大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


　　No. 1563

阿毗达磨藏显宗论卷第一

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　序品第一

　诸有遍于一切法，　　最极难知自共相，
　独能悟解无邪乱，　　是一切智今敬礼。
　我以顺理广博言，　　对破余宗显本义，
　若经主言顺理教，　　则随印述不求非。
　少违对法旨及经，　　决定研寻誓除遣，
　已说论名顺正理，　　乐思择者所应学。
　文句派演隔难寻，　　非少劬劳所能解，
　为撮广文令易了，　　故造略论名显宗。
　饰存彼颂以为归，　　删顺理中广决择，
　对彼谬言申正释，　　显此所宗真妙义。

　　论曰：既非遍智，云何能知？此佛世尊是一切智，能于诸法最极难知自共相中觉无邪乱；虽非遍知而亦能知，如佛教行定得果故，如有智者善鉴良医。如世有医，先审病者风热淡等所起疾源，复如实观性习二体、年时处等种种不同，为欲蠲除说授方药。诸有患者能顺服行，痼疾渐除身安日益。智者寻验知实良医，于诸方药具净遍智。如是世尊知所化者贪瞋痴等烦恼病源，复如实观本性修集二善种子胜解随眠，及彼堪能自圆满等，为欲令彼暂永灭故，说授伏除二道方药。诸所化者能顺服行，若别若通对治道药，无始数习增盛坚牢，诸烦恼病渐渐除遣，贪等灭得，于自身中随道浅深倍倍增胜。由斯仰测知我大师灭一切冥具一切智，故赞颂者颂赞佛言：

“谁能如尊善分别，　　随眠境界自共相？
　无量无边诸品类，　　如应宣说利有情。
　谁能渐次顺修行，　　不得成于胜利乐？
　无智不能顺圣教，　　岂无验过在如来！”

　　有于思择增上慢人，谓佛世尊非一切智，于所请问别异而答，谓作是言：此不应记诸别异答，无知起故。又于前际说不可知，此即自显是无知故，又不先觉孙陀利缘及纵彼朋造诸恶故，又于战遮婆罗门女所起谤毁不能遣故，又先听许提婆达多于佛法中而出家故，又于外道嗢达洛迦先自不知命存亡故，又不预定波吒厘城当有如斯难事起故，又不悬记自佛法中当有部执十八异故，又说诸业有不定故。外道谤词略述如是。彼诸外道固执在怀，一切智尊虽设种种善权化导，而未能令于正等觉生净信解。具胜福慧求真理人，方能测量一切智海。今我勇锐发正勤心，如理顺宜且少开悟。言于请问别异而答，谓作是言：此不应记诸别异答无知起者，此不应理，其所立因非决定故。且应详审：为佛世尊于所请问，由无知故言不应记？为观问者怀聪睿慢，非卒能令如理信解，故虽了达而不为记。如有矫问：诸石女儿为黑为白？终不为记。岂别有方能祛彼疾？如是外道执我为真，矫问如来死后为有为无等事，世尊告言：此不应记。佛意说我实无有故不应记别。此显若法都非实有，不应于中为差别问。或佛世尊善权方便，为令调伏故不为记。此不为记是调伏因，非由无知作别异答。又不应谓佛无辩才，彼问论道所不摄故。若彼所问论道摄者，佛不为记，可无辩才。非于此中如理难问少分可得，何容乃谓佛无辩才？又听法者心不殷故、执我见故、根未熟故，世尊无方可令信解，故于所问置而不记，故不应以不记所问谓大仙尊非一切智。言于初际说不可知，此即自显是无知者，此亦非理，无法不应为智境故。于有法境智若不生，可谓如来非一切智。本无初际，智何所知？无故不知，岂成无智？若尔，何故不但说无？此说不容更立因故。若谓应立不可知因，此亦不然，非决定故。或法虽有，缘阙不知，故不可知非无因性。若立无性为不知因，即毕竟无可为同喻，为容因故说不可知。若谓无因有不成失，此不应理，非不成故。生死初际若定非无，即初际身无无因起，初无因者后亦应无，以先后身无异因故。若许尔者，即诸所行净不净业皆应无果；既不许然，即先所立初际无故，非不成因。若谓生死无初际故应如虚空无后际者，亦不应理，外种同故。如外谷麦后因前生，虽无初际，遇火水等诸烧烂缘而永坏灭。如是生死烦恼业因展转相生，虽无初际，而由数习贪瞋痴等对治力故，生死诸蕴毕竟不生即为后际，空无生故，后际可无。生死有生，岂无后际？现见生法定有终时。生死既生，理必归灭，故说初际是不可知，无故为因，其义善立。故不应以不知初际，谓佛世尊非一切智。言不先觉孙陀利缘及纵彼朋造诸恶者，此亦非理。虽先觉知，为避多过故不自显。若佛先言，我无此事，为此事者自是余人，即彼朋流恶心转盛，诸中庸者咸共怀疑。如是过愆为佛为彼？又大人法不显他非，佛是大人岂扬他恶？又显彼恶，令无量人憎背世尊，障入正法。又佛观见自身他身有招谤毁短寿定业，又为开慰末世苾刍，佛观当来正法将没，多闻持戒众望苾刍少有不遭谤毁而死，为欲令彼自开慰言：我大仙尊，一切烦恼过失习气皆永拔根、名称普闻，至色究竟尚被嚣谤，况我何人！因此心安修诸善业。由观如是得失决定，是故世尊不先自显。又过七日其事自彰，显佛尊高、过归外道，故不应以不自显因谓佛世尊非一切智。即由此故，应知已释不自披遣战遮谤因。所以听许提婆达多于佛法中而出家者，此有深意。佛观彼人不出家者，定当得作力转轮王，害无量人灭坏佛法，蹎坠恶趣难有出期。由度出家殖深善本，非出家者所不能殖，为护多人令无损害，及遮众恶故许出家。言于外道嗢达洛迦先自不知命存亡者，此亦非理，念即知故。非于余境余识生时，即能了知所余识境。佛心先在说法事中，未观彼人命存亡事。后欲知彼，才举心时即如实知其命已过。若欲知彼而不能知，可谓如来非一切智。心属余境此境未缘即谓无知，斯不应理。言不预定波吒厘城当有如斯难事起者，亦不应理，密预定故。先密意说，若免脱余，余复为余之所损害。谓佛先觉若守护余，余必为余之所损害。于三难事各令自守，余不能损，故密意说。此即预定难事必然，何谓世尊非一切智？言不悬记自佛法中当有部执十八异者，此亦非理，已悬记故。如说当来有苾刍众，于我言义不善了知，部执竞兴互相非毁。世尊于此略说内外二种防护，内谓应如黑说大说，契经所显观察防护；外谓应如六可爱法，契经所说敛摄防护。又见集法契经中言：于我法中当有异说，所谓有说唯金刚喻定能顿断烦恼，或说择灭涅槃二法为体，或说不相应行无别实物，或说表业尚无况无表业，或说一切色法大种为体，或说前后相似为同类因，或说色处唯用显色为体，或说触处唯用大种为体，或说唯有触处是有对碍，或说触处身处是有对碍，或说唯五外处是有对碍，或说眼识能见，或说和合能见，或说意界法界俱常无常，或说一切色法非刹那灭，或说不相应行有多时住，或说无想灭定皆现有心，或说等无间缘亦通色法，或说一切色法无同类因，或说异熟生色断已更续，或说傍生饿鬼天趣亦得别解脱戒，或说心无染污亦得续生，或说一切续生皆由爱恚，或说律仪不律仪分受亦全受，或说傍生饿鬼有无间业，或说无间解脱二道俱能断诸烦恼，或说意识相应善有漏慧非皆是见，或说身边二见皆是不善亦他界缘，或说一切烦恼皆是不善，或说无乐舍受，或说唯无舍受，或说无色界中亦有诸色，或说无想天殁皆堕恶趣，或说一切有情无非时死，或说诸无漏慧皆智见性，或说无有去来一切现在别别而说，或说色心非互为俱有因，或说羯剌蓝位一切色根皆已具得，或说诸得顶法者皆不堕恶趣，或说诸善恶业皆可转灭，或说诸无为法非实有体，或说诸世间道不断烦恼，或说唯赡部洲能起愿智无诤无碍重三摩地，或说心心所法亦缘无境。诸如是等差别诤论，各述所执数越多千，师弟相承度百千众，为诸道俗解说称扬。我佛法中于未来世当有如是诤论不同，为利为名恶说恶受，不证法实颠倒显示。即于此部，过现当来亦有如是诤论差别。世尊如是分明悬记，而诸弟子不顾圣言，各执所宗互相非毁。过属弟子，岂在世尊？不可由斯谤一切智言。说诸业有不定者，理亦不然，有此业故定应许有能感异熟不定业性。此若无者，修道断结则为唐捐，以一切业定得果故。不应由此所说诸因，或复余因谤一切智。世尊成就不可思议希有功德高广名称，非理毁谤获罪无边。诸有智人皆应信佛，具一切智故先敬礼。

