无间狱。已辩佛德异余有情。诸佛相望法皆等不？颂曰：

　由资粮法身，　　利他佛相似，
　寿种姓量等，　　诸佛有差别。

　　论曰：由三事故诸佛皆等。一由资粮等圆满故，二由法身等成办故，三由利他等究竟故。由寿种姓身量等殊，诸佛相望容有差别。寿异谓佛寿有短长，种异谓佛生刹帝利、婆罗门种，姓异谓佛姓乔答摩、迦叶波等，量异谓佛身有小大。等言显诸佛法住久近等如是有异，由出世时所化有情机宜别故。诸有智者思惟如来三种圆德深生爱敬。其三者何？一因圆德、二果圆德、三恩圆德。初因圆德复有四种，一无余修，福德智慧二种资粮修无遗故。二长时修，经三大劫阿僧企耶修无倦故。三无间修，精勤勇猛刹那刹那修无废故。四尊重修，恭敬所学无所顾惜修无慢故。次果圆德亦有四种，一智圆德、二断圆德、三威势圆德、四色身圆德。智圆德有四种，一无师智、二一切智、三一切种智、四无功用智。断圆德有四种，一一切烦恼断、二一切定障断、三毕竟断、四并习断。威势圆德有四种，一于外境化变住持自在威势、二于寿量若促若延自在威势、三于空障极远速行小大相入自在威势、四令世间种种本性法尔转胜希奇威势。威势圆德复有四种，一难化必能化、二答难必决疑、三立教必出离、四恶党必能伏。色身圆德有四种，一具众相、二具随好、三具大力、四内身骨坚越金刚外发神光逾百千日。后恩圆德亦有四种，谓令永解脱三恶趣生死，或能安置善趣三乘。总说如来圆德如是，若别分析则有无边，唯佛世尊能知能说，要留命行经多大劫阿僧企耶说乃可尽。如是则显佛世尊身具有无边殊胜奇特因果恩德如大宝山。有诸愚夫自乏众德，虽闻如是佛功德山及所说法，不能信重。诸有智者闻说如斯，生信重心彻于骨髓，彼由一念极信重心，转灭无边不定恶业，摄受殊胜人天涅槃。故说如来出现于世，为诸智者无上福田，依之引生不空可爱殊胜速疾究竟果故。如薄伽梵自说颂曰：

“若于佛福田，　　能殖少分善，
　初获胜善趣，　　后必得涅槃。”

　　已说如来不共功德，共功德今当辩。颂曰：

　复有余佛法，　　共余圣异生，
　谓无诤愿智，　　无碍解等德。

　　论曰：世尊复有无量功德，与余圣者及异生共，谓无诤、愿智、无碍解通、静虑无色、等至等持、无量解脱、胜处遍处等，随其所应。谓前三门唯共余圣，通静虑等亦共异生。虽佛身中一切功德行相清净殊胜自在，与声闻等功德有殊，然依类同说名为共。且共余圣三功德中，无诤云何？颂曰：

　无诤世俗智，　　后静虑不动，
　三洲缘未生，　　欲界有事惑。

　　论曰：有阿罗汉忆昔多生受杂类身，发自他惑，由斯相续受非爱果，便作是念：有烦恼身缘之起惑尚招苦果，况离烦恼具胜德身。思已发生如是相智，由此方便令他有情不缘己身生贪瞋等。此皆但以俗智为性，缘他未来修断惑故，非无漏智此行相转。若无诤体是智所摄，如何说习无诤等持？此不相违，一相应品有多功德随说一故，如一山中有种种物，随举一种以标山名。理应无诤是智所摄，护他相续当来惑生，巧便为先事方成故。然一切诤总有三种，蕴、言、烦恼有差别故。蕴诤谓死，言诤谓斗，烦恼诤谓百八烦恼。由此俗智力能止息烦恼诤故得无诤名。此智但依第四静虑，违苦因故，第四静虑乐通行中最为胜故。不动应果能起非余，余尚不能自防起惑，况能止息他身烦恼。此唯依止三洲人身，非北及余，性猛利故。缘欲未起有事惑生，勿令他惑缘我生故。诸无事惑不可遮防，内起随应总缘境故。已辩无诤。愿智云何？颂曰：

　愿智能遍缘，　　余如无诤说。

　　论曰：以愿为先引妙智起，如愿而了故名愿智。此智自性地种性身与无诤同，但所缘别，以一切法为所缘故。如何愿智能知未来？审观过现而比知故。如观稼穑有盛有微，比知其田有良有薄。若尔，何故立愿智名？有学异生亦能知故。不尔，所知定不定故。而闻传说诸大声闻记未来事有不定者，非起愿智有此谬知，余俗智观所记别故。惑彼所记无不定失，但观于始不观终故。如先降雨未至地间，为罗怙罗之所承弃；先所怀孕其实是男，彼于后时转形成女；王舍城鬼初战得胜，后为广严诸鬼摧伏，人欲相伐鬼先战故。或实愿智方见未来，然加行时先起比智，观过现世准度未来，引愿智生方能真见。即由此故能知无色，谓先观彼因行等流，有比智生引真愿智。或观欲色死生时心，比度而知所生从处，引生愿智方能实知。或比智知亦无有失，以证比智所缘必同，若比不知如何能证？是则愿智应不可言力能遍缘三界三世。不时解脱诸阿罗汉，欲于彼境正了知时，先作要期愿我知彼，后入边际第四静虑以为加行，从此无间如先愿力引正智起，于所期境皆如实知。边际定言，如后当释。此愿智力能知过去，与宿住智差别云何？愿智通知自相共相，诸宿住智知共非余；知共相中亦有差别，愿智明了，宿住不然。于现所缘对他心智，辩差别相如理应思。

说一切有部顺正理论卷第七十五


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第七十六

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩智品第七之四

　　已辩愿智。无碍解云何？颂曰：

　无痴解有四，　　谓法义词辩，
　名义言说道，　　无退智为性，
　法词唯俗智，　　五二地为依，
　义十六辩九，　　皆依一切地，
　但得必具四，　　余如无诤说。

　　论曰：诸无碍解总说有四，一法无碍解、二义无碍解、三词无碍解、四辩无碍解，此四总说如其次第，以缘名、义、言及说道不可退转智为自性。谓无退智缘能诠法名句文身立为第一，趣所诠义说之为名，即是表召法自性义。辩所诠义说之为句，即是辩了法差别义。不待义声独能为觉生所依托说之为文，即是迦遮吒多波等。理应有觉不待义声，此觉不应无所缘境，此所缘境说之为文。文谓不能亲目于义，但与名句为诠义依，此三能持诸所诠义及轨生解，故名为法。即三自性说之为身，自性体身名差别故。三与声义极相邻杂，为境生觉别相难知，故说身言显有别体。若无退智缘一切法所有胜义立为第二，义即诸法自相共相。虽名身等亦是义摄，而非胜义，有多想故。谓有如义有不如义，有有义有无义，有依假转有依实转，了此无间。或于后时诸所度量名为胜义。为欲显示义无碍解所缘之境非语及名，故此所缘说为胜义。谓此但取依语起名、名所显义，非取泛尔心之所行说名为义。若无退智缘诸方域俗圣言词立为第三，即能了知世语典语于诸方域种种差别。若无退智缘应正理无滞碍说及缘自在定慧二道立为第四，即于文义能正宣扬、无滞言词说名为辩。及诸所有已得功德，不由加行任运现前自在功能，亦名为辩。此能起辩立以辩名。了辩及因智名辩无碍解，即前所说能正宣扬、善应物机、不违胜义所有言说名应正理，即前所说无滞言词。不待处时及有情等，辩析自在，名无滞碍。即上所言已得功德，不由加行任运现前，名为自在定慧二道。又能所诠相符会智，名初二无碍解。谓达此名属如是义，及达此义有如是名，名能所诠相符会智。达时作等加行言词，名第三无碍解。达所乐言说及自在道因，名第四无碍解。又色等六所知谓义，即此善等有为无为、色非色等差别谓法，即诠此二言说谓词。三智即前三无碍解即缘三种无挂碍智，名第四无碍解。又达世俗胜义二谛，名初二无碍解，此即行者自利圆德。能善宣说如是二谛，名第三无碍解；于此善巧问答难通，名第四无碍解，此即行者利他圆德。有说愚痴犹预散乱，是于宣辩有滞碍因，由解脱此三得现法乐住，及由此故利他行成，此智名为辩无碍解。若得如是定能宣说符会正理无滞言词，及得现前自在功德。又于名等胜义言词无滞说中各得善巧，如次建立四无碍解。前三善巧说名为因，由境不同故有差别；第四名果，能说无滞。又由四分别他事成，谓巧于文、了达于义、妙闲声韵、定慧自在，故无碍解建立有四。此即总说无碍解体，兼显四种所缘差别。契经略举此数及名，诸对法中广显其相。又经列此先义后法，诸对法中先法后义，此为显示二智生时，或义因名、或名因义，故经与论作差别说。谓听法者先分别名，既正知名次寻其义，正知义已欲为他说，次必应求无滞说智，依此次第故名在先。然此四中义智最胜，余是助伴，故义在先。谓于义中若正了达，次应方便寻究其名，既已知名欲为他说，次应于说求巧便智，是故此四次第如是。辩无碍解若缘说时，何异第三词无碍解？第三了达训释言词，如有变碍故名色等，此达应理无滞碍说。有说：词诠诸法自性，辩能显示诸法差别。有说：于法直说名词，展转无滞分析名辩，缘此二种三四有别。四中法词俗智为性，非无漏智缘名身等，及世言词事境界故。法无碍解通依五地，谓依欲界、四本静虑，上地中无名身等故，彼不别缘下名等故。词无碍解唯依二地，谓依欲界、初本静虑，上诸地中无寻伺故，彼地必无自语言故。此因非理。所以者何？非发语智名无碍解，勿无碍解定中无故，由此不应作如是说。无寻伺故上地中无，无斯过失，因义异故。何谓因义？谓此意言寻伺二法能发语故，相不寂静自性粗动，上无此故寂静微细。词无碍解缘外言词，亦不寂静粗动类摄，是故此解上地中无。初静虑中亦有寻伺，故于定内亦有此解，由此极成但依二地。义无碍解十六智性，谓若诸法皆名为义，则十智性；若唯涅槃名为义者，则六智性，谓俗、法、类、灭、尽、无生。辩无碍解九智为性，谓唯除灭，缘说道故。此二通依一切地起，谓依欲界乃至有顶，辩无碍解于说道中许随缘一皆得起故，通依诸地亦无有失。然于其中但缘说者，唯依二地与第三同。有说尽无生非无碍解摄，以无碍解是见性故。彼说第二或四或八，第四唯七。准上应知，此四应知如四圣种，随得一种必具得四，非不具四可名为得，随欲现起或具不具。有余师言：有不具得，无理得一必令得四。有说：此四无碍解生，如次串习算计佛语，声明因明为前加行，若于四处未得善巧，必不能生无碍解故。理实一切无碍解生，唯学佛语能为加行，要待前生久习名等四种善巧今乃能修。无碍解名释有多义，谓于彼彼境领悟无碍名无碍解，或于彼彼境决断无碍名无碍解，或于彼彼境正说无碍名无碍解。有余师说：钵剌底是助声目现前义，如钵剌底日火蝩来，是日火蝩现前来义。三目无倒毗陀目智，此言意显于境现前无颠倒智名无碍解。四无碍解三乘俱得，何故经说唯我世尊独名成就四无碍解？无相违失，经自释故。谓彼经言唯佛无谬，成就无上故作是说。声闻独觉自分境中智无退故名无碍解，诸佛世尊于一切法圆满知故名无碍解。有余师说：无别第四，即依前三总集建立。此说非理，缘法义词与缘说道智相别故。此四依地自性所缘与无诤别，前来已辩种性依身，如无诤说。谓不动种性依三洲人身。如是所说无诤智等，颂曰：

　六依边际得，　　边际六后定，
　遍顺至究竟，　　佛余加行得。

　　论曰：无诤、愿智、四无碍解，六种皆依边际定得，边际定力所引发故。边际静虑体有六种，前六除词余五少分，及除此外复更有余加行所得上品静虑名边际定，故成六种。词无碍解虽依彼得，而体非彼静虑所摄，边际名但依第四静虑故。此一切地遍所随顺故，增至究竟故得边际名，由此不应亦通余地。云何此名遍所随顺？谓正修学此静虑时，从初静虑次第顺入乃至有顶，复从有顶次第逆入至初静虑，从初静虑次第顺入展转乃至第四静虑，名一切地遍所随顺。云何此名增至究竟？谓专修习第四静虑，从下至中、从中至上。如是三品复各分三，上上品生名至究竟，如是静虑得边际名。此中三乘非无差别，而各于自得究竟名。此中边名显无越义，胜无越此故名为边，际言为显类义极义，如说四际及实际言。如是二言显此静虑，是最胜类定中最极，殊胜功德多此引生，乐通行中此最胜故。有言无诤体即是悲，哀愍有情修无诤故。趣入无诤以悲为门，如何异悲别有自体？此说非理，不决定故。谓修无诤非定由悲，于诸有情拔苦行相，但为令彼烦恼不生，寂静思惟为门而入。设许决定以悲为门，亦不可言以悲为体，勿慧由定发，体即是定故。若住无诤能息他惑，则应世尊不住无诤，气嘘指鬘等缘佛生惑故。实非无诤恒现在前，以佛世尊具无量德，随时所欲起一现前，宁一切时偏住无诤。佛于圣住多住于空，先由此门入离生故、能引舍故、极微妙故、最难修故、是不共故。佛于梵住多住于悲，最能济拔有情苦故；无诤不然，故多不起。世尊对彼具寿善现，饶益他志虽胜无边，而不恒时住无诤者，为欲永拔彼烦恼故，初纵令起后方调伏，如是可谓真实哀愍。愿智为先方起无诤，非起愿智无诤为先。谓要先知诸有情类，由我安住如是威仪烦恼便生、余则不尔，然后方起无诤现前。愿智无缘由无诤起，虽俱边际静虑为先，加行有殊得有差别。有说此二展转相摄。理不应然，行相别故。谓别行相为息他惑，起别行相为了所知。若加行中为息他惑，后从定起他惑不生，如是即名无诤事办。若加行位为知所了，后起定时了所知境，如是名曰愿智事成。行相既殊，如何相摄？如是所说无诤智等，除佛余圣唯加行得非离染得，非皆得故；唯佛于此亦离染得，诸佛功德初尽智时，由离染故一切顿得，后时随欲能引现前不由加行，以佛世尊于一切法自在转故。已辩前三唯共余圣德，于亦共凡德且应辩通。颂曰：

　通六谓神境、　　天眼耳他心、
　宿住漏尽通，　　解脱道慧摄。
　四俗他心五，　　漏尽通如力，
　五依四静虑，　　自下地为境。
　声闻麟喻佛，　　二三千无数，
　未曾由加行，　　曾修离染得。
　念住初三身，　　他心三余四，
　天眼耳无记，　　余四通唯善。