　　辩本事品第二之一

　诸一切种诸冥灭，　　拔众生出生死泥，
　敬礼如是如理师，　　对法藏论我当说。

　　论曰：诸言虽总而别有所观。别何所观？谓俱利德满。智断具故，自利德满；恩德备故，利他德满。此即一切智，能拔济有情，一切种冥皆永灭故智德圆满，诸境界冥亦永灭故断德圆满，授正法手拔众生出生死泥故恩德圆满。声闻独觉虽灭诸冥，以染无知毕竟断故，非一切种；阙能永灭不染无知殊胜智故，非具一切智。不能拔有情冥，谓翳膜能蔽净眼，如是无知障真见故。冥惑昏闇能遮色像，如是无知覆实义故，诸有殊胜治道生时令永不生，故称为灭，谓灭一切品诸境冥故。言一切种诸冥灭、拔众生出生死泥者，由彼生死是诸有情无始时来沉溺处故、难可出故，所以譬泥。众生于中沦没无救，诸有成就巧智大悲，授如应言拔济令出。敬礼如是如理师者，稽首具前自他利德、能说如理圣教大师，意乐随眠智等阙故，声闻独觉非如理师，唯佛世尊具如是德故。是前总诸言所观为正，流通彼所立教，故先赞礼如理教师。以赞礼言灭诸恶障，标嘉瑞已许发论端，故言我当说对法藏。何谓对法？颂曰：

　净慧随行名对法，　　及能得此诸慧论。

　　论曰：净谓无漏，慧谓择法，此即总摄无漏慧根。何缘得知唯无漏慧名为对法？以佛世尊恣天帝等所请问故。如契经说：我有甚深阿毗达磨及毗柰耶，恣汝请问。是许天帝请问圣道及此圣道所证果义，恣伐蹉类契经亦尔。复以何缘唯无漏慧名为对法？由此现观诸法相已不重迷故。岂不现观非唯慧能？是则对法应非唯慧，正觉谛理说名现观，故现观用唯慧非余。又现观中慧为最胜，具三能故独称对法。然此对法非不待余，故慧随行亦名对法。即慧眷属名曰随行。眷属者何？谓慧随转色受想等诸心所法生等及心。如是总说无漏五蕴名为对法，此则胜义阿毗达磨。若说世俗阿毗达磨，即能得此诸慧诸论。此谓前所得无漏慧根诸慧，谓能得世间三慧，即是世间殊胜修慧、思慧、闻慧，及彼随行。依所得近远说三慧次第，非离如是慧及随行无漏慧根可能证得，是能得此胜方便故，同无漏慧受对法名，如慈方便亦名慈等。论谓能得此《发智》等诸论，是无漏慧胜资粮故，亦名对法，如业异熟漏等资粮亦名业等。前诸慧言亦摄生得，唯生得慧能正诵持对法论故，亦名对法。岂不此论是无漏慧胜资粮故亦名对法，何乃别名对法？《俱舍》颂曰：

“摄彼胜义依彼故，　　此立对法俱舍名。”

　　论曰：藏谓坚实，犹如树藏，对法实义皆入此摄。此论是彼对法之藏，即是对法之坚实义藏。或所依犹如刀藏，谓彼对法是此所依，引彼义言造此论故。此论以彼对法为藏，即以对法为所依义。彼何因说？谁复先说？虽不应问说对法人，佛教依法不依人故，而为开示说对法因，彼能说人亦应显了。颂曰：

　若离择法定无余，　　能灭诸惑胜方便，
　由惑世间漂有海，　　为寂大师说对法。

　　论曰：由离择法无胜方便能灭世间引苦诸惑，故世尊言：若于一法未达未知，我终不说能正尽苦。世间未灭诸烦恼故，于三有海生死轮回。为令世间修习择法，永寂三有生因烦恼，是故大师先自演说阿毗达磨。佛若不说，舍利子等诸大声闻亦无有能于诸法相如理思择。然佛大师随所化者性差别故，处处散说。尊者迦多衍尼子等诸大声闻，以妙愿智观过去佛所说法教，如其所应安置结集，如大尊者迦叶波等共所结集律及契经。经律二藏随文结集，唯对法藏随义结集，如说诸有结集义言，于律及经彼为殊胜。随佛圣教结集对法，是佛所许得佛说名。何等名为所思择法？世尊依彼说对法耶？颂曰：

　有漏无漏法，　　除道余有为，
　于彼漏随增，　　故说名有漏。
　无漏谓道谛，　　及三种无为，
　谓虚空二灭，　　此中空无碍；
　择灭谓离系，　　随系事各别，
　毕竟碍当生，　　别得非择灭。

　　论曰：说一切法略有二种，一者有漏、二者无漏，此则总说。次当别解，除道圣谛余有为法，是名有漏。此复云何？谓五取蕴，色乃至识。如说云何名色取蕴？谓有漏色随顺诸取，广说乃至识亦如是。何缘取蕴名为有漏？以于其中漏随增故。有身见等诸烦恼中立漏名想，令染污心常漏泄故。与漏相应及漏境界随增漏故，名漏随增。随增眠义后当广辩。由此应知已遮一切不同界地及无漏缘烦恼境界随眠有漏，彼此展转不随增故非相对立。如是二名，有漏、无漏，复有何相？如世尊言：有漏法者，谓所有色随顺诸取，是能增益诸有取义，广说乃至识亦如是；与此相违是无漏法。有漏、无漏略相如是。或有漏者谓堕世间，若出世间名为无漏。世间所摄名堕世间，谓处世间不出为义，依苦谛体立世间名，故契经说：吾当为汝宣说世间及世间集。又五取蕴名苦有漏，故知有漏谓堕世间。宁知堕世间皆是有漏法？如世尊说：吾当为汝宣说有漏及无漏法。有漏法者，谓诸所有眼、诸所有色、诸所有眼识、诸所有眼触，诸所有眼触为缘内所生或乐受、或苦受、或不苦不乐受。如是乃至，堕世间意、堕世间法、堕世间意识、堕世间意触，广说乃至名有漏法。无漏法者，谓出世间意、出世间法、出世间意识、出世间意触，广说乃至名无漏法。依此圣教及由正理，知堕世间皆是有漏。已辩有漏及有漏因，云何无漏？谓道圣谛及三无为，名为无漏。道圣谛者，谓非有漏色等五蕴。三无为者，谓即虚空、择非择灭。此虚空等及道圣谛，名无漏因。次前已说其道，圣谛后当广辩。于略所说三无为中，虚空但以无碍为性，于中诸法最极显现无障为相，故名虚空。谓诸大种及造色聚，一切不能遍覆障故，或非所障亦非能障，故说虚空无障为相。择灭即以离系为性。择谓如理勤所成慧，于四圣谛各别行相如理思择，故名为择。由择所得诸有漏法永离系性，此定能碍诸系得生，故名择灭。或有是灭而非离系，为简彼故说离系言。有作是言：诸所断法同一择灭，无同类故。阿毗达磨诸大论师咸作是言：随系事别。所以者何？此若一者，修余治道有无用过。若诸所断同一择灭，证得苦法智忍所断烦恼灭时，余烦恼灭为证得不？若证得者，修余治道便为无用。若不证得，是则一物证少非余，与理相违有分过故。由是定应许离系事随系事量，不违正理。无同类者，谓此择灭自无同类因亦非他因故，永碍当生得非择灭。择即前说如理成慧。不由此慧有法永遮未来法生，名非择灭。如眼与意专一色时，余色诸声香味触等念念谢往，对彼少分意处法处得非择灭，以五识身及与一分意识身等于已灭境终不能生缘俱境故。由彼生用系属同时所依缘故，若法能碍彼法生用，此法离慧定碍彼法令住未来永不生故，名非择灭。非唯缘阙便永不生，后遇同类缘彼复应生故。谓若先缘阙彼法可不生，后遇同类缘，何障令不起？前说除道，余有为法是名有漏。何谓有为？颂曰：

　又诸有为法，　　谓色等五蕴，
　亦世路言依，　　有离有事等。

　　论曰：老病死等灾横差别隐积损伏，故名为蕴。为别戒等，故言色等。戒等五蕴不能具摄一切有为，色等五蕴具摄有为，故此偏说言有为者，众缘聚集共所为故。未来未起，何谓有为？如所烧薪，是彼类故。诸不生法不越彼类，虽永不起而说有为。彼彼经中，世尊随义名世路等。彼复云何？谓诸有为亦名世路，色等五蕴生灭法故，未来现在过去路中而流转故，或为无常所吞食故，名为世路。诸不生法众缘阙故，虽复不生是彼类故，立名无失。诸有为法亦名言依。言谓言音，或谓能说此言远近所托名依，即义与名总说依故。以名依义、言复依名，是故言依总摄名义。如是名义具摄五蕴。故契经说：言依有三无四无五。由比善释《品类足论》，彼说言依五蕴所摄。依是因义，无为无果故非言依。又若聚中三事可得，谓语依义说名言依。无为聚中唯有其义，无语依故不名言依。有说无为有依有义，但阙语故不名言依。又诸有为与能言体有俱起义，无为不然。诸有为法亦名有离，离谓永离即是涅槃，得已不还堕生死故。有彼离故，说名有离。如有财者名为有财，此虽有为而非一切，以无漏道无择灭故。又涅槃时亦舍圣道，故名有离，以说圣道犹如船筏亦应断故。如契经言：法尚应断，何况非法。诸有为法亦名有事，事谓所依或是所住，即是因义。果依于因，从因生故，如子依母。或果住因能覆因故，如人住床。是因为果所映蔽义，因果前后故，及细粗性故。此有事故，说名有事，喻如前说。如是等类说有为法。诸名差别于此所说有为法中，颂曰：

　有漏名取蕴，　　亦说为有诤，
　及苦集世间，　　见处三有等。

　　论曰：前说除道，余有为法名为有漏。已辩其体，今为显彼名想不同及差别义，故复重说。已说一切有为名蕴，今说有漏名为取蕴，义准无漏但得蕴名。唯诸漏中立取名想，以能执取三有生故；或能执持引后有业，故彼诸漏说名为取，色等五蕴从取生故；或生取故，名为取蕴，如草糠火，如花果树。诸有漏法亦名有诤，谓烦恼中立诤名想，扰动善品故、损害自他故。蕴与诤俱，或诤蕴俱而得生起，故名有诤。此意显示诤之与蕴非随阙一余可得生。及者，显余有漏名想，谓或名苦，即五取蕴是诸逼迫所依处故、自性粗重不安隐故。或名为集，即彼种类能为因故、能集成故，谓从取蕴取蕴集成或名世间，可毁坏故。如世尊说：性可毁坏，故名世间。非诸圣道性可毁坏亦名世间，由此中无对治坏故。或名见处，萨迦耶等五见住中随增眠故。由彼诸见于有漏法一切种时相无差别，坚执无动随增眠故体用增盛，故复别说。贪等痴疑则不如是，以彼贪等有一切种无一切时。痴一切时非无差别，疑无差别而不坚执。是故有漏不说彼处。或名三有，有因、有依、三有摄故。等言为摄名有染等，如是等类是有漏法，随义别名。

说一切有部显宗论卷第一


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第二

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩本事品第二之二

　　如上所言，色等五蕴名有为法。色蕴者何？颂曰：

　色者唯五根，　　五境及无表。

　　论曰：此中色言显色蕴义。五根谓眼、耳、鼻、舌、身。五境谓色、声、香、味、触。眼等所摄所行名境。及无表者，谓法处色。唯者，唯此所显十处、一处少分名为色蕴。如是诸色其相云何？颂曰：

　彼识依净色，　　名眼等五根。

　　论曰：彼谓前说眼等五根。识即眼耳鼻舌身识。依者，眼等五识所依。如是所依净色为体，如是即显眼等五识所依净色名眼等根。故薄伽梵于契经中说：眼等根净色为相。本论亦说：云何眼根？眼识所依净色为性。如是广说诸圣教中，以根别识、不以境界，故知彼言显根非境。有说：彼者是境非根，而无意识，缘色等故。名色等识彼识所依，名眼等过，由净色言所简别故。已辩根相，当辩境相。颂曰：

　色二或二十，　　声唯有二种，
　味六香四种，　　触十一为性。

　　论曰：言色二者，是二种义，谓显与形。此中显色有十二种，形色有八，故或二十。显十二者，谓青、黄、赤、白、烟、云、尘、雾、影、光、明、闇。于十二中青等四种是正显色，云等八种是此差别。其义隐者，今当略释。地水气腾说之为雾。障光明起，于中余色可见名影。翻此为闇。日焰名光。月星火药宝珠电等诸焰名明。形色八者，谓长、短、方、圆、高、下、正、不正。此中正者，谓形平等。形不平等名为不正。余色易了，故今不释。已说色处，当说声处。能有呼召故名为声，或唯音响说之为声。善逝圣教咸作是说：声是耳根所取境界，是四大种所造色性。此声二种，谓有执受或无执受。大种为因，执受大种，谓现有情长养等流异熟地等；与此相违名无执受，由此所发为二种声。色等亦应作如是说。然由声处自性难知，故但就因说有二种。无一声性以有执受及无执受大种为因，二四大种各别果故。非二四大同得一果，为俱有因成过失故。虽二大种有相扣击，而俱为因各别发声，据自依故不成三体。虽有手鼓相击为因，发生二声而相映夺，随取一种相别难知，是故声处唯有二种。已说声处，当说味处。越次说者，显彼境识生无定故。味谓所啖，是可尝义。此有六种，甘、酢、咸、辛、苦、淡别故。已说味处，当说香处。香谓所嗅，此有四种，好香、恶香、等不等香有差别故。等不等者，增益损减依身别故。有说微弱增盛异故。本论中说：香有三种，好香、恶香及平等香。若能长养诸根大种，名为好香。与此相违，名为恶香。无前二用，名平等香。或胜福业增上所生，名为好香。若胜罪业增上所生，名为恶香。若四大种增上所起，名平等香。已说香处，当说触处。触谓所触，十一为性，即十一实以为体义，谓四大种及七造触，滑性、涩性、重性、轻性及冷、饥、渴有差别故。此中能触所触者谁？应知都无能触所触，相触则失，刹那性故，但于身识所依所缘无间生时立触名想。依此根识得彼境时，假说此根能触彼境。触非身识所依止故，不说彼触能触身根。触与身根极相邻近，故说所触能触非余。色等虽非所触法性，所依坏故而亦有损。已说境相，唯余无表此今当辩。颂曰：

　作等余心等，　　及无心有记，
　无对所造性，　　是名无表色。

　　论曰：言作等者，等取离作无对造色，略有二种：一者依表、二者依心。依表起者复有二种，谓与作俱转及作息随转。为摄如是无表差别体相无遗，故说作等。言余心等者，等取同类心，谓善心作近因等起或俱有因，彼所发善无对造色，不善、无记名余心，善心名同类；不善心作近因等起，所发不善无对造色，善及无记名余心，不善名同类。及无心者即心灭位，谓定非生，生位无故。及言乘上及此非余，于三位中此容随转，谓定唯等不善兼余散善，通于三位转故。言有记者，谓善不善可记，为爱非爱品故。言无对者，非极微故。所造性者，不简大种，以大种性非无对故。但简非色，显是色性即五蕴中色蕴摄故。是者，是前所说诸相，具前诸相名无表色。如是已辩无表色相。于中所说大种所造，大种云何？颂曰：