　　论曰：通有六种，一神境智证通、二天眼智证通、三天耳智证通、四他心智证通、五宿住随念智证通、六漏尽智证通。虽六通中第六唯圣，然其前五异生亦得，依总相说亦共异生。如是六通解脱道摄，慧为自性如沙门果。解脱道言显出障义，胜进道中亦容有故。如是通慧无间道无，此位定遮他心智故，勿阿罗汉舍无间道即名亦舍漏尽通故。《品类足》说：善慧是通，二应非通，无记性故，义各别故。此彼无违，彼说所知及所通法，举诸智慧为能知通，以显所知及所通法。虽诸智慧皆能知通，而且说善胜遍缘故，所知所通虽无广陕，而能知外有别能通，故说所知已复说所通法。此所辩通唯胜定果，通无记慧，与彼何违？又彼但言通谓善慧，不言唯善，故亦无违。如说能知谓诸善智，岂恶、无记皆非智摄？彼此通别应作四句。有彼非此，谓除四通所余善慧。有此非彼，谓解脱道二无记慧。有彼亦此，谓即四通。有非彼此，谓除前说。除他心漏尽，余四俗智摄。西方诸师说：宿住通六智，谓俗法类及苦集道，俗智能了过去俗事，余随所应各缘自境。然观经意，唯俗智摄，如说随忆无量宿住，谓或一生，乃至广说。非无漏智此行相转。他心通五智摄，谓法、类、道、世俗、他心。漏尽通如力说，谓或六或十智。由此已显漏尽智通，依一切地、缘一切境。前之五通依四静虑不依无色，近分中间彼无五通所依定故，要摄支定是五通依，非漏尽通亦不依彼，诸地皆能缘漏尽故，不待观色为加行故。前三通境无色不能缘，由此三通但别缘色，故修他心通色为门，故修宿住通渐次忆念分位差别方得成满，于加行中必观色故，依无色地无如是能。若尔，中间及五近分亦容缘色，应有五通。不尔，由前所说因故。谓摄支定是五通依，若不摄支等持劣故。又彼止观随一减故。若尔，何缘有漏尽通？乐苦迟速地皆能尽漏故，五是别修殊胜功德，要殊胜地方能发起。若宿住通不依无色，应不能忆无色界事，契经何故说佛世尊无上法中，言佛能忆过去有色无色等事？此是决定比智所知，非宿住通，故无有失。谓诸外道若见有情欲色命终不知生处，执有情类死已断灭，见生欲色不知所从，便执有情本无而有。声闻独觉见彼命终，二万劫中不见所在，便谓彼殁生于空处，而彼或生上，不尽寿命终，如是乃至八万劫中不见所在，便谓彼殁生于非想非非想处。而或生下地，经二三生等，见生欲色时谓所从亦尔。世尊观彼死时生时，如实比知所生从处，有尽寿量、有中夭者。虽亦比知，非不决定，故与余圣比知有别。修神境等前三通时，思轻光声以为加行，成已自在随所欲为。诸有欲修他心通者，先审观己身心二相前后变异展转相随，后复审观他身心相，由此加行渐次得成，成已不观自心诸色，于他心等能如实知。诸有欲修宿住通者，先自审察次前灭心，渐复逆观此生分位前前差别至结生心，乃至能忆知中有前一念，名自宿住加行已成。为忆念他，加行亦尔。此通初起唯次第知，串习成时亦能超忆诸所忆事。要曾领受忆净居者，昔曾闻故，从无色殁来生此者，依他相续初起此通，所余亦依自相续起。如是五通，境唯自下。且如神境随依何地，于自下地行化自在，于上不然，势力劣故。余四亦尔，随其所应。是故无能取无色界他心、宿住为二通境。即此五通于世界境，作用广陕诸圣不同。谓大声闻、麟喻、大觉不极作意，如次能于一二三千诸世界境，起行化等自在作用。若极作意，如次能于二千三千无数世界。如是五通，若有殊胜势用猛利，从无始来曾未得者由加行得，若曾串习无胜势用，及彼种类由离染得，若起现前皆由加行。佛于一切皆离染得，随欲现前不由加行。三乘圣者后有异生，通得曾得未曾得者，所余异生唯得曾得。约四念住辩六通者，约境约体二义有殊。有说二通即天眼耳，所余四种以慧为性。彼说眼耳通是身念住境，余四皆是法念住境。然实六种皆慧为性，经说皆能了达境故，由此皆是法念住境。若约体辩，则六通中前三唯身，但缘色故。谓神境通缘外四处，天眼缘色，天耳缘声。若尔，何缘说死生智知有情类，由现身中成身语意诸恶行等？非天眼通能知此事，有别胜智是通眷属，依圣身起能如是知。是天眼通力所引故，与通合立死生智名。他心智通三念住摄，谓受、心、法，缘心等故。宿住、漏尽，经主欲令一一皆通四念住摄，通缘五蕴一切境故。而实宿住，法念住摄。虽契经说念曾领受苦乐等事，是忆前生苦乐等受所领众具，即是杂缘法念住摄。漏尽如力或法或四，不应定言四念住摄。若约善等分别六通，有余师言：六皆是善。而实眼耳唯无记性，余之四通一向是善。经主于此作是释言：天眼耳通无记性摄，是眼耳识相应慧故。若尔，宁说依四静虑，随根说故，亦无有失。谓所依止眼耳二根，由四静虑力所引起即彼地摄，故依四地通依根故说依四言。或此依通无间道说，通无间道依四地故。此释不然，六通皆是解脱道摄，眼耳二识是解脱道，理不成故。应作是说：四静虑中有定相应胜无记慧，能引自地胜大种果，此慧现前便引自地天眼天耳令现在前，为所依根发眼耳识，故眼耳二识相应慧非通，但可说言是通所引。如契经说无学三明，彼于六通以何为性？颂曰：

　第五二六明，　　治三际愚故，
　后真二假说，　　学有闇非明。

　　论曰：言三明者，一宿住智证明、二死生智证明、三漏尽智证明。如其次第，以无学位摄第五二六通为其自性。六中三种独名明者，如次对治三际愚故。谓宿住智通治前际愚，死生智通治后际愚，漏尽智通治中际愚，是故此三独标明号。又宿住通忆念前际自他苦事，死生智通观察后际他身苦事，由此厌背生死众苦起漏尽通观涅槃乐，故唯三种偏立为明。又此三通如次能舍常断有见，故立为明。又此能除有有情法三种愚故，偏立为明。有余师言：宿住能见过去诸蕴，展转相因次第传来都无作者，由此能引空解脱门。死生能观有情生死，下上旋转犹如灌轮，故不希求三有果报，由此能引无愿解脱门。厌离为门归无相法，故起漏尽无相解脱门。是故三通独标明号。此三皆名无学明者，俱在无学身中起故。于中最后容有是真，通无漏故；余二假说，体唯非学非无学故。由此最后得无学名，自性相续皆无学故；前之二种得无学名，但由相续不由自性。如《施设论》作如是言：有等持相应无覆无记慧，不由善故及无漏故得立圣名。由圣身中此可得故，说名为圣。此亦应尔，故名无学。有学身中有愚暗故，虽有前二不立为明。虽有暂时伏灭愚暗，后还被蔽，不可立明，要暗永无方名明故。契经中说示导有三，彼于六通以何为性？颂曰：

　第一四六导，　　教诫导为尊，
　定由通所成，　　引利乐果故。

　　论曰：三示导者，一神变示导、二记心示导、三教诫示导。如其次第，以六通中第一四六为其自性，唯此三种引所化生令初发心最为胜故，能示能导立示导名。三示导中教诫最胜，定由通所成故，定引利乐果故。谓前二导咒等亦能，不但由通，故非决定。如有咒术名健驮梨，持此便能腾空自在。或有药草具胜功能，若服若持飞行自在。复有咒术名伊刹尼，持此便能知他心念。或由观相听彼言音，亦能了知他心所念。教诫示导，除漏尽通，余不能为，故是决定。或前二导外道亦能，第三不然，故名决定。又前二导有但令他暂时回心，不能引得毕竟利益及安乐果。教诫示导亦定令他引当利益及安乐果，以能如实方便说故，由此教诫最胜非余。神境二言为目何义？颂曰：

　神体谓等持，　　境二谓行化，
　行三意势佛，　　运身胜解通。
　化二谓欲色，　　四二外处性，
　此各有二种，　　谓似自他身。

　　论曰：神名所目唯胜等持，由此能为神变事故。而契经说神果名神，意为举粗以显细故，又显胜等持是彼近因故。然神变事体实非神，此广如前觉分中辨。诸神变事说名为境，此有二种，谓行及化。行复三种，一者运身，谓乘空行犹如飞鸟。二者胜解，谓极远方作近思惟便能速至。若于极远色究竟天，作近思惟即便能至，本无来去，何谓速行？此实亦行，但由近解，行极速故得胜解名。或世尊言：静虑境界不思议故，唯佛能了。三者意势，谓极远方举心缘时身即能至，此势如意得意势名，如心取境顷至色究竟故。于此三中意势唯佛，运身、胜解亦通余乘。谓我世尊神通迅速，随方远近举心即至，由此世尊作如是说：诸佛境界不可思议，如日舒光蕴流亦尔。能顿至远故说为行。若谓不然，此没彼出，中间既断，行义应无。或佛威神不思议故，举心即至不可测量。故意势行唯世尊有，胜解兼余圣，运身并异生。化复二种，谓欲、色界。若欲界化，外四处除声。若色界化，唯二谓色触，以色界中无香味故。此二界化各有二种，谓属自身、他身别故。身在欲界化有四种，在色亦然，故总成八。虽生在色作欲界化，而无色界成香味失，化作自身唯二处故。有说亦化四，如衣等不成。非神境通能起化事，要此通果诸能化心。此能化心有几何相？颂曰：

　能化心十四，　　定果二至五，
　如所依定得，　　从净自生二。
　化事由自地，　　语通由自下，
　化身与化主，　　语必俱非佛。
　先立愿留身，　　后起余心语，
　有死留坚体，　　余说无留义。
　初多心一化，　　成满此相违，
　修得无记摄，　　余得通三性。

　　论曰：能变化心总有十四，谓依根本四静虑生。初静虑生唯有二种，一欲界摄、二初静虑。第二第三第四静虑，如其次第有三四五，无上依下，下地劣故。上下地系一静虑果，所依行等地有胜劣。一地系上下静虑果，地虽等所依行胜劣，下系上果、下果上系，如次地劣胜、所依行胜劣。如得静虑，化心亦然，果与所依俱时得故。然得静虑总有三时，离染、受生、加行异故。谓离下染得上静虑时，亦得此定所引化心果。从上地殁生色界时，及由加行起胜功德，但有新得所依静虑，亦兼得彼所引化心。依欲界身得阿罗汉，及练根位得应果时，十四化心一时总得。乃至身在第四静虑，得阿罗汉得五化心，无从化心直出观义。此从净定及自类生，能无间生自类净定，故唯从二生二非余。唯自地化心起自地化事，化所发语由自下心。谓欲初定化唯自地心语，上化起语由初定心，彼地自无起表心故。若生欲界第二定等，化事转时如何起表？非威仪路、工巧处心依异界身而可现起，彼必依止自界身故。此无有过，引彼界摄大种现前为所依故。谓引色界大种现前，与欲界身密合而住，依之起彼能发表心。无定地表心，依散地身过。或起依定能发表心，如依定生天眼耳识。若一化主起多化身，要化主语时，诸化身方语，言音诠表一切皆同。故有伽他作如是说：

“一化主语时，　　诸所化皆语；
　一化主若默，　　诸所化亦然。”

　　此但说余，佛则不尔，诸佛定力最自在故，与所化语容不俱时，言音所诠亦容有别。若上三地所化语时，初定表心现前发者，此心起位已出化心，应无化身，化如何语？由先愿力留所化身，后起余心发语表业，故无化语阙所依过。非唯化主命现在时，能留化身令久时住，亦有令住至命终后，即如尊者大迦叶波，留骨锁身至慈尊世。唯坚实体可得久留，异此饮光应留肉等。有余师说：愿力留身必无有能令至死后，圣大迦叶留骨锁身，由诸天神持令久住。初习业者由多化心，要附所依起一化事。习成满者由一化心，能不附所依起众多化事。总有二类能变化心，一修所成、二生得等，所起化果亦如彼说。修所成化摄处如前，不能化为有情身故。生所得等，于欲界中化为九处，色界化七，依不离根。言化九等，理实无有能化作根，修果无心余化容有，修果起表由化主心，余容自心起身语表。修果饮食若为资身，必在化主身中消化；若为余事吞金石等，或即住彼化事身中，或随所宜置在别处，余化饮食随住所依。修果化心唯无记性，余通三性，谓善恶等。如天龙等能变化心，彼亦能为自他身化。天眼耳言为目何义？为目慧体、为目色根？若慧不应名天眼耳，若色根者不应名通。此前已说。前何所说？谓说根本四静虑中，有定相应胜无记慧，名为天眼及天耳通，此所引生胜大种果名天眼耳。其体是何？颂曰：

　天眼耳谓根，　　即定地净色，
　恒同分无缺，　　取障细远等。

　　论曰：此体即是天眼耳根，谓缘声光为加行故。依四静虑于眼耳边，引起彼地微妙大种所造净色眼耳二根，见色闻声名天眼耳。如是眼耳何故名天？体即是天，定地摄故，极清净故，立以天名。由此经言：天眼耳者无有皮肉筋缠血涂，唯妙大种所造净色。然天眼耳种类有三，一修得天，即如前说；二者生得，谓生天中；三者似天，谓生余趣由胜业等之所引生，能远见闻似天眼耳，如藏臣宝、菩萨、轮王、诸龙鬼神及中有等。修得眼耳，过现当生恒是同分，以至现在必与识俱，能见闻故处所必具无翳无缺。如生色界一切有情，能随所应取彼障隔极细远等诸方色声。故于此中有如是颂：

“肉眼于诸方，　　被障细远色，
　无能见功用，　　天眼见无遗。”

　　前说化心修余得异，神境等五各有异耶？亦有。云何？颂曰：

　神境五修生，　　咒药业成故，
　他心修生咒，　　又加占相成。
　三修生业成，　　除修皆三性，
　人唯无生得，　　地狱初能知。

　　论曰：神境智类总有五种，一修得、二生得、三咒成、四药成、五业成，曼驮多王及中有等诸神境智是业成摄。有余师说：神境有四，即前行三，变化为一。言变化者，如契经言：分一为多，乃至广说。他心智类总有四种，前三如上，加占相成。余三各三，谓修生业除修所得皆通善等，非定果故不得通名。人中都无生所得者，余皆容有，随其所应本性生念业所成摄。人由先业能忆过去。于地狱趣初受生时，唯以生得他心、宿住知他心等及过去生。苦受逼已更无知义，彼忆过去以何证知？如契经言，彼自忆念：我等过去曾闻他说诸欲过失而不厌离，故于今时受斯剧苦。彼唯能忆次前一生。余趣随应恒有知义，傍生知过去，如䗍声狗等。鬼知过去，如有颂言：

“我昔集众财，　　以法或非法，
　他今受富乐，　　我独受贫苦。”

　　天知过去，如有颂言：

“我施逝多林，　　蒙大法王住，
　贤圣僧受用，　　故我心欢喜。”