　大种谓四界，　　即地水火风，
　能成持等业，　　坚湿暖动性。

　　论曰：此诸大种何缘名界？一切色法出生本故，亦从大种大种出生。诸出生本世间名界，如金等矿名金等界。或种种苦出生本故，说名为界，喻如前说。有说：能持大种自相及所造色，故名为界。如是诸界亦名大种，何故言种？云何名大？种种造色差别生时，彼彼品类差别能起，是故言种。由四大种有差别故，造色差别。有说：有情业增上故，无始时来未尝非有，是故言种。由四大种总相种类无间绝故，或法出现即名为有，生长有性，是故言种。即是生长诸法有性，或是生长有情身义，或能显了十种造色，是故言种，由此势力彼显了故。所言大者，有大用故。言大用者，谓诸有情根本事中，如是四种有胜作用，依此建立识之与空，乃得说为有情根本。又于诳惑愚夫事中此四最胜，故名为大。如桥贼中事业胜者，别余故名大桥大贼。又此四种，普为一切余色所依，广故名大。有说：一切色等聚中坚等具有，故名为大。风增聚中阙于色等，火增聚中阙于昧等，色界诸聚香味俱无，青等聚中阙于黄等，滑等聚中阙于涩等，声等不定，是故唯此四种名大。此四大种虽常和合恒不相离，而非处同。云何得知恒不相离？《入胎大造经》等说故，又理应然。何等为理？谓石等中现有能摄、生火、增坠三业可得，故知于此有水火风恒不相离。于水聚中现有持船、暖性、流动三业可得，故知于此有地火风恒不相离。于火焰中现有任持、摄聚、击动三业可得，故知于此有地水风恒不相离。于风聚中现有能持、起冷暖触三业可得，故知于此有地水风恒不相离。复云何知如是四界？由此因缘恒相随逐，由此能成持等业故。谓地等界如次能成持摄熟长四种事业，由此因缘于诸色聚若有持等四业可得，即知此中有地等界互不相离。应知此中言能长者，谓能安布。云何安布？谓令增盛或复流漫。为能持等四业即是界自相耶？不尔。云何？如是四界随其次第坚、湿、暖、动以为自相。应知此中说性显体，为明体性不相离故。动谓能引大种造色，令其相续生至余方。何故虚空不名大种？彼大种相不成立故。能损益故，立大种名；虚空不然，故非大种。或于诸法生灭位中性无差别，故非大种。现见大种，种等位中其相转变成芽等缘，方令芽等诸位得起。虚空无为则不如是，性相常故，作用都无。既不能生，故非大种。又诸大种非一非常，自相众多，果别无量；虚空自性是一是常，相无差别，全无有果，非无别因生有别果，是故虚空不名大种。若谓余因有差别故能助虚空生别果者，即此别因能生别果，何用执此虚空为因？为地等界即地等耶？不尔。云何？颂曰：

　地谓显形色，　　随世想立名，
　水火亦复然，　　风即界亦尔。

　　论曰：地言唯表显形色处。岂不总地四处合成，何故但言显形为地？此中虽有香味触三，而随世想故作是说。由诸世间相示地者，以显形色而相示故。虽诸世间亦于香等起地言说，谓作是言：我今嗅地、尝地、触地。而显形色于地水火能通表示，是故偏说。世不多言我嗅于水，亦不多说嗅尝于火。虽言触地等而即地等界，是故地中虽有香等，而形与显胜故偏说。又显形色表示二界地等无异，是故偏说。若尔，显形表示衣等胜香等故，亦应偏说。世起名想无有决定，故随世间差别而说。此随多分世想立名，生等非显声非相续，故不说为地等衣等。如地但用显形为体，水火亦然，随世想故。由世现见水青长等，故说显形为水自性。世亦现见火赤长等，故说显形为火自性。然即色触转变生时名火焰炭，是假非实，无一实物身眼得故，如是地等与界差别。风即界者，世间于动立风名故，风界无别。岂不世间于显形色亦生风想？世间现以黑风团风而相示故。有通此难，故说言示是如地等与界别义。古昔诸师咸作是说：地于中杂故见如此，为显其风即是风界故复言尔。尔者，定义。此二说中前说为胜，遍处不净无差别故，不净唯缘色处境故。颂曰：

　此中根与境，　　即说十处界。

　　论曰：已说实物根境无表为色蕴性，此中根境亦即说为十处十界。于处门中立为十处，谓眼处等。于界门中立为十界，谓眼界等。已说色蕴并立处界，当说受等三蕴处界。颂曰：

　受领纳随触，　　想取像为体，
　四余名行蕴，　　如是受等三，
　及无表无为，　　名法处法界。

　　论曰：随触而生，领纳可爱及不可爱、俱相违触，名为受蕴。领纳即是能受用义。云何此受领纳随触？谓受是触邻近果故。此随触声为显因义，能顺受故，如随相言。相谓表彰，即能显示。因能显果，故立相名。此随相言，是顺因义。受能领纳，能顺触因，是故说受领纳随触。如世尊言：顺乐受触、顺苦受触及顺不苦不乐受触。即是顺生乐受等义。领纳随触名自性受，领纳所缘亦是受相，与一境法别相难知，一切皆同领纳境故。以心心所执受境时，一切皆名领纳自境，是故唯说领纳随触名自性受，别相定故。领纳所缘名执取受，非此所辩，相不定故。二受差别，如《顺正理》及《五事论》广辩应知。此总说三，别说为六，世及所依有差别故。第三想蕴，其体是何？此于所缘取像为体，谓于一切随本安立青长等色、琴贝等声、生莲等香、苦辛等味、滑涩等触、生灭等法，所缘境中如相而取，故名为想。此想就世总说为三，若就所依别说为六。第四行蕴其体是何？此用四余诸行为体，谓除前说色受想三，及除当说识为第四，余有为法名为行蕴。此有相应及不相应思等、得等，如其次第。契经唯说六思身者，由最胜故。所以者何？思是业性，为因感果其力最强。故世尊说：若能造作有漏有为名行取蕴。不可唯说思为行蕴，立总名故，如法处界。若异此者应但名思，一法成故，如受想蕴。此中意显，如外第六法处界声，立总名故，总摄十一，十七处界不摄多法，如是行声立总名故，总摄四蕴不摄多行，故知行蕴体不唯思。如是行蕴非尽有依，故唯约世总说三种。如前分别色蕴体已，便约处界二门建立如是。此中辩受想行三蕴体已，亦应建立为处及界。谓此三蕴及无表色并三无为，如是七法于处门中立为法处，于界门中立为法界。第五识蕴，自性处界其相云何？颂曰：

　识谓各了别，　　此即名意处，
　及七界应知，　　六识转为意。

　　论曰：识谓了者，是唯总取境界相义，各各总取彼彼境相名各了别，谓识唯能总取境相，非能取彼境相差别。如世尊言：了者名识。有余师说：唯于法性假说作者，为遮离识有了者计。何处复见唯于法性假说作者？现见说影能行动故。此于异处无间生时，虽无动作而说作者。识亦如是，于异境界相续生时，虽无动作而说了者，谓能了境故亦无失。云何知然？现见余处遮作者故。如世尊告颇勒具那：我终不说有能了者。复有说言：刹那名法性，相续名作者。自意所立思缘起中当更显示。此识约世总说为三，就所依根别分为六。应知即此所说识蕴，于处门中立为意处，于界门中立为七界，及声显一析为二门，显一一识体分处界。七界者何？六识及意，谓眼识界至意识界。即此六识转为意界。此别建立蕴处界门，应知遍摄诸法皆尽。此中应思：若即识蕴名七心界，前说识蕴就所依根别分为六，今离六识说何等法复名意界？更无异法即于此中。颂曰：