　　又契经说：诸生天者，初生必起三种念言：我从何殁？今生何处？乘何业故来生此间？

说一切有部顺正理论卷第七十六


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第七十七

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩定品第八之一

　　如是已辩诸智差别，次当分别智所依定。唯诸静虑能具为依，故于此中先辩静虑。或于先辩共功德中，已辩智所成无诤等功德，余所成德今次当辩，于中先辩所依止定。且诸定内静虑云何？颂曰：

　静虑四各二，　　于中生已说，
　定谓善一境，　　并伴五蕴性，
　初具伺喜乐，　　后渐离前支。

　　论曰：一切功德多依静虑。故应先辩静虑差别。此总有四种。谓初二三四。岂诸静虑无如慈等不共名想。而今但说初等四数建立别名。此中非无不共名想。然无唯遍摄一地名。以诸静虑各有二种。谓定及生有差别故。诸生静虑如先已说。谓第四八前三各三。无有别名总诠一地。诸定静虑总相无别。谓此四体总而言之。皆善性摄。心一境性以善等持为自性故。若并助伴五蕴为性。此二既同难知差别。相虽无别而地有异。为显地异就数标名。故说为初乃至第四。此中经主自兴问答：何名一境性？谓专一所缘。彼答非理，眼意二识若同一所缘，应名一境性，故于此处应求别理。谓若依止一所依根、专一所缘名一境性，岂不一念无易所缘，应一切心中皆有一境性？理实皆有，一一刹那心心所法一境转故。然非一切皆得定名，以于此中说一境性，但为显示由胜等持令善心心所相续而转故。若尔，即心依一根转，引缘自境余心续生，此即名为心一境性，应离心外无别等持。此难不然，前已说故，谓先广辩心所法中，已辩等持离心别有。谓若心体即三摩地，令心作等亦应无别，差别因缘不可得故。如是等难具显如前，故非即心名三摩地。依何义故立静虑名？由依此寂静，方能审虑故。审虑即是实了知义，如说心在定，能如实了知。审虑义中置地界故，此论宗审虑，定以慧为体。依训释理，此是凝寂。思度境处得静虑名，定令慧生，无浊乱故。有说：此定持胜遍缘如理思惟故名静虑。胜言简欲界，遍缘简无色，如理思惟简异颠倒，能持此定是妙等持，此妙等持名为静虑。此言显示止观均行无倒等持方名静虑。若尔，染污宁得此名？由彼亦能邪审虑故。于相似处亦立此名，如世间言朽败种等，故无一切名静虑失。若善性摄心一境性并伴立为四静虑者，依何相立初二三四？具伺喜乐建立为初，谓若位中善一境性具与寻伺喜乐相应，如是等持名初静虑。颂中但说与伺相应，已显与寻亦相应义，以若有伺与喜乐俱，必无与寻不相应故。为显第二除伺建立，故颂但说具伺非寻，异此应言具寻喜乐。举寻有伺，不说自成。渐离前支立二三四，离伺有二、离二有乐，具离三种如其次第，故一境性分为四种。已辩静虑。无色云何？颂曰：

　无色亦如是，　　四蕴离下地，
　并上三近分，　　总名除色想。
　无色谓无色，　　后色起从心，
　空无边等三，　　名从加行立，
　非想非非想，　　昧劣故立名。

　　论曰：此与静虑数自性同。谓四各二，生如前说，即世品说由生有四。定无色体，总而言之亦善性摄心一境性，依此故说亦如是言。然助伴中此除色蕴，无色无有随转色故。虽一境性并伴无差，离下地生故分四种。谓若已离第四静虑生立空无边处，乃至已离无所有处生立非想非非想处。离名何义？谓由此道解脱下地惑，是离下染义。即此四根本并上三近分，总说名为除去色想。空处近分未得此名，缘下地色起色想故，非缘下色想可立除色名。若尔，何缘大种蕴说除去色想是第四定？彼缘欲界住自身中，所有诸色渐除去故，非无色界可有此想，是除色想前加行故，立根本名亦无有失。依何义故立无色名？鲁波言显可变示义，依可变示说名为色。阿言即显能制约义，为欲显示生死海中亦有暂时制约色处，依制约义说名为无。由彼界中制约变示，依无色义名阿鲁波。或此阿言兼显极义，虽于余界亦有不可变示法，而无色界是不可变示中极，无在此在彼所依诸色故。或此阿言兼显有义，为遮此界唯是色无，故说阿言显有无色。谓世亦有唯是遮言，亦见有能遮而兼表。如何显此非但是遮，故说阿言具显遮表？若异此者，应说𧙃声。或此界中都无有色，理应建立𧙃鲁波名。然此名为阿鲁波者，𧙃鲁波体名阿鲁波，声虽短长而义无别。有言彼色微故亦名无，如物黄微亦名无黄物。如是所说但有虚言，色相于彼不可说故。谓不可说彼有身语律仪，身语体既无，律仪不成故。若许彼界有身有语，如何乃许彼界色微？若彼界中身量小故，则傍生趣应有无色，有虫至微不可见故。若谓彼界身极清妙故，则中有色界应名无色。若谓彼身清妙中极，应唯有顶得无色名，如定生身有胜劣故。又生静虑所有色身，由定功能渐渐殊胜，上地望下清妙转增，非下地根所能取故，与彼何异不名无色？若见有名不如义故，及见有名通二义故，不可如名定执义者，则无色界有色无色，应审寻求教理为证。有执彼界决定有色，经说：寿暖识和合而转故。既许彼界寿识非无，理应有暖，暖即是色。又说：名色与识相依，如二芦束相依住故。既许彼界识体非无，是则亦应许有名色。又世尊说：四识住故。既许彼界有能住识，必应许有所住色等。如世尊言：若说离色乃至离行识有去来，此但有言，乃至广说。如是谓教。亦有正理，若彼界中都无有色，彼没生下色从何生？或阿罗汉蕴相续断，应许后时蕴还相续，由斯教理彼色非无。此证不然，不审思故。且初二教，如余契经约欲色界密意而说。如说：名色缘生六处，及六触处名为士夫。岂许彼经通说三界？但依容有作如是说。若谓此经言无简别不应异释，理亦不然，无简别言，有义异故，即如向者所引二经。又外物中应有寿识，彼有暖触及名色故。如此经言虽无简别，而许外暖离寿识生，及外名色不依识转。如是经言虽无简别，应许无色寿识离暖，唯名与识展转相依。又识住经亦不成证。此经意说，总离四种识有去来，无有是处；不言随离一识则无去来。故识住经言总意别，如世尊说五无间等经。谓契经言：造五无间者，次生必堕㮈落迦中。岂随阙一无容堕彼？又说：地动由四种因。虽无简别言，应作差别解。又说：有情由四食住。岂色无色住亦由段食耶？准彼诸经，应通此教。若谓经说有一类天超段食故，又说彼天喜为食故彼无段食，契经亦说无色有情，故不应言彼界有色。若谓色少得无色名，如食少盐名无盐者，亦不应理，以契经言：一切色想皆超越故。由此彼所引诸阿笈摩，不能证成无色界有色。彼所立理亦不成证，以彼界中虽都无色，后没生下色从心生，现见世间色非色法，亦有展转相依起故。谓心异故色差别生，色根有别识生便异，故从无色将生下时，顺色生心相续而住，由彼势力引下色生。然不可言唯从彼起，亦以先世色俱行心相续为缘，久已灭色为自种子，今色方起，许同类因通过现故。诸阿罗汉般涅槃已，诸蕴相续，无余断故。现无少分诸蕴生缘，不可例同从无色没，故所立理为证不成。又无色界决定无色，契经说彼出离色故。谓契经言：出离诸色名无色界。若彼界中犹有色者，宁说出离？若谓余经说有不能出有，故知此经定有余意。此亦非理，彼契经中遮遍永出密意说故。有余于此作是释言：出离色经意作是说，欲界系法色界中无，色界系法无色界无，非无色中全无有色，但遮色界说出离言。或此契经意作是说，由色界系智出离欲界系惑，无色界系智出离色界系惑，非无色中全无有色，但遮色惑说出离言。又若经言出离诸色名无色界，即谓彼界都无有色，如是无色出离色界非色法故，彼界亦应无非色法。或如有非色，色法亦应有，非无色中有色界系色及非色。然经但说出离色言，故知不依总出色界名为无色，唯依离色说无色言。又如色界出离诸欲，诸欲种类色界都无，非色界中无色种类。如是无色界出离诸色，诸色种类无色界都无，非无色界中无无色种类。又如灭界出离有为，灭界都无诸有为法，如是无色界既出离诸色，亦应诸色彼界都无。又无色中决定无色，契经说彼除色想故。谓无色界断缘色贪，故说名为除去色想。若许彼界犹有诸色，于彼界色既未离贪，不应说为除去色想。虽有余部作如是言：非约色身言彼有色，以契经说：离色染时，心于五界已得离染，唯于识界未得离染。故知无色定无色身，然有无漏随心转色。此但有虚言，彼无大种故，非无大种可有造色。无漏律仪随身生处，所有大种为能生因，有漏造色则不如是，勿有界地相杂过故。无漏不然，随身大造，彼无身故无无漏色。又随转色彼界定无，以契经言：彼有受类乃至识类。不言有色，若有色者应作是说：彼有色类如静虑中。又无色界决定无色，以契经言：无色解脱最为寂静，超诸色故。非无色界有不超色，为简异彼说超色言，但为显成诸无色地乃至细色亦决定无，是故说彼超过诸色。若谓所说超诸色言，依超粗色密意说者，此亦非理，说一切故。谓契经说：无色有情一切色想皆超越故，乃至广说。若谓无色实有色者，彼色自相定应可知，如何可言超色想等？故无色界细色亦无，教理极成，不可倾动。如是已释无色总名。何故别名空无边等？且前三种名从加行，修加行位思无边空及无边识、无所有故。若由胜解思惟无边空加行所成，名空无边处。谓若有法虽与色俱，而其自体不依属色，诸有于色求出离者，必应最初思惟彼法。谓虚空体虽与色俱，而待色无方得显了。外法所摄其相无边，思惟彼时易能离色，故加行位思惟虚空，成时随应亦缘余法，但从加行建立此名。有余师说：初离色地创违色故假立空名。有余复言：诸观行者由解脱色，即于此地受等蕴中多住空想，依此建立空无边名。若由胜解思惟无边识加行所成，名识无边处。谓于纯净六种识身能了别中善取相已，安住胜解，由假想力思惟观察无边识相，由此加行为先所成，随其所应亦缘余法，但从加行建立此名。有余师言：由意乐故及等流故建立此名，谓瑜伽师将入此定，先起意乐缘无边识，从此定出起，此等流识相最为可欣乐故，将入已出俱缘识境。若由胜解舍一切所有加行所成，名无所有处。谓见无边行相粗动，为欲厌舍起此加行，是故此处名最胜舍。以于此中不复乐作无边行相，心于所缘舍诸所有，寂然住故。由想昧劣立第四名，谓此地中想不明胜，如无想故得非想名，而想非全无故名非非想，此地犹有昧劣想故。此言显示有顶地想，非如下七地，故得非想名；非如三无心，故名非非想。岂不有顶加行位中诸瑜伽师亦作是念：诸想如病如箭如痈，无想天中如痴如闇，唯有非想非非想天与上相违寂静美妙。宁此不就加行立名？理实应然，以观行者必先厌想及无想故。然或有问：行者何缘修加行时作如是念？必应举此为酬问因，故说立名由想昧劣。此四无色皆言处者，以是诸有生长处故。谓此四处为有无有，生长种种业烦恼故，为破妄计彼是涅槃，故佛说为生长有处。已辩无色。等至云何？颂曰：

　此本等至八，　　前七各有三，
　谓味净无漏，　　后味净二种。
　味谓爱相应，　　净谓世间善，
　此即所味着，　　无漏谓出世。

　　论曰：此上所辩静虑、无色，根本等至总有八种。于中前七各具有三，有顶等至唯有二种，此地昧劣无无漏故。初味等至谓爱相应，爱能味着故名为味，彼相应故此得味名。爱相应言依自性说，此以等持为自性故。若并助伴应作是言，爱俱品法名味等至，此但取爱一果品法。净等至名目世善定，离惑垢故，与无贪等诸白净法共相应故。此是善故与味有殊，是有漏故与无漏别。此即是前所味着境，此无间灭彼味定生。缘过去净深生味着，尔时虽名出所味定，于能味定得名为入。诸从定出总有五种，一出地、二出刹那、三出行相、四出所缘、五出种类。从初静虑入第二等，名为出地。于同一地行相所缘相续转位，前念无间入于后念，名出刹那。从无常行相入苦行相等，名出行相。从缘色蕴入缘受等，名出所缘。从有漏入无漏、从不染污入染污等，名出种类。依出种类，此中说言，从所味出入能味定。岂不二言更相违反？能味是爱非所入定，所入是定不名能味，如何可言入能味定？无相违过，现见相应随举一名说俱品故。如劝长者作意记别互相杂故俱得二名。由爱相应等持名味，等持力故爱得定名，故无二言更相违过。有说定爱相续现前，诸后刹那缘前为境，所味即是前灭刹那，后生刹那说名能味。此能味爱现在前时，缘过去境不缘现在自性相应及俱有法，以必不观自性等故。不缘未来，未曾领故。于所缘境专注不移方名为定，爱相应定亦专一境故得定名。余惑相应则不如是，谓余烦恼于自所缘不能令心专注如爱，故三摩地若与爱俱，专注一缘与善相似。无漏定者谓出世定，爱不缘故非所味着。如是所说八等至中，静虑摄支非诸无色，以诸无色极寂静故。谓瑜伽师乐修善品，若于广大功德聚中别建立支精勤修习；若诸无色寂静增故，心心所法昧劣而转，是故于彼不建立支。或彼地中等持偏胜，非一偏胜可立支名，要多法增方名支故。由此静虑独得立支，定慧均行多法增故。由此近分亦不立支，色近分中唯慧增故。有余师说：若诸地中有别心所无余断灭，方于此地立支非余。初静虑中忧苦断灭，第二静虑寻伺无余，第三灭喜，第四断乐。无色地中虽总渐灭，而无随地无余断灭。此释未能遣他疑问：何缘唯此方建立支？是故应如前释为善。于四静虑各有几支？颂曰：

　静虑初五支，　　寻伺喜乐定；
　第二有四支，　　内净喜乐定；
　第三具五支，　　舍念慧乐定；
　第四有四支，　　舍念中受定。

　　论曰：唯净无漏四静虑中，初具五支，一寻、二伺、三喜、四乐、五心一境性。心一境性是定异名，定与等持体同名异。故言定者即胜等持，此中说为心一境性。第二静虑唯有四支，一内等净、二喜、三乐、四心一境性。第三静虑具有五支，一行舍、二正念、三正慧、四受乐、五心一境性。第四静虑唯有四支，一行舍清净、二念清净、三非苦乐受、四心一境性。何缘初三支各具五，第二第四唯各四支？各唯尔所堪立支故。或由欲界多诸恶法，及妙五欲难断难舍。第二静虑有重地喜，其相动踊喜中之极，引五部爱难舍难断，为对治彼故初三各五支？初三不然，故余各四。或为随顺超等至法，谓最初起超等至时，入异类难、入同类易。然超等至初起位中，或从初入三、或从二入四，故二第四各唯四支。初及第三各具有五，后起则易，故上无支。静虑支名既有十八，于中实事总有几种？颂曰：