　由即六识身，　　无间灭为意。

　　论曰：即六识身无间灭已能生后识，故名意界，时分异故别立无失，犹如子果立为父种。若尔，界体应唯十七或唯十二，更相摄故。何缘建立十八界耶？颂曰：

　成第六依故，　　十八界应知。

　　论曰：如五识界别有眼等五界为依，第六意识无别所依，如离所缘识无起义，离依亦尔，识不得生。为成此依，故说意界。如是所依能依境界，应知各六界成十八。如何已灭名现识依？是现识生，邻近缘故。如虽有色，而要依眼眼识得生。如是虽有所缘境界，而后识生，要依前念无间灭意。是故前言无间灭者，为遮前念有间灭心，虽先开避而未生故。由此无间已灭六识为现识依，说为意界。或现在识正成依用，过去已成等无间缘，亦于现在能取果故。虽依彼生而非随彼，故心依心不名心所，心所品类必随心故。已释诸蕴、取蕴、处、界，当于此中思择摄义。诸蕴总摄一切有为，取蕴唯摄一切有漏，处界总摄一切法尽。五蕴、无为名一切法。别摄如是，应辩总摄。颂曰：

　总摄一切法，　　由一蕴处界，
　摄自性非余，　　以离他性故。

　　论曰：一蕴谓色，一处谓意，一界谓法，此三总摄五蕴无为。总是集义。置总言者，令知总三勿谓各一。有余部执，摄谓摄他，处处说言余摄余故。此执非理，无定因故。若有定因，非摄他故。我部诸师说自性摄，如是所立摄自性言，是究竟说，不待他故。摄不待因，是真实摄，诸法恒时摄自性故。复云何知不摄他性？以一切法离他性故，谓眼根性离耳等性。彼离于此而言此摄，理必不然，故知诸法唯摄自性。如是眼根唯摄色蕴，眼处眼界苦集谛等是彼性故；不摄余蕴，余处界等离彼性故。如是余法随应当思。眼耳鼻根各依二处，何缘界体数不成多？合二为一，故唯十八。何缘合二为一界耶？颂曰：

　类境识同故，　　虽二界体一。

　　论曰：眼耳鼻根虽各二处，类等同故合为一界。言类同者，同眼类故。言境同者，同色境故。言识同者，眼识依故。耳鼻亦然，故立一界。界体既一，处何缘二？颂曰：

　然为令端严，　　眼等各生二。

　　论曰：为所依身相端严故，界体虽一而两处生。若眼耳根处唯生一，鼻无二穴，身不端严。此释不然，驼猫鸱等，如是丑陋，何有端严？是故诸根各别种类，如是安布差别而生。此待因缘如是差别，因缘有障或不二生。言为端严各生二者，此有别义，非为严身。此端严声显增上义，作用增上故说端严。若眼等根各阙一处，见闻嗅用皆不明了，各具二者明了用生。是故三根各生二处，为严胜用，非为严身。何故世尊于所知境以蕴处界三门说耶？由此三门义各别故。此蕴处界别义者何？颂曰：

　聚生门种族，　　是蕴处界义。

　　论曰：积聚义是蕴义，生门义是处义，种族义是界义。何缘故知聚义是蕴？由契经说：诸所有色，若过去若未来若现在、若内若外、若粗若细、若劣若胜、若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴，乃至识蕴广说亦然。由此故知聚义是蕴。若以聚义释蕴义者，蕴应非实，聚是假故。此难不然，于聚所依立义言故。非聚即义，义是实物，名之差别，聚非实故。聚义者何？谓聚之义。聚之义者，谓聚所依。此释显经有大义趣，谓如言聚，离聚所依无别实有聚体可得。如是言我，色等蕴外不应别求实有我体，蕴相续中假说我故。如世间聚我非实有，蕴若实有经显何义？勿所化生知色等法三时品类无量差别各是蕴故，蕴则无边便生怯退，谓我何能遍知永断此无边蕴。为策励彼，蕴虽无边而相同故总说为一。又诸愚夫于多蕴上生一合想现起我执，为令彼除一合想故，说一蕴中有众多分，不为显示色等五蕴多法合成是假非实。又一极微三世等摄，以慧分析略为一聚，蕴虽即聚而实义成，余法亦然，故蕴非假。又于一一别起法中亦说蕴故，蕴定非假，如说俱生，受名受蕴，想名想蕴，余说如经。于一切时和合生故，蕴虽各别而聚义成。何缘故知门义是处？由训词故。处谓生门，心心所法于中生长，故名为处。是能生长彼作用义。如契经说：梵志当知，以眼为门，唯为见色。此经唯证门义有六，然心心所有十二门，故契经说：眼及色为缘生于眼识，三和合触俱起受想思，乃至广说何缘故知族义是界？与世种族义相似故。如一山中有诸雄黄雌黄赤土安膳那等众多种族，说名多界。如是一身或一相续有十八类，诸法种族名十八界。如雄黄等展转相望体类不同，故名种族。如是眼等展转相望体类不同，故名种族。由义相似得为同喻。若尔，意界望六识身无别体类，不应别立所依能依。体类别故，无斯过失。何故世尊说蕴处界三门差别？虽佛世尊意趣难解而审思忖。颂曰：

　愚根等三故，　　说蕴处界三。

　　论曰：所化有情愚根等三，故佛随宜为说蕴处界三。等言为明乐位过病等。三言为显一一各有三。所化有情愚有三种，有愚心所总执为我、有唯愚色、有愚色心。根亦有三，谓利、中、钝。乐谓胜解，此亦三种，谓乐、略、中。及广文故，位谓弟子，已过作意、已熟习行、初修事业，三位别故。过谓有情怀我慢行、执我所随、迷识依缘，三过别故。病谓所化恃命财族而生憍逸，三病异故。由此等缘如其次第，世尊为说蕴处界三。何故世尊诸心所内别立受想为二蕴耶？颂曰：

　诤根生死因，　　及次第因故，
　于诸心所法，　　受想别为蕴。

　　论曰：世间诤根略有二种，谓贪着欲及贪着见。初因受起，后由想生。味受力故贪着诸欲，倒想力故贪着诸见。又生死法以受及想为最胜因，耽乐受故、执倒想故。爱见行者生死轮回，由此二因。及后当说次第因故，应知别立受想为蕴，其次第因次后当辩。及声兼显诸心所中唯此受想能为爱见，二杂染法生根本故。各别显一，识住名故。依灭此二，立灭定故。诸如是等多品类因，何故说无为在处界非蕴？颂曰：

　蕴不说无为，　　义不相应故。

　　论曰：诸无为法若说为蕴，立在五中或为第六，皆不应理，义相违故。所以者何？彼且非色乃至非识，故非在五。聚义是蕴，非无为法如彼色等有过去等品类差别可略一聚名无为蕴，故非第六。又无为法与颠倒依及断方便义相违故，说有漏蕴显颠倒依，说无漏蕴显断方便。无为于此两义都无，义不相应，故不立蕴。已辩诸蕴废立因缘，当辩次第。颂曰：

　随粗染器等，　　界别次第立。

　　论曰：五蕴随粗、随染器等及界别故，次第而立。随粗立者，五中最粗，所谓色蕴有对碍故、五识依故、六识境故，五中初说。四中最粗，所谓受蕴，虽无形质而行相用易了知故，四中初说。三中最粗，所谓想蕴，取男女等行相作用易了知故，三中初说。二中粗者，所谓行蕴，贪等现起行相分明易了知故，二中初说。识蕴最细，故最后说。随染立者，谓从无始生死已来，男女于身更相染爱由显形等，故初说色。如是色爱由耽受味，故次说受。此耽受味由想颠倒，故次说想。此想颠倒由烦恼力，故次说行。此烦恼力依能引发后有识生，故后说识。随器等者，谓色如器，受所依故。受类饮食，增益损减有情身故。想同助味，由取怨亲中平等相助生受故。行似厨人，由思贪等业烦恼力，爱非爱等异熟生故。识喻食者，有情本中为主胜故。识为上首，受等生故。即由此理，于受想等随福行中，但说识为随福行者。又由此理说行缘识。由此复告阿难陀曰：识若无者，不入母胎。心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。于受想等俱起法中，如是等经但标主识。随界别者，谓欲界中色最为胜，诸根境色皆具有故。色界受胜，于生死中诸胜妙受具可得故。三无色中想最为胜，彼地取相最分明故。第一有中行最为胜，彼思能感最大果故。此即识住，识住其中。显似世间田种次第，是故诸蕴次第如是。由此五蕴无增减过，即由如是诸次第因，于心所中别立受想，谓受与想于心所中相粗生染类食同助，二界中强，故别立蕴。已随本颂，且就转门说次第因四种如是，当就还门复说一种。谓入佛法有二要门：一不净观、二持息念。不净观门观于造色，持息念门念于大种。要门所缘，故先说色。由此观力分析色相，刹那极微展转差别。如是观时，身轻安故心便觉乐，故次说受。受与身合定为损益，损益于我理必不成，由斯观解我想即灭、法想便生，故次说想。由此想故，达唯有法烦恼不行，故次说行。烦恼既息，心住调柔有所堪能，故次说识。已说顺次，逆次应说。恐厌繁文，故应且止。

说一切有部显宗论卷第二


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第三

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩本事品第二之三

　　如是已说诸蕴次第。于界处中应先辩说六根次第，由斯境识次第可知。眼等何缘如是次第？颂曰：

　前五境唯现，　　四境唯所造，
　余用远速明，　　或随处次第。

　　论曰：于六根中，眼等前五唯取现境，是故先说。意境不定，三世无为，或唯取一，或二三四，是故后说。境决定者，用无杂乱其相分明，所以先说。境不定者，用有杂乱，相不分明，所以后说。所言四境唯所造者，前流至此，五中前四境唯所造，是故先说。身境不定，大种造色俱为境故，所以后说。或时身根唯取大种，或时身根唯取所造，或时身根俱取二种，是故身识，有说极多缘五触起，谓四大种滑等随一；有说极多缘十一起。余谓前四。如其所应，用远速明，是故先说。谓眼耳根取远境故，在二先说。二中眼用远故先说，如远丛林风等所击现观摇动不闻声故；又眼用速，先远见人撞击钟鼓后闻声故。鼻舌两根用俱非远，先说鼻者，由速明故，如对香美诸饮食时，鼻先嗅香舌后尝味。如是且约境定不定，用远速明辩根次第。或于身中随所依处安布上下，说根次第。传说身中眼处最上，又显在面，是故先说；耳鼻舌根依处渐下，身处多下；意无方处，有即依止五根生者，故最后说。岂不理实，鼻根极微住鼻頞中，非居眼下，如说三根横作行列处无高下，如冠花鬘。理实应尔，然经主意，就根依处假说如此。经主或言，似通余释，故今于此别作颂文。

　前五用先起，　　五用初二远，
　三用初二明，　　或随处次第。

　　于六根中，眼等前五于色等境先起作用，意后方生，是故先说。如本论言：色等五境，五识先受，意识后知。为自识依及取自境，应知俱是眼等功用。于五根中初二用远，境不合故，所以先说。二中眼用复远于耳，引事如前，是故先说。鼻等三用初二分明，故鼻居先，舌次身后。如鼻于香能取微细，舌于甘苦则不如是。如舌于味能取微细，身于冷暖则不如是。随处次第释不异前。如是已说处界次第，即于此中应更思择：何缘十处体皆是色，惟于一种立色处名？又十二处体皆是法，唯于一处立法处名？颂曰：

　为差别最胜，　　摄多增上法，
　故一处名色，　　一名为法处。

　　论曰：虽十二处十色皆法，而为差别一立总名。言差别者，谓各别处。若色法性等故名同，是则处名应二或一。诸弟子等，由此总名唯应总知，不了别相。为令了知境及有境种种差别，故立异名。由是如来于其声等眼等色上立别义名，色处更无别义名故，总名即别。如能作因诸立别名，为显别义。此显别义，故即别名，法处亦尔。言最胜者，由二因缘，唯色处中色相最胜：一有见故，可示在此在彼差别；二有对故，手等触时即便变坏。又多种故，三眼境故，世共于此立色名。故诸大论师，非于声等立色名故，唯一名色；于法处中摄受想等众多法故，应立通名。若离通名，云何能摄多别相法同为一处？又于此中摄多品类，法名诸法，故立法名。谓择法、觉支法、智法、随念法、证净法、念住法、无碍解法、宝法，归此等法名有无量种，一切摄在此法处中，故独名法。又增上法，所谓涅槃，此中摄故独名为法。诸契经中有余种种蕴及处界，名想可得，皆在此摄，如应当知。且辩摄余诸蕴名想。颂曰：

　牟尼说法蕴，　　数有八十千，
　彼体语或名，　　此色行蕴摄。

　　论曰：有说，佛教语为自体，彼说法蕴皆色蕴摄，语用音声为自性故。有说，佛教名为自体，彼说法蕴皆行蕴摄，名不相应行为性故。语教异名，教容是语；名教别体，教何是名？彼作是释：要由有名乃说为教，是故佛教体即是名。所以者何？诠义如实，故名佛教。名能诠义，故教是名。由是佛教定名为体，举名为首以摄句文。齐何应知诸法蕴量？颂曰：

　有言诸法蕴，　　量如彼论说，
　或随蕴等言，　　如实行对治。

　　论曰：有诸师言，八万法蕴一一量等，《法蕴足论》谓彼一一有六千颂。如对法中《法蕴足论》或说法蕴随蕴等言，一一差别数有八万。谓蕴处界、缘起、谛、食、静虑、无量、无色、解脱、胜处、遍处、觉品、神通、无诤、愿智、无碍解等，一一教门名一法蕴。如实说者，所化有情有贪瞋痴、我慢、身见及寻思等八万行别，为对治彼八万行故，世尊宣说八万法蕴，谓说不净、慈悲、缘起、无常想、空、持息念等诸对治门，此即顺显随蕴等言。无蕴等言，不为对治有情病行唐捐而说。如彼所说八万法蕴，皆此五中二蕴所摄，如是余处诸蕴处界类亦应然。颂曰：

　如是余蕴等，　　各随其所应，
　摄在前说中，　　应审观自相。

　　论曰：余契经中诸蕴处界，随应摄在前所说中。如此论中所说蕴等，应审观彼一一自相。且诸经中说余五蕴，谓戒、定、慧、解脱、解脱智见五蕴。彼中戒蕴此色蕴摄，是身语业，非意思故。彼余四蕴此行蕴摄，是心所法，非受想故。又诸经说十遍处等，前八遍处及八胜处，无贪性故，此法处摄。若兼助伴，五蕴性故，即此意处法处所摄。后二遍处、空无边等四无色处，四蕴性故，亦此意处法处所摄。五解脱处慧为性故，此法处摄。若兼助伴，即此声意法处所摄。复有二处，谓无想有情天处及非想非非想处，初处即此十处所摄，无香味故；后处即此意法处摄，无色性故。又《多界经》说界差别有六十二，应随其相，当知摄在十八界中。且彼经中所说六界，地水火风四界已辩，空识二界未辩其相。如是二界其相云何？颂曰：

　空界谓窍隙，　　体即是光闇，
　识界有漏识，　　有情生所依。

　　论曰：内外窍隙名为空界。窍隙是何？即是光闇，谓窗指等光闇窍隙。显色差别名为空界。应知此界体是实有，说内外故，如地界等。此离虚空其体别有，由契经故其理极成。如契经言：虚空无色无见无对，当何所依？然藉光明，虚空显了。又说于色得离染时断虚空界。故知别有。已说空界。诸有漏识名为识界。何故不说无漏识耶？彼与此义不相应故，由无漏法于有情生断害坏等差别转故，非生所依。如是六界于有情生生养长因差别转故，是生所依。生因谓识界续生种故，养因谓大种生依止故，长因谓空界容受生故，持有情生故名为界。彼经六界，此九界摄，余随所应当观摄义，故诸余界十八界摄。如是已说余蕴处界皆在此中，蕴处界摄今当显示。蕴处界三，有见等门义类差别。界中具显根境识故，诸门义类易可了知，故今且约十八界辩。由斯蕴处，义类已成。于前所说十八界中，几有见几无见、几有对几无对、几善几不善几无记？颂曰：