　此实事十一，　　初二乐轻安，
　内净即信根，　　喜即是喜受。

　　论曰：此支实事唯有十一。谓初五支即五实事。第二静虑三支如前，增内净支，足前为六。第三静虑等持如前，增余四支，足前为十。第四静虑三支如前，增非苦乐支，足前为十一。何缘心等非静虑支？此应准前菩提分辩，有异彼者今略分别。受中立三非忧苦者，忧苦唯是欲界摄故。三受随地为利益支，顺定用强故皆支摄。何缘精进非静虑支？诸静虑支顺自地胜，精进顺上，故不立支。或静虑支适分安乐，精进求胜策励疲苦，寻伺二种能助等持制策于心，令离粗细、对治欲恶，故并立支。何缘无表非静虑支？诸静虑支助定住境，彼不缘境，故不立支。故静虑支随地差别虽有十八，而于实事种类中求应唯九种，然受相异故分十一。由此故说，有是初支非第二支。应作四句。第一句，谓寻伺。第二句，谓内净。第三句，谓喜乐等持。第四句，谓除前余法。余支相对，如理应思。此中支名为目何义？目显成义。何所显成？谓显成此是初静虑，乃至此是第四静虑。或此支名目随顺义，如拘橼等名为饮支，谓十八支各顺自地。或资具义说名为支，如祠祀支即牛马等，谓寻伺等展转相资。毗婆沙师显静虑地等持最胜，故作是说：三摩地是静虑亦静虑支，寻伺等是静虑支非静虑。宁知静虑地等持最胜耶？以契经中作如是说：于四静虑应知定根。然于相成及相防护义相似故，作如是言：如四支军。亦无有失，如王与众虽互相资，而于其中王最为胜。岂不三定乐体是同，则静虑支应无十一？第三定乐以受为体，初二静虑乐即轻安，故静虑支实有十一。轻安行舍遍四静虑，何缘初二唯立轻安，后二地中唯立行舍？以此于彼偏随顺故。谓欲界中有诸恶法，初静虑地有寻伺想，能逼恼心犹如毒箭，初二离彼故轻安增。第二静虑喜极动涌，第三静虑乐受极增，二俱能为爱胜生处，三四弃彼故行舍增。或欲及初有色根识所引粗重甚于余地，初二离彼故轻安增。三四地中离粗重远，寂静转胜故行舍增。谓轻安乐如初舍担，若更易地气分微薄，故唯初二建立轻安。三四地中任运而转，寂静转胜故立行舍。或初二定有轻安缘，喜与轻安为胜缘故。如契经说：喜故轻安。三四定中无喜缘故，轻安微劣不立为支。行舍轻安互相覆蔽，若处有一第二便无。轻安治沈其相飘举，行舍治掉其相寂止，故安与舍互相覆蔽。何理为证知三乐支，二是轻安、第三是受？已说于彼偏随顺故，谓第三定乐非轻安，安非彼支。次前已说，初二定乐必非乐受，是身心受俱非理故。谓初二乐必非身受，正在定中无五识故亦非心受。应即喜故，要离喜爱余地心悦，方可异前立为乐受。喜即喜受，于一心中二受俱行，不应理故。若谓喜乐更互现起，无斯过者，理亦不然，说具五支及四支故。若谓五四约容有说，不必俱行，亦不应理，应有有寻无伺定故。然经但说有三等持，有寻有伺乃至广说。若静虑支非必俱起，何缘不说有有寻无伺定？又于欲界初静虑中，亦应具有三三摩地，是则违害契经所言。经主此中假引他说，谓定无有心受乐根。三静虑中说乐支者，皆是身受所摄乐故。若尔，便害契经所说。如契经说：云何乐根？谓顺乐触力所引生身心乐受。实无违害，有余于此增益心言，余部经中唯说身故。何缘不谓余部契经，有余于彼削除心字，以契经说第二定等，无余识身心一趣故。若固说彼有身受乐，与理相违，如后当辩。虽第三定所立乐支，契经说为身所受乐，然不能证彼地乐根非心受摄，亦说离生喜是身所证故，岂可由此便执喜根非心受摄？又非色法亦见说身，谓六触身、六受身等。若谓无色说名为身，无有身前不标名者，此非决定无色界中说身见故。又见于彼说身坏故，又说彼身下劣生故，又见经说此非汝身亦非余身，谓六触处故。又色身前亦标别名故，如契经说：所有色身。故身前名有无不定。故知于此说意为身。此说身名为有何德？为显彼乐受自内所证故。谓彼地乐非所依缘所能显了，唯自内证，此则显彼乐受中极。亦见于自说以身声，如说由身证甘露界，则是自证甘露界义。或为显示如是乐受，相似先时由身所证，非似下地心所证者；为欲简别下心所证，故说彼为身所受乐。或为显示一切乐根，无不依止依色身识。由此已显轻安乐中亦有依止，依非色识，则说彼乐一切地有。由是理趣，此契经中不分明说为意身所受乐。又若说意言，有非受过故。谓若说为意所受乐，便谓此乐是境界受。然此不显第三定乐为意所缘名境界受，但为显此能领相应自所随触名自性受，是故于此不说意言。然为遣疑不总相说，若但总说所受乐者，便疑此乐受为境、为现前？若标身言便无此惑，由有此德故应说身。又有乐根是心受摄，以经言：我说入第三静虑具足住修习乐。又说修习此乐受时，于乐随增、贪随眠断。不可说此是身受乐，故不可说三静虑中所有乐支皆身受摄，定应信有心受乐根。又如何知初二定乐是身受乐、非心轻安？第四静虑轻安倍增，而不说彼有乐支故。此前已说。前说者何？轻安于彼不随顺故。又此轻安能生于乐，犹如乐境亦得乐名，故有乐地方得名乐，彼地无乐不得乐名。若尔，第三定轻安应名乐。不尔，已说不随顺故。后二静虑所有轻安，体虽胜前而相昧劣。由前所说多种因缘，是故轻安在彼非乐。若初二乐即是轻安，便与契经有相违过。如契经说：若于尔时，诸圣弟子于离生喜身作证具足住，彼于尔时已断五法，修习五法皆得圆满，广说乃至。何等名为所修五法？一欣、二喜、三轻安、四乐、五三摩地。此经轻安与乐别说，若轻安即乐，如何说有五？无违经过，由此经中所说乐言是乐根故，非此经内立静虑支总说能修初定五法。又我宗不说轻安即乐根，但说轻安是乐因故，于初二定立为乐支。如此所言于义何失？以于一切佛圣教中，非唯乐受说名为乐，见有余法亦名乐故。谓契经言：乐有三种，一者断乐、二者离乐、三者灭乐。又契经言：乐有五种，一出家乐、二远离乐、三寂静乐、四菩提乐、五涅槃乐。有如是等众多契经，所说乐名目种种法，是故若说初二静虑乐根为支，便违正理。若说初二所有乐支即是轻安，无所违害。

说一切有部顺正理论卷第七十七


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第七十八

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩定品第八之二

　　我宗定说初二静虑乐根为支，违何正理？汝执身受方有乐根，非诸定中可起身识，岂不与此正理相违？此亦无违，以我宗许正在定位，由胜定力起顺乐受，妙轻安风遍触于身发身识故。如是救义未离前失，但起身识非在定故。谓我宗亦许正在定位，有离生喜乐所引极微遍在身中，如团中腻力能对治诸烦恼品，身之粗重摄益于身，亦说名为无恼害乐。然不许此在定位中，能触动身发生身识。此等持果如是生时，有力能令等持坚住，故此妙触起不唐捐。若此位中容起身识，外散乱故应坏等持。若谓此风从胜定起，引内身乐顺起等持，故身识生无坏定失。亦不应理，虽顺等持而身识生便非定故。正在定位有与定相违不定识生，如何不坏定？纵顺定故非永退失，然散心生宁非出定？非起顺定加行散心已得名为正住定位，是故身识现在前时，理应名为已从定出。既尔，宁说是静虑支？又此乐生应名定刺，由此乐受身识俱生，间杂定心令不续故。又以欲界身根为依，理不应生色界触识，故不可说身在欲界，身识俱受领色界中静虑所生妙轻安触。若谓此触依内起故，容依欲身发生彼识。此但有语，无理教故。谓何理教证依欲身取色轻安非所余触？故彼所执违越理教，唯对法宗所说无失。上座于此作如是言：如何得知轻安名乐？无少圣教于轻安体立以乐名。又见于此余说名乐，于义无益故。若轻安体应说轻安名，非说轻安有无乐过，经说轻安是乐因故。如契经说：心喜故身轻安，轻安故身受乐。是故知乐非即轻安，破此同前经主所引。然彼所说，若是轻安体应说轻安名，此说非理，为避静虑支不易说过故，勿说初静虑离生喜轻安。又此义中轻安名乐，于义有益，下苦所恼，为令欣求上地生故。谓一切地皆有轻安，如何令知上地皆乐，发勤精进离下地染？故于轻安体假立以乐名，于此义中深成有益。虽轻安乐遍一切地，而今于此静虑支中，唯乐果因方说名乐。第二静虑虽无乐根，而说彼轻安为乐果因者，以乐根喜根俱说名乐故。言轻安故身受乐者，弥证轻安得名为乐，以轻安起能治身中惛沈品粗重性，令身轻妙安隐受乐。除此乐外必定无余，是尸罗等次第所得，故对法宗所说无过。今应思择：第三定中意地悦受既得喜相，应名为喜，何故名乐？此名为乐亦有所因，以诸喜根不寂静故。谓喜动涌扰乱定心，如水波涛涌泛漂激。初二静虑意地悦受，有如是相故得喜名。第三定中此心悦受，其相沉静转得乐名。故此定中舍用增上，弃舍喜故立行舍支。第四定中复弃舍乐，故彼行舍得名清净。何缘念慧诸地皆有，而念唯在上二静虑，慧在第三定方得立为支？随其所应偏随顺故。谓喜与乐于三有中，是诸有情极所耽味。第三静虑所味中极，有生死中最胜乐故，理应立慧观察厌舍。若无慧者，自地善根尚不能成，况进求胜？为治如是自地过失，第三静虑立慧为支，余地不然故不立慧。第二静虑有最胜喜，轻躁娆乱如逻刹私。第三定中有最胜乐，如天妙欲极为难舍。第三四定由行舍支，随其所应虽已弃舍，而恐退起立念遮防；余地不然故不立念。然第三念势用坚强，非唯助舍亦能助慧，通能防备自他地失；第四不尔，无自失故，由此第四不立慧支。或初二定寻喜飘动，虽有念慧防照用微；第四定中二舍所蔽，顺无明故慧用不增，故慧唯三、念通上二。或第三定乐过甚微，不立慧支无能照察，若不照察则无厌求自地过患上地功德。然下寻喜上色过粗，虽照厌求未为奇特，故余三地慧不立支。以第三定中，乐过难觉故，佛说圣者应说应知。由此定中慧用最胜，能知细过故立为支。虽第四边慧亦能了，而但总相未为奇特。谓彼与乐系地不同，是离染道总观下过，非如自慧同一系缚，能别观失方谓希奇，故自立支。上慧不尔。又诸已得第三静虑，于第四边非皆自在，故于将离乐受染时，彼慧无容立为支体，故唯三定立慧为支。然正了时及初已离，皆应防守须立念支。何故轻安立为支体？以初二定轻安用增，触前所无殊胜位故，由此势用精勤不舍，能令相续有所堪能，能助等持令牵胜德，有殊胜用故立为支。内等净名为目何法？目寻伺息、于定心坚。有说：先时寻伺鼓动令心于境不甚坚牢，今于所缘方能一趣，故说内等净目于定心坚；彼显此名目殊胜定，则内等净应无别物，第二静虑应唯三支。彼释但应朋友信受，无正教理堪为证故。非无圣教说有四支，言有三支依何圣教？故内等净体即信根。谓若证得第二静虑，则于定地亦可离中有深信生名内等净，故虽诸地皆有信根而可立支，唯第二定以今创信诸定地法，与散地法俱可离故。又初静虑寻伺识身，如热淤泥信不明净，后二静虑行舍用增，映夺信根故无内净。谓由警觉信力方增，舍此相违故能映夺，信是净相故立净名。如清水珠令心净故，内心平等为缘故生，由此信根名内等净。或第二定所有功德，平等为缘引生此净，由此建立内等净名，非唯寻伺静息为体，此等皆是心所摄故，如受想思别有实体。有余部说：喜非喜受，喜是行蕴心所法摄。三定中乐皆是喜受，故喜喜受其体各异，非三定乐可名喜受，二阿笈摩分明证故。如《辩颠倒契经》中说：渐无余灭忧等五根。第三定中无余灭喜，于第四定无余灭乐。又余经说：第四静虑断乐断苦先喜忧没。故第三定必无喜根，由此喜受是喜非乐。如先所说八等至中，前七各三、第八有二，诸染污定如何知有？此由契经及论说故。谓契经说净无漏定已，犹言世尊未说一切定，故知有余染定未说。本论亦说：于诸静虑，自地一切随眠随增。由此等文知有染定。故说静虑总有二种，由定及生有差别故。定复有二，谓染、不染。不染复二种，谓净及无漏。无漏复二，谓学、无学。如是差别理有众多。染静虑中为有支不？有，非一切。何定无何？颂曰：

　染如次从初，　　无喜乐内净，
　正念慧舍念，　　余说无安舍。

　　论曰：且有一类随相说言，初染中无离生喜乐，非离烦恼而得生故。虽染污定亦喜相应，非因离生故非支摄。此不唯说离欲生喜，亦说因离自地染生，以契经中先作是说，离诸欲恶不善法已，复作是言，离生喜乐。此中重说离生言者，为显亦有喜离自地惑生，为显喜支唯是善性，故薄伽梵与乐合说，轻安相应必是善故。由此染定必无喜支，故初染支唯有三种。第二染中无内等净，彼为烦恼所扰浊故，虽诸世间说有染信，而不信摄故不立支。乐是轻安唯善性摄，例同初定故不重遮，故此染支唯有二种。第二染定许有喜支，初染中无，以何为证？以初定喜说从离生，第二中无离生言故，第三染中无正念慧，彼为染乐所迷乱故。染污定中虽有念慧，而得失念不正慧名，故此二支染中非有。行舍唯是大善法摄，例同第四故此不遮，故此染支唯有二种。第四染中无舍念净，彼为烦恼所染污故，由此第四染唯二支。有余师说：初二染定但无轻安，后二染中但无行舍，大善摄故。彼说染中喜信念慧皆是支摄，皆通染故。契经中说：三定有动，第四不动。依何义说？颂曰：

　第四名不动，　　离八灾患故，
　八者谓寻伺，　　四受入出息。

　　论曰：下三静虑名有动者，有灾患故。第四静虑名不动者，无灾患故。灾患有八。其八者何？寻伺四受、入息出息。此八灾患第四都无，故佛世尊说为不动。然经唯说第四静虑不为寻伺喜乐动者，经密意说。论依法相，以薄伽梵有处说言：断乐断苦先喜忧没，具足安住第四静虑。又说：彼定身行俱灭。入息出息名为身行，故知此定非唯独免寻伺喜乐四动灾患。有余师说：第四静虑如密室灯，照而无动故名不动。喻经说故。寻伺何过，而求静息？此能令心于定境界虽恒系念而不寂静。如树枝条依茎而住，与风合故动摇不息。诸瑜伽师虽不愿乐于境行相心速易脱，而寻伺力令彼驰流，故于定中寻伺有过。喜乐于定亦能鼓动。唯此四种与定相应而能动心，故经偏说。然实二息、忧苦二受亦能鼓动，故论说八。寻伺二法既有此过，不应说在静虑支中，经但应言寻伺寂静，何容亦说有寻有伺？为显寻伺虽定相应，而于定中能为灾患，不说不了，故定应说。或此于定初作资粮，作欲恶寻远分治故，后于胜定方为灾患，故说寻伺功不唐捐。舍有行仪方便法尔，设是所舍初必应依，如欲渡河先依船筏，后至彼岸理应总舍，故契经言：依色出欲，依无色出色，依道出无色，若得涅槃亦出圣道。此二容有与一心俱，如胜劣风与一枝合。若此二业谓能鼓动，如何说此与定相应？粗浅定心寻伺所策，方能出离欲界粗染，故此得与初定相应。由此相应未为清净，如灯与日俱见色缘，灯细暗俱照不明了，日光离暗照用分明，如是应知初静虑定虽作自事，而寻伺俱未照而无动如第四静虑。若寻在定能动乱心，无漏定俱亦为灾患，何缘建立为一道支？已说彼能策正见故。行者于定未串习时，不能了知此为灾患，故于此地不欲厌舍。若已串习，便能觉知初静虑中有此灾患。如水澄净，便有池中潜下虫鱼能为浊乱。行者既见初静虑中寻伺二法能为动乱，便于一地总生厌舍，谓此粗浅理应舍故。于初静虑寻伺既然，于上地中喜等亦尔。如定静虑诸受差别，生亦尔不？不尔。云何？颂曰：

　生静虑从初，　　有喜乐舍受，
　及喜舍乐舍，　　唯舍受如次。

　　论曰：生静虑中初有三受。一者喜受，意识相应；二者乐受，三识相应；三者舍受，四识相应。第二有二，谓喜与舍意识相应，无有乐受，无余识故，心悦粗故。第三有二，谓乐与舍意识相应。第四有一，谓唯舍受意识相应。是谓定生受有差别。上三静虑无三识身及无寻伺，如何生彼能见闻触及起表业？非生彼地无眼识等，但非彼系。所以者何？颂曰：

　生上三静虑，　　起三识表心，
　皆初静虑摄，　　唯无覆无记。

　　论曰：生上三地，起三识身及发表心，皆初定系。生上起下如起化心，故能见闻触及发表。此四唯是无覆无记，不起下染，已离染故；不起下善，以下劣故。如是别释静虑事已。净等等至初得云何？颂曰：

　全不成而得，　　净由离染生，
　无漏由离染，　　染由生及退。

　　论曰：八本等至随其所应，若全不成而获得者，诸净等至由二因缘：一由离染，谓在下地离下染时；二由受生，谓从上地生自地时。下七皆然，有顶不尔，唯由离染无上地故，无从上地于彼受生。此中但说本等至者，以诸近分未离染时，有全不成由加行得。遮何故说全不成言？为遮已成更得少分。如由加行得净本等至，及由退故得彼顺退分，即依此义作是问言：颇有净定由离染得、由离染舍？由退得、由退舍？由生得、由生舍耶？曰：有，谓顺退分。且初静虑顺退分摄，离欲染时得、离自染时舍，退离自染得、退离欲染舍，从上生自得、从自生下舍。余地所摄应如理思。无漏但由离染故得，谓圣离下染得上地无漏，此亦但据全不成者。若先已成余时亦得，谓尽智位得无学道，于练根时得学无学。余加行及退皆如理应思。虽有由入正性离生获得根本无漏等至，而非决定，以次第者尔时未得根本定故。此中但论决定得者，圣离下染必定获得，上地根本无漏定故。染由受生及退故得，谓上地没生下地时得下地染，及于此地离染退时得此地染。无由离染及加行得，如是二时能舍染故。何等至无间有几等至生？颂曰：

　无漏次生善，　　上下至第三，
　净次生亦然，　　兼生自地染。
　染生自净染，　　并下一地净，
　死净生一切，　　染生自下染。

　　论曰：无漏次生自上下善。善言具摄净及无漏，极相违故必不生染。然于上下各至第三，远故无能超生第四。故于无漏七等至中，从初静虑无间生六，谓自二三各净无漏。无所有处无间生七，谓自下六上地唯净。第二静虑无间生八，谓自上六并下地二。识无边处无间生九，谓自下六并上地三。第三四空无间生十，谓上下八并自地二。类智无间能生无色，法智不然依缘别故。从净等至所生亦然，而各兼生自地染污。故有顶净无间生六，谓自净染下净无漏。从初静虑无间生七，无所有八，第二定九，识处生十，余生十一。从染等至生自净染，并生次下一地净定。谓为自地烦恼所逼，于下净定亦生尊重，故有从染生次下净，极相违故不生无漏。若于染净能正了知，可能从染转生下净，是则此净还从净生，以正了知是净摄故。非诸染污能正了知，如何彼能从染生净？先愿力故，谓先愿言：宁得下净不须上染。先愿势力随相续转，故后从染生下净定。如先立愿方趣睡眠，至所期时便能觉悟。如是所说净染生染，但约在定净及染说。若生净染，生染不然。谓命终时从生得净，一一无间生一切染。若从生染一一无间，能生自地一切下染，不生上者未离下故。所言从净生无漏者，为一切种皆能生耶？不尔。云何？颂曰：

　净定有四种，　　谓即顺退分，
　顺住顺胜进，　　顺决择分摄。
　如次顺烦恼，　　自上地无漏，
　互相望如次，　　生二三三一。

　　论曰：诸净等至总有四种，一顺退分摄、二顺住分摄、三顺胜进分摄、四顺决择分摄。地各有四，有顶唯三，由彼更无上地可趣，故彼地无有顺胜进分摄。于此四中唯第四分能生无漏。所以者何？由此四种有如是相，顺退分能顺烦恼、顺住分能顺自地、顺胜进分能顺上地、顺决择分能顺无漏，故诸无漏唯从此生。有余师言：顺退分者住彼可退，顺住分者住彼不退亦不升进，顺胜进分者住彼能升进，顺决择分者住彼起圣道。有言：住彼顺通达谛，由此无间能入离生。应知此中决定义者，谓诸圣道必此无间生，非此无间必能生圣道。若异此者，是则应说唯世第一法名顺决择分。有余师言：顺退分者，与诸烦恼下上相杂，染净展转现在前故。顺住分者，能以种种粗等行相，弃背下地静等行相、摄受自地。顺胜进分者，观自地过上地功德。顺决择分者，如暖、顶、忍、世第一法。无漏无间何分现前？有说通三，除顺退分。理实唯二，谓后二种，诸有修习超等至等，唯顺决择最坚胜故。诸瑜伽师作如是说：若观行者于自地定不善通达、不恒安住，于上地定不能欣求，数数现行顺下地想，彼之等持名顺退分。或由自地离染退得名顺退分，成就此定补特伽罗名为退者。如成牛行说名为牛，凶勃难回说名牛行。于自地定耽着不舍，于上地定不能欣求，彼之等持名顺住分。于自地定虽能多住而不耽着，于上地定欣乐，牵引彼之等持，名顺胜进分。于自上定皆不耽着、多住厌想，为欲令断彼之等持，名顺决择分。诸有安住顺退分者，于广大果心多系缚。诸有安住顺住分者，数住自定不能上求。诸有安住顺胜进者，能展转求所余胜定。然胜进分总有二种，一者自地殊胜功德、二者上地殊胜功德，若能牵引彼名顺胜进分，此有二类，或厌或欣。诸有安住顺决择者，乐断诸有、乐修无漏。是名安住四分者别。若顺烦恼名顺退分，诸阿罗汉宁有退理？非彼犹有顺退分定可令现行离染舍故。虽有此难，而实无违。谓顺住中有顺退者，亦得建立顺退分名，从彼有退，如先已说。此四相望互相生者，初能生二谓顺退住，第二生三除顺决择，第三生三除顺退分，第四生一谓自非余。有说亦生顺胜进分。如上所言净及无漏，皆能上下超至第三。行者如何修超等至？加行成满差别云何？颂曰：

　二类定顺逆，　　均间次及超，
　至间超为成，　　三洲利无学。

　　论曰：本善等至分为二类，一者有漏、二者无漏。往上名顺，还下名逆，同类名均，异类名间，相邻名次，越一名超。谓观行者修超定时，先于有漏八地等至顺逆均次现前数习，次于无漏七地等至顺逆均次现前数习，次于有漏无漏等至顺逆间次现前数习，次于有漏顺逆均超现前数习，次于无漏顺逆均超现前数习，是名修习超加行满。后于有漏无漏等至顺逆间超，名超定成。此中超者谓顿超二，一者超地、二者超法。唯能超一故至第三，远故无能超入第四。修超等至唯欲三洲除北俱卢，然通男女不时解脱诸阿罗汉，要得无诤妙愿智等。边际定者能超非余，定自在故无烦恼故。时解脱者虽无烦恼，定不自在。诸见至者虽定自在，有余烦恼。故皆不能修超等至。胜解作意不能无间修超等至，势力劣故。此诸等至依何身起？颂曰：

　诸定依自下，　　非上无用故，
　唯生有顶圣，　　起下尽余惑。

　　论曰：诸等至起依自下身，依上地身无容起下，上地起下无所用故，自有胜定故、下势力劣故、已弃舍故、可厌毁故。总相虽然，若委细说，圣生有顶必起无漏无所有处，为尽自地所余烦恼，自无圣道欣乐起故，唯无所有最邻近故，起彼现前尽余烦恼。离无漏道必无有能断彼余惑成阿罗汉，是故有顶无漏无所有处依九地身，有漏无所有处依八地身，有漏无漏识无边处依七地身，空无边处依六地身，乃至初定依二地身谓自及欲。若成就依有漏，如起无漏一切依九地身。诸等至中谁缘何境？颂曰：

　味定缘自系，　　净无漏遍缘，
　根本善无色，　　不缘下有漏。

　　论曰：味定但缘自地有漏法，以有漏法是所系事故。所系言显是三有摄，不缘无漏法爱行相转故。若爱无漏，应非烦恼。不缘上地法，爱界地别故；不缘下地法，已离彼贪故。净及无漏俱能遍缘，自上下地、有为无为皆为境故。有差别者，无记无为非无漏境，唯于有法说能遍缘。无非所缘，前已说故。根本地摄善无色定，不缘下地诸有漏法，以下地法不寂静故，本善无色极寂静故。由此理故，经于无色皆言超越一切下地，于诸静虑不如是说。以本无色不缘下系，是故于下说超越言。诸静虑中有遍缘智，故于下地不言超越。既说超越色想等言，故知但依超所缘说。若此超越为显离系，应说超一切，非唯色想等。又静虑中应言超越，自上地法无不能缘，虽亦能缘下地无漏，而但缘类不缘法品，以但能缘目全治故。法非全治，如先已说。又法品道于无色界虽能对治，是客非主，亦不能缘下地法灭。既遮无色根本缘下，义准近分有缘下能，彼无间道必缘下故。味净无漏三等至中，何等力能断诸烦恼？颂曰：

　无漏能断惑，　　及诸净近分。

　　论曰：诸无漏定皆能断惑。本净尚无能，况诸染能断。谓本净定不能断下，已离染故；不能断上，以胜己故；不能断自与自地惑，同一缚故。又自于自非对治故。若净近分亦能断惑，以皆能断次下地故，中间摄净亦不能断。近分有几？何受相应？于味等三为皆具不？颂曰：

　近分八舍净，　　初亦圣或三。

　　论曰：诸近分定亦有八种，与八根本为入门故。一切唯一舍受相应，作功用转故，未离下怖故。此八近分皆净定摄，唯初近分亦通无漏，皆无有味离染道故。上七近分无无漏者，于自地法不厌背故。唯初近分通无漏者，于自地法能厌背故。此地极邻近多灾患界故，以诸欲贪由寻伺起，此地犹有寻伺随故。若尔，何缘毗婆沙说：诸近分地有结生心。非无染心有结生理，故应近分有味相应。今于此中遮有定染，不遮生染，故不相违。或有余师作如是说：初近分定亦有定染，未起根本亦贪此故。由此未至具有三种，中间、静虑与诸近分。为无别义、为亦有殊？义亦有殊，谓诸近分是离染道入根本因，中间不然。复有别义，颂曰：

　中静虑无寻，　　具三唯舍受。

　　论曰：初本近分寻伺相应，上七定中皆无寻伺，唯中静虑有伺无寻，故彼胜初未及第二，依此义故立中间名。由此上无中间静虑，一地升降无如此故。谓中间定初静虑摄而有差别，谓此减寻。上立中间，减何成异？故中间定初有上无。岂不契经说七依定，宁知别有未至、中间？由有契经及正理故。且有未至，如契经言：诸有未能入初定等，具足安住，而由圣慧于现法中得诸漏尽。若无未至，圣慧依何？又《苏使摩契经》中说：有慧解脱者，不得根本定。岂不依定成慧解脱？由此证知有未至定、有中间定。如契经说：有寻伺等三三摩地。经说：初定与寻伺俱，第二等中寻伺皆息。若无中静虑，谁有伺无寻？以心心所渐次息故，理应有定有伺无寻。又大梵王是世界主，离中间定，谁为胜因？由此证知有中间定。然佛不数说有未至中间，以二即初静虑摄故，说初静虑即已说彼。唯初近分名未至者，为欲简别余近分故。非此近分乘先定起，又非住此已起爱味，依如是义立未至名。非上定边亦名未至，皆乘先定势力引生，及住彼时已起味故。毗婆沙者作如是说：未至本地立未至名，是本地德未现前义。此中间定具味等三，以别系属一生处故。谓极修习中间定者，未来当在大梵处生，故亦具三如根本定，非根本地起爱贪彼。如所味有别，能味亦别故，此有胜德可爱味故，无漏定生亦渐减故。此亦一向舍受相应，无三识身故无乐受，无喜受者已不共初。然于初贪未能离故，又由自勉功用转故，由此说为苦通行摄，非忧苦者已出欲故。由此一向舍受相应，此定能招大梵处果，多修习者为大梵故。

说一切有部顺正理论卷第七十八


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第七十九

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩定品第八之三

　　已辩等至。云何等持？经说等持总有三种，一有寻有伺三摩地、二无寻唯伺三摩地、三无寻无伺三摩地。如是三种相别云何？颂曰：

　初下有寻伺，　　中唯伺上无。

　　论曰：前来因事屡辩此三，今于此中略显别相。有寻有伺三摩地者，谓与寻伺相应等持，此初静虑及未至摄。无寻唯伺三摩地者，谓唯与伺相应等持，此即中间静虑地摄。无寻无伺三摩地者，谓非寻伺相应等持，此从第二静虑近分乃至非想非非想摄。契经复说三种等持，一空三摩地、二无愿三摩地、三无相三摩地。如是三种相别云何？颂曰：