　一有见谓色，　　十有色有对，
　此除色声八，　　无记余三种。

　　论曰：十八界中一是有见，所谓色界。云何说此名有见耶？由二义故。一者此色定与见俱，故名有见，由色与眼俱时转故，如有伴侣。二者此色可有示现，故名有见，可示在此在彼别故，如有所缘。有说，此色于镜等中有像可现，故名有见可示，如彼此亦尔故。不可说声有谷响等应成有见，不俱生故。由说此相，余界无见，义准已成。如是已说有见无见。唯色蕴摄十界有对。对是碍义，此有彼碍，故名有对。此复三种，境界所缘障碍别故。境界有对，谓眼等根心及心所，诸有境法与色等境和会被碍，得有对名。所缘有对，谓心心所于自所缘和会被碍，得有对名。境界所缘复有何别？若于彼法此有功能，即说彼为此法境界。如人于彼有胜功能，便说彼为我之境界。心心所法执彼而起，彼于心等名为所缘。若法所缘有对，定是境界有对心心所法境界，若无取境功能定不转故。有虽境界有对而非所缘有对，谓五色根非相应法，无所缘故。云何眼等于自境界所缘转时说名有碍？越彼于余此不转故。或复碍者是和会义，谓眼等法于自境界及自所缘和会转故。有说，若法唯于彼转，不能越彼，故名有碍。障碍有对，谓可集色自于他处被障不生，如手石等更相障碍。或于自处障碍他生。唯极微色更相障故，可说名为障碍有对。此中唯辩障碍有对，故但言十，碍义胜故。何等为十？谓极微成十有色界，唯有色故。法界贯通有色无色，彼色一向非极微成。除此所余十名有色，色蕴摄故。说十有色名为有对，义准说余名为无对。言有色者，谓除无表，余色蕴摄，变碍名色，有变碍义，故名有色。有说，色者谓能示现在此彼言，此有彼言，故名有色。有说，诸色有自体，故名为有色，称说易故，唯于色体说有色言。如是已说有对无对。于此所说十有对中，除色及声，余八无记。言无记者，不可记为善不善故。应赞毁法，可记说在黑白品中，名为有记。若于二品皆所不容，体不分明，名无记法。其余十界，通善等三，即是七心色声法界。善谓舍恶，是违恶义。或复善者名慧摄受，谓若诸法慧所摄受或摄受慧，皆名为善。或复善者是吉祥义，能招嘉瑞，如吉祥草。翻此即释不善名义。色声二界，善心等起即名为善，恶心等起名为不善，余是无记。其七心界，若无贪等相应名善，贪等相应名为不善，余名无记。法界所摄品类众多，无贪等性相应等记择灭名善，若贪等性相应等起名为不善，余名无记。已说善等。十八界中几欲界系、几色界系、几无色界系？颂曰：

　欲界系十八，　　色界系十四，
　除香味二识，　　无色系后三。

　　论曰：系谓系属，即被缚义。欲界所系具足十八。色界所系唯十四种，除香味境及鼻舌识。除香味者，段食性故，离段食欲方得生彼。除鼻舌识，无境界故。非无境界少有识生。若尔，于彼亦应无触，非食性触于彼得有；触界于彼无成食用，有成余用，所谓成身。若不尔者，大种应无，则诸所造亦应非有，便同无色，何名色界？又于彼触有成外用，谓成宫殿及衣服等。虽离食欲触有别用，香味不然，故彼非有。无色界系唯有后三，所谓意、法及意识界。要离色染于彼得生，故无色中无十色界，依缘无故五识亦无，故唯后三无色界系。已说界系。十八界中，几有漏、几无漏？颂曰：

　意法意识通，　　所余唯有漏。

　　论曰：次前意、法及意识三，一切皆通有漏无漏。谓除道谛及三无为，余意等三皆是有漏。道谛所摄及三无为，如其所应三皆无漏。唯通有漏谓余十五，道谛无为所不摄故。如是已说有漏无漏。十八界中几有寻有伺、几无寻唯伺、几无寻无伺？颂曰：

　五识有寻伺，　　后三三余无。

　　论曰：眼等五识有寻有伺，由与寻伺恒共相应。此五识身恒与寻伺共相应者，五识唯在寻伺所随地中有故，非于欲界初静虑中心心所法。除寻与伺，有一不与寻伺俱故。意、法、意识名为后三，根境识中各居后故。此后三界皆通三品，意界、意识界及相应法界，除寻与伺。若在欲界初静虑中有寻有伺，静虑中间无寻唯伺，从此已上无寻无伺。法界一切非相应法，静虑中间伺亦如是，于彼上地无寻伺故、非相应故、彼无寻故、自体自体不相应故。寻一切时无寻唯伺，自体自体不相应故、此常与伺共相应故。伺在欲界初静虑中，三品不收应为第四，然法少故颂中不说。余十色界寻伺俱无，常与寻伺不相应故。此中乘便应更思量：若五识身有寻有伺，寻即分别，如何许彼无分别耶？颂曰：

　说五无分别，　　由计度随念，
　以意地散慧，　　意诸念为体。

　　论曰：分别有三，一自性分别、二计度分别、三随念分别。由五识身虽有自性而无余二，说无分别，如一足马名为无足，故虽有一而得名无。岂不意识有唯一种！分别相应由依意识，总类具三说有分别。自性分别体唯是寻，后心所中自当辩释。余二分别如其次第，意地散慧诸念为体。散言简定意识相应，散慧名为计度分别，定中不能计度境故。非定中慧能于所缘如此如是计度而转，故于此中简定取散。若定若散意识相应诸念，名为随念分别，明记所缘用均等故。五识虽与念慧相应，择记用微故唯取意。夫分别者，推求行相，故说寻为自性分别。简择明记片似顺寻，故分别名亦通慧念。由此三行差别摄持，皆令于境明了转异，于已了境遮简行生，故分别名，不通于想。于未了境不能印持，故分别名，不通胜解。若在欲界及初静虑，不定意识具三分别。若初静虑在定意识及上散心，各二分别。上地意识若在定中及五识身，各一分别。如是已说有寻伺等。十八界中几有所缘、几无所缘？几有执受、几无执受？颂曰：

　七心法界半，　　有所缘余无，
　前八界及声，　　无执受余二。

　　论曰：六识意界及法界摄诸心所法，名有所缘，有所缘故，如人有子。所缘所行及与境界，名义差别。余十色界及法界摄不相应法，名无所缘，义准成故。应知五识无分别故，缘实极微和集为境，不缘和合。非和合名别目少法，可为无分别识所取境成，于多法中起一增语，言说转故名为和合。五识不缘增语为境，是故和合非五所缘。如是已说有所缘等。十八界中九无执受。何等为九？谓前所说七有所缘并全法界，此八及声皆无执受。颂中及言具含二义：一显总集，谓八及声总无执受。二显异门，谓余师说，不离根声亦有执受。余九通二，谓五色根、色香味触。云何通二？眼等五根住现在世名有执受，过去未来名无执受。色香味触住现在世不离五根名有执受，过去未来及住现在非不离根名无执受，是故九界各通二门。何等名为有执受相？本论中说，己身所摄名有执受。此复云何？谓心心所执为己有。即心心所共所执持，摄为依处名有执受，损益展转更相随故。若尔，色等即应一向名无执受，心心所法不依彼故、非根性故。不尔，色等若不离根，虽非所依，而是心等之所亲辅，故无此失。如是已说有执受等。十八界中几大种性、几所造性？几可积集、几非积集？颂曰：

　触界中有二，　　余九色所造，
　法一分亦然，　　十色可积集。

　　论曰：触界通二，一者大种、二者所造，此二如前十一触释。非唯大种总摄触界，各别处经说触处中摄造色故。余九色界唯是所造，谓五色根、色声香味。法界一分亦唯所造。此复云何？谓无表色，依大种生故名所造。然声为显定无一界，唯大种性。余七心界法界一分，除无表色，俱非二种。义准已成，离大种外别有所造，各别处经即为诚证。如是已说大种所造。十八界中五根五境十有色界，是可积集，以是极微体可聚故，名可积集。义准余八非可积集，体非极微不可聚故。如是已说可积集等。十八界中几能斫几所斫、几能烧几所烧、几能称几所称？如是六问，今应总答。颂曰：