　空谓空非我，　　无相谓灭四，
　无愿谓余十，　　谛行相相应；
　此通净无漏，　　无漏三脱门。

　　论曰：空三摩地，谓空、非我二种行相相应等持，故说空等持近治有身见，身见亦有二行相故。谓空行相近治我所见，非我行相近治我见，观法非我名非我行相，观此中无我名空行相。由此空行相近治我所见，以此中都无我故此法非我所。岂不空行相即非我行相，知此非我、此中无我，二种行相竟有何别？非无差别，言此中无我，不能显我毕竟无体故。谓此但显彼此互无，不能显成毕竟无我，以有体法亦互无故。若言此法非我，便显我毕竟无，以一切法法相等故。由此若修非我行相便治我见，修空行相治我所见，如何无别？无相三摩地，谓缘灭谛四种行相相应等持，涅槃离诸相故名无相，缘彼三摩地得无相名。相略有十，谓色等五、男女二种、三有为相。或复相者是因异名，涅槃无因故名无相。或相谓世蕴上中下，涅槃异彼故名无相。无愿三摩地，谓缘余谛十种行相相应等持。十行相者，谓苦、非常、因、集、生、缘、道、如、行、出。如是空等三三摩地，三摩地相虽无差别，而依对治意乐所缘，如其次第建立三种。由意乐故不愿三有，理且可然，有过患故；宁由意乐不愿圣道？以诸圣道依属有故。若尔，何用修习圣道？以是涅槃能趣因故。非离圣道有得涅槃，为求涅槃故修圣道。道如船筏必应舍故，亦由意乐不愿圣道，故缘道行相亦得无愿名，以本期心厌有为故。空非我相非所厌舍，以与涅槃相相似故，由此二行相虽缘可厌法，不取可厌相，不得无愿名。此三等持通净无漏，世出世间等持摄故。世间摄故通十一地，出世摄者唯通九地，上七定边无胜德故。于中无漏者名三解脱门，能与涅槃为入门故。非诸有漏法是真解脱门，性住世间违解脱故。三三摩地缘境别者，若有漏空缘一切法，若无漏空唯缘苦谛。无愿能缘苦集道谛，无相唯缘灭谛为境。三三摩地念住别者，无相唯法，余皆通四。契经复说三重等持，一空空三摩地、二无愿无愿三摩地、三无相无相三摩地。如是三种相别云何？颂曰：

　重二缘无学，　　取空非常相，
　后缘无相定，　　非择灭为静；
　有漏人不时，　　离上七近分。

　　论曰：此三等持，缘前空等取空等相，故立空空等名。空空等持缘前无学空三摩地，取彼空相，空相顺厌胜非我故。谓彼先起无学等持，于五取蕴思惟空相，从此后起殊胜善根相应等持，缘前无学空三摩地思惟空相，于空取空故名空空。如烧死尸以杖回转，尸既尽已杖亦应烧。如是由空烧烦恼已，复起空定厌舍前空重空等持。空行相后起，即复还与空行相相应，唯此最能顺厌舍故。非我行相则不如是，见无我者于诸有为法起厌背心，不如见空故。诸有已见诸法无我，而于诸有犹生乐者，以于诸行中不审见空故。由此空定虽二行相俱，而但名空，不说为非我，空于厌舍极随顺故。无愿无愿缘前无学无愿等持，取非常相。谓彼先起无学等持，于五取蕴中思惟非常相，从此后起殊胜善根相应等持，缘前无学无愿三摩地思惟非常相，于无愿不愿，名无愿无愿。举喻显示，如前应知。重无愿等持非常行相后起，即复还与非常行相相应，唯此可能缘厌道故。非苦行相能缘圣道，圣道非苦，趣苦灭故。苦法不能趣苦寂灭，亦非因等四能缘圣道，以圣道不能令苦续故。非道等四者，此厌舍道故，非欣行相能为厌舍。岂不如无愿不愿圣道，而作道等四此亦应然？此例不然，无愿正厌有，兼于圣道起不愿心故。谓前无愿正厌于有，圣道依有故兼不愿。虽望意乐说不愿道，而于圣道非正憎厌，故亦能作道等四种。无愿无愿正憎厌道，故以非常观道过失。道等行相无容厌道，是故于此不作彼四。若道非常故可厌者，应于圣道作苦行相，有彼相故。如契经言：诸非常即是苦。非诸圣道可有苦相安立谛理，相各别故。谓依别相立苦谛名，圣道如何亦有苦相？又契经中简别说故，如契经说：略说一切五取蕴苦。若道非常故有苦相，应但说蕴。既言取蕴方是苦摄，由此证知圣道非苦。若谓譬如观集为苦，谛相虽别而见非倒，以五取蕴通苦集故。如是应知观道为苦，谛相虽别见亦非倒，以无漏蕴通苦道故，由此不坏安立谛理。此亦非理，且定不应观集为苦见非颠倒，以五取蕴因性名集、果性名苦，其性各异。若观因为果，必观果为因，差别因缘不可得故。则是倒见，非谛观摄，宁为不坏安立谛理？是则应无苦集智异，或应苦道智如苦集智，所缘无别故共立遍知。谓彼既言苦集同体，观集为苦非颠倒见，二智境同故不别立遍知。如是应言，苦道同体，观道为苦非颠倒见，二智境同故不别立遍知。既不许然，道宁是苦？又道与苦事各别故，谓契经说：无漏五根于去来今能断众苦。又说道能断以生为本苦。又契经说：道应修习、苦应永断。故道非苦。若谓经言法如船筏亦应断者，理亦不然，经不说法治所断故。谓于先时修圣道法，所作已办更不应修，依应舍义说名应断，非治所断与苦不同。或经中法声目契经等法，应断言显得旨忘诠。或经所言法尚应断，显已与果无用因法可舍名断，如顺住分，非如苦性道亦可断。是故苦道其体各异。又若经言诸非常即是苦，即言圣道亦有苦相，经次亦言诸是苦即非我，应执涅槃非非我性，或应亦许是苦非常，许则定应非涅槃性。若谓但言诸是苦皆非我，不言非我皆是苦，何不亦言诸是苦皆非常，不言非常皆是苦？若谓非常体即是苦，苦即非我但名有异，则空无愿应无差别，以许非我即苦等故。若谓经言苦即非我，许一切苦皆非我性，此经既说非常即苦，应许非常皆是苦性。理实如是，以此经中所言非常不说道故。为依何法说非常言？以诸愚夫于五取蕴执为常等起四颠倒，为破彼执说非常言。乘此复言非常即苦，此言意显有漏非常皆是苦性，苦皆非我，非说一切非常非我。理必应尔，以契经中于计常境说非常故。或于此中言非常者，非唯带生灭，要命终受生。谓诸愚夫计人天乐，故经依彼有粗非常说即是苦，如三恶趣。以何为证，知此经中非常等言唯依有漏？由此经后复作是说：色受等诸法，非我故非常。岂可涅槃亦非常性？故知此经唯约圣慧四种行相缘苦谛说。若谓圣道非常故应苦，宁不许道无漏故非苦？若谓于乐计为苦见，如何但言见灭断者，于灭谓苦其过重故。谓见涅槃以为苦者，极能增长乐生死心；见道不然，是故偏说。如病厌药易可疗治，若厌病愈难为救疗。或诸圣道依苦而转，故见为苦过非甚重，由此论中略而不说，有余说故义不相违。又契经言：若于喜乐如实知乐，我定说彼于四谛理如实现观。故知有为非全是苦，由此于道可观非常成重无愿，必不观苦。无相无相即缘无学无相三摩地非择灭为境，以无漏法无择灭故。但取静相，非灭妙离。谓彼先起无学等持，于择灭中思惟静相，从此后起殊胜善根相应等持，即缘无学无相三摩地非择灭为境，思惟静相，于无相灭复观为无相，名无相无相。举喻显示，如前应知。重无相等持静行相后起，即复还与静行相相应，唯此能观非择灭故。非妙行相，境无记故。非离行相，以虽证得彼非择灭，犹缚随故。非灭行相，以非择灭非永解脱一切苦故。又若观灭滥非常故，所言静者惟显止息，故非择灭得有静相。以修圣道经久劬劳，于彼息中便生乐想，故重无相取静非余。重三等持唯是有漏，以于圣道生厌舍故，非无漏定厌舍圣道。二缘圣道取空非常，理可名为厌舍圣道；无相无相但缘无为作静行相，何名厌道？此欣无学无相等持不转之因，故名厌道。谓彼定起义作是言：无相等持不生为善。此既欣赞圣道不生，如何不名厌舍圣道？前无相定非此所缘，如何此名无相无相？或应许此定不缘非择灭，但缘无学无相不生。此亦不然，准前释故。谓缘无相定非择灭，此非择灭亦离诸相。缘无相无相故，得无相无相名。缘无相境作静行相，是故此定从境立名。唯三洲人能起此定，通依男女，以依女身亦能自在延促寿故。唯无学位，以有学者但欣圣道未能厌故。此亦非一切，唯不时解脱，以时解脱爱圣道故。依十一地，除上七边，以上七边无胜德故。若在欲界，从未至摄圣道后起；若在有顶，无所有摄圣道后生；余皆自地圣道后起。就总类说，此从法类苦灭四智无间而生；若就别说，欲界摄者非类后生，上界摄者非法后起，前二非灭后起，第三非苦后生，余行相后起此定故。应得此者，皆尽智时由离染得，后由加行方起现前。唯我世尊不由加行，顺趣解脱起此现前，于道尚厌岂欣诸有？此后亦起圣道现前，然厌道故非无间起。欲界摄者是思所成，余修所成依定起故。契经复说四修等持，一为住现法乐修三摩地、二为得胜知见修三摩地、三为得分别慧修三摩地、四为诸漏永尽修三摩地。如是四种相别云何？颂曰：

　为得现法乐，　　修诸善静虑；
　为得胜知见，　　修净天眼通；
　为得分别慧，　　修诸加行善；
　为得诸漏尽，　　修金刚喻定。

　　论曰：如契经说，有修等持若习若修若多所作，得现乐住，乃至广说。善言通摄净及无漏。修诸善静虑得住现法乐，而经但说初静虑者，于中乐想最增盛故。谓超欲界众多过失，故于此中乐想增盛。如游砂碛热渴疲劳，创饮浊水亦生胜乐。或圣道乐此具有故，谓具一切菩提分法、四沙门果，九断遍知三界对治。又诸定首诸定乐因，是故偏说。岂不经说：如是苾刍！住此先受离生喜乐，后生梵众受乐同此。何故不言住后法乐？详此唯说现法乐者，为令弃舍乐现欲乐，说现定乐令其欣乐。或现乐住是后乐依，但说所依能依已显。如契经说：先住此间入诸等至，后方生彼。或现法乐三乘皆住，后乐不定是故不说。谓或退堕、或上受生、或般涅槃便不住故。虽诸静虑即现法乐，依近分故说为得言，修近分力得根本故。或即依现乐说为得言，如言石子体，故无有过。有说此定佛依自说，如说菩萨居赡部林，起初世间似无漏定，能引一切有情共乐，由此不说后法乐住。即由此故亦但说初，菩萨尔时唯得初故。若依诸定修天眼通，便能获得殊胜知见。此依何义立知见名？本静虑中有遍照智，此遍照故立以见名，见体即知故名知见。眼根名见世所极成，为简异彼以知标见。或即此见决断所缘，故名为知即亦名见。谓本静虑是乐行道，不多劬劳而现前故，不劬劳故其体坚牢，由体坚牢故用决定，用决定故立以知名。见义如前，故名知见。为知为见修此等持，即是为求决定照义，此亦善逝依自而说。谓为显佛以天眼通观诸有情死生险难，方为拔济起静虑等，故为知见修天眼通。有余师言：为欲胜伏诸随烦恼起胜知见，起此胜知见不离光明想，此光明想引天眼通，由天眼通得胜知见。若修三界诸加行善及无漏善，得分别慧。谓从欲界乃至有顶，诸闻思修所成善法，及余一切无漏有为，总说名为加行善法。修此善法能引慧生，于诸境中差别而转，故言修此得分别慧。如说善逝住二寻思，能如实知诸受起等，此显修善得分别慧。说加行言为简生得，非修习生得，得未曾得故。若修金刚喻定，便得诸漏永尽。谓若修习第四静虑金刚喻定并随转法，便能获得诸漏永尽。第四静虑佛依自说，无上菩提依此得故。金刚喻定顿证漏尽，引尽智生，是故偏说。有说一切有顶断治，第四静虑皆此所摄。此经所说若习若修若多所作义差别者，为欲显示习修得修所治更远，如其次第。如是已辩所依止定，当辩依定所起功德。诸功德中先辩无量。颂曰：

　无量有四种，　　对治瞋等故，
　慈悲无瞋性，　　喜喜舍无贪，
　此行相如次，　　与乐及拔苦，
　欣慰有情等，　　缘欲界有情。
　喜初二静虑，　　余六或五十，
　不能断诸惑，　　人起定成三。

　　论曰：无量有四，一慈、二悲、三喜、四舍。言无量者，无量有情为所缘故，此四能引无量福故，无量爱果此为因故。有说：此能违无量戏论故，贪等诸惑皆名戏论。何缘无量四无增减？对治四种多行障故。如契经说：若习若修若多所作，慈能断瞋、悲能断害、喜断不欣慰、舍断欲贪瞋，故唯有四。瞋谓心所欲杀有情。欲恼有情心所名害。耽着境界于诸善品，不乐住因名不欣慰。于妙欲境起染欣乐，情无厌足名为欲贪。此中慈悲无瞋为性。若尔，此二有何差别？性虽无别，然慈能治杀有情瞋欢行相转，悲是对治恼有情瞋戚行相转，是谓差别。如苦与乐，领纳虽同而损益殊，故体有别。苦乐体别，如先已辩。慈悲二种，差别亦然。有作是言：悲是不害，近治害故。理实如是，但害似瞋似瞋名说。悲之行相亦似无瞋立无瞋名，实是不害。诸古师说：喜即喜受。何缘观行者尔时喜受生？若缘与乐与慈无异，若缘拔苦应与悲同。又契经言：欣故生喜。喜即喜受，如先已辩。此喜行相与彼欣同，喜故生喜，义有何异？若言下上义有异者，轻安与乐义亦应然，差别因缘不可得故。又违本论：云何名喜？谓喜喜相应受想行识等。此中意显喜俱品法，喜增上故总立喜名；非受受俱，其理决定。若喜即喜受，何言与受俱？若言对法以理为量，应如无过诵本论文。此亦不然，理为量论要有经证方可定文，若与经违理必可坏，不应随意辄改论文。是故此喜定非喜受，以欣为体或即无贪。谓别有贪是恶心所，于有情类作是思惟：云何当令诸所有乐彼不能得，皆属于我。喜能治彼，故是无贪，此与喜根必俱行故。三地可得如悔忧俱，喜亦无贪分明相者，于他盛事心不贪着，知他获得深生欣慰，心热对治说名为喜，故知此喜亦无贪性。舍无量体唯是无贪，此与第三有差别者，离爱恚想等缘有情。如创入林等生树觉，平等行因说名为舍。若舍无量亦能治瞋，宁唯无贪，与慈何异？又许此舍正治欲贪，与不净观有何差别？且舍与慈有差别者，慈能对治瞋所引瞋，无瞋为体。舍能对治贪所引瞋，无贪为体。岂不如舍无贪为性，亦能对治贪所引瞋？如是许慈无瞋为性，亦应能治瞋所引贪。此难不然，行相违故。谓舍行相双违贪瞋，舍亲非亲差别相故，从此爱恚俱不生故。即由此故舍唯无贪，正能治贪兼治瞋故。慈之行相违瞋非贪，于诸有情与乐转故。由此慈舍虽俱违瞋，而慈顺贪舍能违害，是故此二极有差别。或修舍者治非处瞋，慈治处瞋故有差别。不净与舍如次能治淫贪余贪，故有差别。此四无量非损益他，何缘唯善非无记性？能近对治贪瞋等故，爱非爱相不能引故，力能令心自在转故。慈等体相已略分别。此阿世耶有差别者，观有情类如己谓慈，乐有情类离苦谓悲，于他兴盛欣慰谓喜，于亲怨相不思谓舍。又不观他有损有益等观一切如友谓慈，于遭苦者哀愍谓悲，由胜解力想有情类得益离损欣慰谓喜，于有情相等观谓舍。此四行相有差别者，云何当令诸有情类得如是乐？如是思惟入慈等至。云何当令诸有情类离如是苦？如是思惟入悲等至。诸有情类得乐离苦岂不快哉！如是思惟入喜等至。诸有情类平等平等无有亲怨，如是思惟入舍等至。如是所愿竟无有成，岂不唐捐？修定功力能伏瞋等，宁谓唐捐？应是颠倒，何能伏惑？愿得乐等宁谓颠倒？谓此不言已得乐等，但由胜解愿诸有情当得乐等，能伏诸惑，故修此四功不唐捐。于定蕴中说四行相，云何令等？具如前说。言如是思惟入某等至者，此言若就等无间缘，慈等应无无间生理，别别思惟所引起故。若俱生者入言相违。初业位中别加行引，至成满位亦有俱生，定蕴就初，说入无过。且慈无量愿得何乐？有说愿得第三定乐，诸受乐中此最胜故。若自未证，由闻故知。有说愿得涅槃妙乐，于诸乐中此最胜故。有说愿得阿罗汉乐，此已解脱诸烦恼故。初修业者未证此乐，未现证故不能运心，但缘己身随所证乐及他所证现可知者，愿诸有情同证此乐，故但缘现如理所生无染污乐愿他同受。若于所受已舍苾刍，设未获得真实对治，亦处空闲受远离乐，力能映夺天帝等喜，如五乐等。伽他中说：又住远离勤修善者，定有善得念念恒流，如大海水遍满相续，喜轻安乐由此引生。以无吝心缘如是乐，愿诸含识一切同受有余受胜学无学乐。如何观劣以授于他，不于当来还招劣果？若谓不欲以此与胜，便违遍缘有情为境，但由无吝福资所依，实不能令他得乐故。如有贫者以己所受粗弊资具召施富人，虽诸富人不求此惠，而彼施者亦无有失，表自敬心无所吝故。此亦如是，故无有失。如于良田殖一细种，后所得果多而复大，如半核娑诸瓜瓠等。故非观劣以授于他，便于当来还招劣果。皆缘欲界有情为境，能治缘彼瞋等障故。谓于欲界有怨、亲、中三聚有情能生瞋等，于中有舍怨亲等相，便能伏除瞋等烦恼。是故此境唯欲有情，必不能缘色无色界。大悲体是无痴善根，由此力能通缘三界。若四无量唯缘有情，何故经言思一方等？此由胜解总缘器中一切有情，故无有失。此四通在欲色界系，以契经说：无量能招梵释轮王殊胜果故。《品类足论》依修所成，说七智知色界修断，及彼遍行随眠随增。有余师言：此四无量加行通欲，本唯色界。此四无量依地别者，若喜即喜受，唯是修所成，彼应说喜唯初二定，以于余地无喜根故。若喜异喜受，亦通思所成，彼应说喜通依七地，与乐舍受亦相应故。有余说喜唯喜受俱，彼则应言喜通三地，或应如颂唯二非余。慈悲舍三通依六地，谓四静虑、未至、中间。或有欲令唯依五地，谓除未至，是容豫德，已离欲者方能起故。有说此四唯欲及初得无量名，余地不尔。经说无量名梵住故，又说修无量生梵世故，又说招梵释轮王果故。有说随应通依十地，谓欲四本近分中间。若悲亦依下三静虑，如何得与喜乐相应？悲缘苦有情戚行相转故。此如无漏厌作意生，是故通依下三静虑，彼真实作意能顺生欣，喜乐相应可无有过。此胜解作意不顺生欣，如何可言与彼相似？疑是戚性不顺生欣，如何许疑喜乐俱起？胜解作意应与彼同，然此于欣极相随顺，力能引生真作意故。疑则不尔，极违真故。彼尚相应，此宁不许？此胜解作意理应违欣，有欢戚处中行相别故。悲既戚行相转，应非喜乐相应，勿二行相俱时转故。若尔，应不许与舍受相应，舍受处中行相转故。既非不许舍受相应，与喜乐俱理定应许，勿全不与受相应故。虽言此四能治瞋等，而不能断诸烦恼，得胜解作意相应起故，真实作意方能断惑。又此唯缘有情境故，缘法作意方能断惑。又此唯缘现在境故，通缘三世或缘非世方能断惑。又解脱道此可得故，要无间道方能断惑。有作是说：有漏根本静虑摄故。此因有失，不应说三依六地故，未至中间此应无故。经何故说此断瞋等？亦不相违，断有二故。或由此力引断道故，谓伏瞋等引断道生，是故经中说断瞋等。若尔，何故契经中说：由善修慈住不还果。此中圣道以慈名说，如于余处说想名等。或依圣者先得慈心，后数修行得离欲说。或依为得修所成慈，精进修行得离欲说。有说此四依欲色身，无色不缘，怨亲等故，修此必应先缘彼故。如实义者，唯依欲身，于欲界中唯人能起。若喜非喜受，成一必具四。若喜即喜受，成一定成三，生第三定等唯不成喜故。依何义故契经中说：修四无量慈极至遍净，悲极至空无边处，喜极至识无边处，舍极至无所有处。云何色界法能招无色果？又四静虑无不有慈，何缘修慈唯极遍净？有余于此倦于思寻，仰推慈尊当解此义。传闻具寿迦多衍尼子曾以此义问设摩达多，彼尊寻思便入寂定。至明清旦欲为解释，时衍尼子复入寂定。时未会遇，各般涅槃，由此迄今无能释者。毗婆沙者作是释言：应知此经依相似说，谓乐受法与慈相似，慈作与乐行相转故乐至遍净。上地皆无，故说修慈极于遍净。求离苦法与悲相似，悲作拔苦行相转故。色身能作粗苦生因，有身便有断首等故。空处近分厌离色身，故说修悲极于空处。轻安乐法与喜相似，喜作安乐行相转故。识无边处轻安乐增，缘自无边识为门故，无边识相极增安乐，故说修喜极于识处。能弃舍法与舍相似，舍作弃舍行相转故。无所有处由近分中弃舍无边行相成满，是故说修舍极无所有处。有言此经依相顺说，谓从慈定起欣等流顺第三定，从第三定起欲等流亦顺慈定，如是乃至舍无所有起欲等流展转相顺。此不显理，但有虚言，或应于中更求深趣。有言此经就意乐说，谓乐慈者乐第三定，乃至乐舍者乐无所有处。此亦无理，由何证知？是故应如前释为善。初欲引起四无量时，先于有情分为三品，所谓亲友、处中、怨仇，三各分三谓上、中、下。上亲友者，谓生法身赖彼重恩，舍便难住。中亲友者，谓财法交极相亲爱。下亲友者，谓唯财交亦相亲爱。上处中者，谓于自昔曾不见闻。中处中者，谓虽见闻而不交往。下处中者，谓虽交往而离恩怨。上怨仇者，谓夺名誉命及亲友。中怨仇者，谓夺己身命缘资具。下怨仇者，谓夺亲友命缘资具。于诸有情分品别已，初修慈者先于上亲发起清净与乐胜解。若由无始数习所成恶阿世耶令心刚强，少遭逼恼便怀深恨，缘此还息。与乐胜解复应策励思其重恩，于彼复生与乐意乐，数习力故恨意永亡。与乐胜解相续无替，此既成已，于中下亲亦渐次修如是胜解。于亲三品既得等心，次总于处中下中上怨所渐次修习与乐意乐，乃至最后于上怨亲得平等心都无升降，齐此名曰修慈成满。修悲及喜，例此应说。谓观三苦遍逼有情，不应于中复加以苦，但应如己勤加济拔。渐次修习欲济拔心，乃至怨亲等无升降，齐此名曰修悲成满想。诸有情得乐离苦，深生欣慰如己无差，齐此名曰修喜成满。初修舍者，先舍处中非先舍怨亲，恚爱难舍故。又处中品顺舍力增，于中如前先舍上品、次舍中下及与怨亲，从下至中从中至上。先舍怨者，以亲难舍故，如契经说：贪难断非瞋。如是渐次修习，于舍至上亲友等上处中，普于有情舍差别相，齐此名曰修舍成满。若于有情乐求功德，彼于慈等能速修成，非于有情乐求过者。以断善者有德可录，麟喻独觉有失可取，先福罪果现可见故。

说一切有部顺正理论卷第七十九


大正新修大藏经第 29 册 No. 1562 阿毗达磨顺正理论


阿毗达磨顺正理论卷第八十

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩定品第八之四

　　已辩无量，次辩解脱。颂曰：

　解脱有八种，　　前三无贪性，
　二二一一定，　　四无色定善。
　灭受想解脱，　　微微无间生，
　由自地净心，　　及下无漏出。
　三境欲可见，　　四境类品道，
　自上苦集灭，　　非择灭虚空。

　　论曰：解脱有八，一内有色想观外色解脱、二内无色想观外色解脱、三净解脱身作证具足住，四无色定为次四解脱，灭受想定为第八解脱。八中前三无贪为性，近治贪故。然契经中说：想观者想观增故，如宿住念除去色想。三中初二不净相转，作青瘀等诸行相故。第三解脱清净相转，作净光鲜行相转故。三并助伴，皆五蕴性。初二解脱一一通依初二静虑，能治欲界初静虑中显色贪故。初二通摄近分中间，五地皆能起初二故。欲及初定有显色贪，由眼识身所引起故，为解脱彼，初二定中建立初二不净解脱。二三定中眼识无故，亦无所引缘显色贪故，三四定中无不净解脱。初二解脱相似善根，虽欲界中亦容得有，而为欲界贪所𣣋杂，故不建立二解脱名。三四定中虽亦得有，去所治远势力微劣，又乐净伏，故不得名第三解脱。依后静虑离八灾患，心澄净故。第四并近分，立后静虑名。相似善根下地虽有，非增上故不名解脱，欲界欲贪所𣣋杂故，初二定中不净伏故，第三定中乐所迷故，又并八灾所扰乱故。次四解脱如其次第，以四无色定善为性，非无记染，非解脱故；亦非散善，性羸劣故。彼散善者，如命终心。有说余时亦有散善，唯生得善无闻思故。诸近分地九无间道、八解脱道亦非解脱，不背下地故，缘下道杂故。又未全脱下地染故，契经说彼超过下故。有说近分诸解脱道亦名解脱，背下地故。然于余处唯说根本者，以近分中非全解脱故。第八解脱即灭尽定，厌背受想而起此故，或总厌背有所缘故。然上座言：即诸有情相续分位名灭尽定。此亦非理，前已广辩，此灭尽定实有体故。又不可说此定有心，曾不见有心无受想思故，无容于此越路而行。如说此中受想等灭寂静安乐，阿罗汉等乃有如是殊胜解脱，非无义本相续及心可说名为安乐寂静。阿罗汉等殊胜解脱如何计度？有一类心无有所缘离行相转。有所缘者理必有触，若许有触宁无受果？应言何碍受等不生？故灭定中无有心理。非迷正理，才览经文便能会通圣教深趣。识非永灭言不离身，如病未永除，暂息亦名有。微微心后此定现前，前对想心已名微细，此更微细故曰微微，次如是心入灭尽定。谓有顶地心有三品，即想、微细及微微心，由上中下品类别故。要下品后灭定现前，故次微微入灭尽定。从灭定出或起有顶净定心，或即能起无所有处无漏心，如是入心唯是有漏，通从有漏无漏心出。八中前三唯以欲界色处为境，有差别者，二取不净、一取净相。既诸色中亦有净界，总观为不净，宁非颠倒摄？如于苦法计乐成倒。谓诸行中亦有苦杂，一向计乐成颠倒故，第三取净为难亦尔。此非过失，是所许故。谓亦许此是倒思惟。若尔，如何性非不善？此是离染所得果故。既不称实，何能违染？令顺生贪作意远故。如未离欲，于净不净思惟净相能顺生贪，非此净中见于净相，不颠倒故可善性摄。如是离欲，于净不净思惟不净能远离贪，非此净中见不净相，是颠倒故不善性摄。亦应例释不净见净。或此非谓颠倒思惟，诸不净法总有二种，一者自体、二者相杂。诸清净法杂不净故亦名不净，世所极成，故此思惟不名颠倒。不净杂净，例亦应尔。然观行者初修观时，非亦于净界取不净相，但于不净界取不净相，令心极厌恶违逆行相转，后渐增广违逆行相，普于欲界色处境中总起厌心不生贪染。若于纯净界色界色聚中，胜解无能取不净相。既唯欲界诸色聚中胜解方能取不净相，故知欲界诸色聚中决定亦有不净界性。既如不净作不净解，如何可言是颠倒性？第三取净，例此应知。此于所缘既如实转，如何说是胜解作意？由胜解力此于境生，故说此为胜解作意。即由此故得解脱名，胜解解脱义相邻故。或于少事由胜解力渐渐增益观，名胜解作意。谓于少净渐增益观，因此便生无量贪染。此既生已，心于所缘遂被拘执不自在转。于少不净渐增益观，与前相违增诸善本。如观乐受为坏苦性，杂苦相故观之为苦，能伏烦恼不名颠倒。如是净界与不净杂，亦可于中观为不净，不名颠倒；能远离贪缘净解脱，应知亦尔。观未成满，但得名为胜解作意。后成满时，离染果故、引圣道故，亦得名为真实作意。如是已辩初三所缘。次四解脱，各以自上苦集灭谛，及一切地类智品道，彼非择灭及与虚空为所缘境。无色解脱弃背下地，故并不缘。下地苦集行相别者，初二不净，第三唯净，俱非十六，无色解脱摄本定故，所作行相十六。或非念住俱者，初三解脱身念住俱，次四解脱通四念住。智相应者，初三第七唯世俗智，第四五六八智相应。根相应者，初二解脱喜舍相应，次五解脱唯舍相应。世差别者，皆通三世。缘世别者，初三解脱已生可生，各缘自世不生缘三。次四解脱缘三非世。三性别者，皆唯善性。缘性别者，初三解脱通缘三性，次四解脱缘善无记。学等别者，初三后二唯是俱非，中三解脱皆通三种。缘学等者，初三解脱但缘俱非，四缘三种。见断等者，初三后二唯修所断，中三有漏修断余非。缘见断等者，初三缘修断，次四解脱各通缘三。缘自身等者，初缘自他身，次二缘他，四缘三种。得差别者，第八第三唯未曾得，余六通二。通二谓圣内法、异生外法，异生唯是曾得。经言有色观诸色者，为显何义？非未除色能如实通此经深义，然诸先圣传授释言：未能伏除缘内色想是有色义。云何知然？第二解脱差别说故。谓于第二既作是言：内无色想观外诸色。故知初解脱，未除内色想。由此论者建立最初，名内有色想观外色解脱。谓观行者如害怨尸，虽已离欲贪，而为令坚固，以不净行相复观外诸色。由于外色数观察故，于内色中亦生厌想。如乐净者颈系狗尸，极怀羞惭深生厌恶。如是观外不净相已，方内色身亦是不净。观心净故，见内身中三十六物不净充满，观如箧中众色类物，名初解脱极成满位。此成满位，解脱何法？谓心于色不乐、憎背、诃毁、厌恶、遮止欲贪，即解脱欲贪，是无贪性故。若谓说观故应是慧者，理必不然，近治欲贪故。体若是慧，应近治痴；既近治贪，故无贪性。修观行者从此后时，渐复遣除缘内色想。谓以胜解想自命终，舆载遗身置弃尸处，种种禽兽争共食啖，须臾身尽唯见禽兽。或于是处以火焚烧，乃至遗灰风所飘鼓，须臾身尽唯见空界。或想自身如酥盐等，为火水等之所融消，乃至身无唯见火等。名内无色想观外色解脱。此胜解力除色想故，虽缘身起而不见身。既已遣除缘内色想，心相续转无别事业，胜轻安乐任运现前。于此位中数数修习，缘色处境厌背行相，是名第二解脱成满，亦如第一解脱欲贪。虽于先时修不净想，已得解脱缘色欲贪，而无始来我爱难遣，若观身有仍恐退生，故后复修内无色想，厌恶色观清净过前。行者尔时依初静虑，得此二观深生味着，为欲令此转增进故，入第二静虑复修二解脱，复修二法次第如前。何缘此中厌逆色想，可得说与喜受相应？地力使然，如苦集智。或由观见所习善根，至成满时故应生喜。既于色想已得解脱，虽游厌观而不妨喜。次复进入第三静虑，妙乐迷故心便奢侈，由此不能修诸解脱，但起解脱相似善根。此静虑中地力法尔，事欣厌观俱不能成。从此进修第四静虑，舍增上故心渐澄净，诸不净想无复增上，故彼不名初二解脱，但可名曰相似善根。彼瑜伽师久观不净，厌恶转故令心沈戚，为欲策发令暂生欢、或为暂解久修劳倦、或为自审验不净观堪能，故彼复依第四静虑，于欲界色起净胜解，先取宝衣花等净相，由胜解力渐广思惟，遍于所缘作净行相。如契经说：彼于后时，应取少净相，总思惟诸色。此虽策心而不掉举，虽观净相而不起贪。既知善根势力增上，次复于境略聚其心，于一所缘观净而住，此位名曰净解脱满，能究竟舍不净想故。此净解脱，亦如第二内无色想观外诸色，然有差别，谓所依地、所治行相有差别故，内外道身共不共故。通曾未曾得，唯未曾得故少用功而得，多用功得故。又净解脱观顺贪相而贪不生，第二解脱观违贪相得贪不起，余五解脱应知，如前思不相应无色处释。何缘唯说内无色想除内色想，不说外耶？得初静虑时，外想已除故。谓得初静虑，外色想已除，第四静虑中更无劳除遣，诸功德法渐次得故。又外色想易可遣除，故除彼时未立解脱。或外色想空处方除，故于此中但说除内。此中所说内无色想，为但遮色想、别目余想耶？若谓此言但遮色想，此言无用，说观外色无内色想义已成故。若谓此言别目余想，应说此想为何所缘？此非唯遮，以别说故。为缘何法？缘虚空界。若非不净行相转者，如何可名第二解脱？此无过失，彼加行故。谓此中言内无色想，是第二加行名，第二解脱多因缘故得解脱名。谓已解脱此方生故，或此力能引解脱故，或是种种解脱性故，或与解脱胜解俱故。此诸解脱依男女身，圣者异生皆能修起。唯灭尽定但依圣身，于圣身中通学无学。经说灭定超诸有顶，如何可说亦依学身？此虽有顶自地所摄，然如上地法，超余方得故。如超一切第四定贪，方入根本空无边处，至超一切无所有贪，入本非想非非想处。如是超越诸有顶贪，方可得入灭受想定。谓有顶贪若断未断，要应总伏方入此定，故虽自地而名超越。或诸有学已离有顶，见所断故名为超越。或有顶法总有二种，有心、无心位差别故，超有心故名为超越。或随所应，说超无过。唯第三八说身证者，举二边际类显所余。色解脱中净为边际，于诸无色灭定为边，或此各在一界边故，或唯此二种唯内道得故，唯未曾得故，多功用得故，尽大种造色心心所法故。有说第三，初于身色以胜解力取清净相，后渐遣除解脱成满，缘身解脱此为究竟。故偏于此立身证名。灭定无心唯依身住，故亦于彼立身证名。就胜故然，理实皆尔，依通有理。有契经言：何名身证？谓八解脱。此八解脱何有情起？若于所缘恒求对治，是贪爱行乐修多道，如是有情能起解脱。行者何为修解脱等？为令烦恼转更远故，为于等至得自在故。既得自在，便能引发无诤等德及圣神通，由此便能转变诸境，起留舍等种种事业。已辩解脱，次辩胜处。颂曰：

　胜处有八种，　　二如初解脱，
　次二如第二，　　后四如第三。

　　论曰：胜处有八，内有色想观外色少，若好若恶，于此诸色胜知胜见，有如是想，是名为初。内有色想观外色多，广说乃至，是名第二内无色想观外色少。广说乃至，是名第三内无色想观外色多。广说乃至，是名第四内无色想观外色。青青显青现青光，譬如乌莫迦花，或如婆罗痆斯深染青衣，于此诸色胜知胜见，有如是想，是名第五内无色想观外色。黄黄显黄现黄光，譬如羯尼迦花，或如婆罗痆斯深染黄衣，广说乃至，是名第六内无色想观外色。赤赤显赤现赤光，譬如槃豆时缚迦花，或如婆罗痆斯深染赤衣，广说乃至，是名第七内无色想观外色。白白显白现白光，譬如乌沙斯星，或如婆罗痆斯极鲜白衣，广说乃至，是名第八。能制伏境，故名胜处。谓虽一切所缘色境，清净光华美妙具足，而善根力悉能映蔽。譬如仆隶虽服珍奇，而为其主之所映蔽。或于是处转变自在，不随起惑故名胜处，胜于处故立胜处名。或此善根即名为处，处能胜故立胜处名。少谓所缘或自在少，与此相反说名为多。好恶色言显劣胜色。有说于好能不起贪、于恶不瞋故名为胜。若尔，胜处体应具无贪瞋，故于此中有别意趣。谓不净行相总观好恶色，如观恶色好色亦然，总取不净心自在转，何劳复观恶色不净？由曾见净起诸烦恼，以颠倒觉曾见净故，今如实见为治昔贪，故于恶色亦观不净。初观此境名为胜知，后观成时名为胜见。能自了达我于此中有胜知胜见，名有如是想。此四胜处，自性地等如次同前初二解脱。谓初二胜处是初解脱果，次二胜处是第二果，彼为资粮能入此故。总观不净能制伏己，复于此境观净制伏，谓即乘前内无色想，别观青等四显色相。所言青者，谓花等青。言青显者，谓衣等青。青现青光显前二种所有青相，纯深无杂，非如青边所发青影及孔雀尾金刚等青。然青光言显青鲜洁，非如日等外发光明。或为显成青色显著，举花衣喻，显加行中取彼为门入胜处观，非于观内见似此色。乌莫迦花，花中青胜，俱生青内举此为门。婆罗痆斯善于染色，和合青内举此为门，非加行中但取此二。非皆有故，不举珠宝。若处空闲先取花相，若居聚落先取衣青。青观既然，黄等亦尔。然于夜分先取白星，昼则取衣，余皆如上。于晴夜分乌沙斯星，诸白色中最为胜故。此四胜处，自性地等应知如前第三解脱，以净解脱为此四因，彼为资粮能入此故。前三解脱于诸色中，但能总取不净净相，今八胜处于诸色中，分别少多青等异相。故前解脱但于色中，弃背欲贪及不净想，今八胜处能于所缘，分折制伏令随心转。由此证知第三解脱，总取净相故立一名，八胜处中后四胜处，差别取故分为四种。若净解脱亦差别缘，取净性同立为一者，后四胜处应亦立一，差别因缘不可得故。已辩胜处，次辩遍处。颂曰：

　遍处有十种，　　八如净解脱，
　后二净无色，　　缘自地四蕴。

　　论曰：遍处有十，谓周遍观地、水、火、风、青、黄、赤、白及空与识二无边处。经于此处皆言一想，上下及傍无二无量，于一切处无间无隙，周遍思惟故名遍处，遍于处故立遍处名。或此善根即名为处，行相遍故立遍处名。此中地等显示所缘。所说遍言显示行相。行相虽等而所缘别，是故遍处分为十种。经言一者，显此等至思惟一类境相现前。想言显是胜解作意，若异此者应言一知。上下傍言显意流转。言无二者显无间隙。无量言显胜解无边，由胜等持磨莹力故，令观行者心自在生，能于所缘周遍观察。何故唯十得遍处名？此上更无遍行相故。唯第四定、空识无边，可得说有无边行相。前八遍处如净解脱，自性皆是无贪善根，若并助伴皆五蕴性。后四胜处加行引生，故与彼同，如净解脱。又如净解脱依第四静虑，及缘欲界色处为境，如何地等亦名色处？地地界等有差别故。显形名地等，如先已说故。说地等遍处，不言地界等，故前八种但缘色处。风与风界既无差别，如何可言亦缘色处？此难非理，以诸世间亦说黑风团风等故，由此前八缘色理成。后二遍处如次空识，二净无色为其自性，各缘自地四蕴为境。此解脱等三门功德，为由何得？依何身起？颂曰：

　灭定如先辩，　　余皆通二得，
　无色依三界，　　余唯人趣起。

　　论曰：第八解脱如先已辩，以即是前灭尽定故。余解脱等通由二得，谓由离染及加行得，以有曾习未曾习故。前八遍处初修习时，皆以眼识为其加行。空处遍处初修亦尔，以初必缘空界色故，由胜解力后成满时，通缘自地四蕴为境。识处遍处初修习时，但以意识为其加行，以初必缘识为境故，由胜解力后成满时，亦缘自地四蕴为境。四无色解脱二无色遍处，一一通依三界身起，然其初起多依下地，依自下地皆容后起。唯无所有亦依上地，所余一切依欲界身，唯在人中三洲除北，余慧力劣无圣教故，治欲贪故上二界无。有说初起唯依人趣，要由教力所引起故，人中有教天趣中无。设有着乐不能初起，故人初起退生欲天，由宿习力有后起义。复以何缘第三静虑有通无量等，无解脱等耶？无解脱缘，前已具辩。解脱无故胜处亦无，解脱为门入胜处故。胜处无故遍处亦无，胜处为门入遍处故。又第三定耽着妙乐，于生死中此乐胜故，不能发起解脱等三，此三皆欲背生死故。通无量等随顺于乐，故依此定亦能修起。此解脱等三门功德，若随得一得一切不？此不皆尔。其义云何？得后必前，前非必后。谓得遍处必具得三，得胜处者必得解脱。遍处不定，或得或无。若得解脱，余二不定，以入遍处胜处为门，解脱为门入胜处故。此解脱等差别云何？唯能弃背名为解脱，兼析所缘名为胜处，加无边解得遍处名，此三善根渐次修故。有余师说：此三善根由下中上故有差别。谓能弃舍胜伏所缘，行相无边有劣胜故。有余师说：解脱唯因，遍处唯果，胜处通二。今应思择：上二界中说者既无，何缘起定？颂曰：

　二界由因业，　　能起无色定，
　色界起静虑，　　亦由法尔力。

　　论曰：生上二界总由三缘，能进引生色无色定。一由因力，谓于先时近及数修为起因故。二由业力，谓先曾造感上地生顺后受业，彼业异熟将起现前，势力能令进起彼定，以若未离下地烦恼，必定无容生上地故。三法尔力，谓器世界将欲坏时，下地有情法尔能起上地静虑，以于此位所有善法，由法尔力皆增盛故。诸有生在上二界中起无色定，由因业力非法尔力，无云等天不为三灾之所坏故。生在色界起静虑时，由上二缘及法尔力。若生欲界起上定时，一一应知加由教力。由教力者，谓人三洲。天亦闻教，微故不说。前来分别诸胜法门，皆为弘持世尊正法。何谓正法？当住几时？颂曰：

　佛正法有二，　　谓教证为体，
　有持说行者，　　此便住世间。

　　论曰：世尊正法，体有二种，一教、二证。教谓契经、调伏对法，证谓三乘诸无漏道。若证正法住在世间，此所弘持教法亦住。理必应尔，现见东方证法衰微教多隐没，北方证法犹增盛故。世尊正教流布尚多，由此如来无上智境众圣栖宅，阿毗达磨无倒实义此国盛行，非东方等所能传习。二中教法多分依止持者说者得住世间，证正法住唯依行者。然非行者唯证法依，教法亦应依行者故。谓有无倒修行法者，能令证法久住世间，证法住时教法亦住，故教法住由持说行。但由行者令证法住，故佛正法随此三人住尔所时便住于世。阿毗达磨此论所依，此摄彼中真实要义。彼论中义释有多途，今此论中依何理释？颂曰：

　迦湿弥罗议理成，　　我多依彼释对法，
　少有贬量为我失，　　判法正理在牟尼。

　　论曰：迦湿弥罗国毗婆沙师议阿毗达磨理善成立，我多依彼释对法宗。经主此中述己本意，言依此国诸善逝子议对法理大毗婆沙，发起正勤如理观察，为令正法久住世间，饶益有情故造斯论，多言显示少有异途。谓形像色去来世等。然诸法性广大甚深，如实说者甚为难遇，自惟觉慧极为微劣，不能勤求如实说者，故于广论所立理中，少有贬量为我过失。诸法正理广大甚深，要昔曾于无量佛所亲近修习真智资粮，方于智境一切无惑。麟喻独觉尚于法相不能决判，况诸声闻，彼所证法随他教故。由此决判诸法正理，唯在真实大牟尼尊。是故定知阿毗达磨，真是佛说，应随信受，无倒修行，勤求解脱。

说一切有部顺正理论卷第八十