　谓唯外四界，　　能斫及所斫，
　亦所烧能称，　　能烧所称诤。

　　论曰：色香味触成斧薪等，此即名为能斫所斫。唯者定义，意显斫等决定是外四界非余。及言为显能斫所斫俱通四界，即诸色聚相逼续生，异缘分隔令各续起，名能所斫，刹那性故。理实都无能斫所斫。此所斫义，身根等无非诸色根异缘分隔可令成二，各相续起，支分离身则无根故。又身根等亦非能斫，净妙相故，如珠宝光。此等义言，唯言所显。如能斫所斫体唯外四界，所烧能称其体亦尔，谓唯外四界名所烧能称，身等色根净妙相故亦非二事，如珠宝光。声非色等相续俱转，有间断故。六义皆无能烧所称。有异诤论，谓或有说，能烧所称体亦如前，唯外四界。或复有说，唯有火界可名能烧所称，唯重。如是已说能所斫等。十八界中几异熟生、几所长养、几是等流、几有实事、几一刹那？如是五问，今应总答。颂曰：

　内五有熟养，　　声无异熟生，
　八无碍等流，　　亦异熟生性，
　余三实唯法，　　刹那唯后三。

　　论曰：内五谓眼耳鼻舌身，有异熟生及所长养遮等流性，是故不说。虽眼等根亦等流性，以有同类因则是等流果。由离异熟所长养外无等流性，是故应遮。如离长养有异熟生、离异熟生有所长养，非离此二有别等流。为辩异门废总论别。熟谓成熟，离因而熟，故名异熟。异熟体生，名异熟生。或是异熟因所生故，名异熟生。略去中言，故作是说，譬如牛车。或所造业至得果时变而能熟，故名异熟。果从彼生，名异熟生。或于因上假立果名，如于果上假立因名，如说六触处即是所造业。饮食资助眠睡等持胜缘所益，名所长养。饮食等缘于异熟体唯能摄护不能增益。别有增益，名所长养。应知此中长养相续，常能护持异熟相续，犹如外廓防援内城。既说声界无异熟生，义准非无等流长养。何缘声界非异熟生？数数间断复还生故。异熟生色无如是事，非随欲乐异熟果生。声随欲生，故非异熟。八无碍者，七心法界，此有等流异熟生性。若非异熟同类遍行因所生者，名等流性。若异熟因所生起者，名异熟生。余谓余四色香味触，皆通三种，谓异熟生、等流、长养。实唯法者，实谓无为，以坚实故。此法界摄，故唯法界独名有实。意、法、意识名为后三，于六三中最后说故。唯此三界有一刹那，谓初无漏苦法忍品，非等流故名一刹那，此说正现行。亦非等流者，余有为法无非等流，唯初无漏五蕴刹那无同类因而得生起，余有为法无如是事，等无间缘势力强故，前因虽阙而此得生。等无间缘势力强者，与初圣道品类同故、无量善法所长养故、与初圣道性相等故、为此广修诸加行故。苦法忍相应心名意界意识界，余俱起法名为法界。如是已说异熟生等。今应思择：若有眼界先不成就今得成就，亦眼识耶？若眼识界先不成就今得成就，亦眼界耶？如是等问，今应略答。颂曰：

　眼与眼识界，　　独俱得非等。

　　论曰：独得者，谓或有眼界先不成就今得成就非眼识，谓生欲界渐得眼根，及无色殁生二三四静虑地时。或有眼识先不成就今得成就非眼界，谓生二三四静虑地眼识现起，及从彼殁生下地时。俱得者，谓或有二界先不成就今得成就，谓无色殁生于欲界及梵世时。非者俱非，谓除前相。等者，摄余所未说义。此复云何？谓若成就眼界，亦眼识界耶？应作四句。第一句者，谓生二三四静虑地眼识不起。第二句者，谓生欲界未得眼根，或得已失。第三句者，谓生欲界得眼不失，及生梵世，若生二三四静虑地眼识现前。第四句者，谓除前相。如是眼界与色界、眼识与色界、得及成就，如理应思。由斯理路例应思择，后五种三得与成就并互相望及舍不成，如毗婆沙广文示现，恐词繁杂故今不述。如是已说得成就等。十八界中几内几外？颂曰：

　内十二眼等，　　色等六为外。

　　论曰：六根六识，十二名内。外谓所余色等六境，虽无实我而内义成。已说内外。十八界中几同分、几彼同分？颂曰：

　法同分余二，　　作不作自业。

　　论曰：法同分者，谓一法界唯是同分。今应先辩境同分相。若境与识定为所缘，且如法界与彼意识定为所缘，是不共故，识于其中已生生法，此所缘境说名同分，意能遍缘一切境故。于三世境及非世中，无一法界不于其中已正当生，无边意识二念意识即能普缘一切法故，由是法界恒名同分。余二者谓余十七界，皆有同分及彼同分。何名同分、彼同分耶？谓作自业、不作自业，若作自业名为同分，不作自业名彼同分。如何眼等说为同分彼同分耶？且同分眼说有三种，谓于色界已、正、当见。彼同分眼说有四种，谓此相违及不生法。如眼，耳鼻舌身亦然，各于自境应说自用。意界同分说有三种，谓于所缘已正当了。彼同分意唯有一种，谓不生法。色界同分说有三种，谓眼所见已正当灭。彼同分色说有四种，谓此相违及不生法。广说乃至触界亦尔，各对自根应说自用。眼等六识依生不生，立二分故，如意界说。眼若于一是同分，于余一切亦同分。此若于一是彼同分，于余一切亦彼同分，广说乃至意界亦尔。色即不然，于见者是同分，于不见者是彼同分。复有何缘说眼同分及彼同分异于色耶？容多有情同见一色，无用一眼二有情观。声如色说，是共境故。香味触三如内界说，非共境故。然诸世间依假名想，有言：我等同嗅此香、同尝此味、同觉此触。云何同分彼同分义？分谓交涉，同有此分，故名同分。云何交涉？谓根境识更相交涉，即是展转相随顺义。或复分者是已作用更相交涉，故先说言。若作自业名为同分。或复分者是所生触，依根境识交涉生故，同有此分，故名同分，即同有用同有触义。与此相违名彼同分。由非同分与彼同分种类分同，名彼同分。云何与彼种类分同？谓此与彼同见等相、同处同界，互为因故、互相属故、互相引故，种类分同。

说一切有部显宗论卷第三


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第四

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩本事品第二之四

　　已说同分及彼同分。十八界中几见所断、几修所断、几非所断？颂曰：

　十五唯修断，　　后三界通三，
　不染非六生，　　色定非见断。

　　论曰：言十五者，谓十色界及五识界。唯修断者，此十五界唯修所断。后三界者，意界、法界及意识界，于六三中最后说故。通三者，各通三，八十八随眠及彼相应法并彼诸得，若彼生等诸俱有法皆见所断，所余有漏皆修所断，一切无漏皆非所断。为定斯义，复言不染。非六生色，定非见断。言不染者，谓有漏善无覆无记。非六生者，六谓第六，即是意处；异此而生名非六生。是从眼等五根生义，即五识等。色谓有漏染不染色。如是三类定非见断。且不染法及诸色法非见断者，缘彼烦恼究竟断时方名断故。断义云何？略有二种：一离缚断、二离境断。离缚断者，如契经言：于无内眼结，如实了知我无内眼结。离境断者，如契经说：汝等苾刍若能于眼断贪欲者，是则名为眼得永断。阿毗达磨诸大论师，依彼次第立二种断：一自性断、二所缘断。若法是结及一果等对治生时，于彼得断，名自性断。由彼断故，于所缘事便得离系，不必于中得不成就，名所缘断。此中一切若不染污有漏无色，若有漏色及彼诸得生等法，上有见所断及修所断诸结所系，如是诸结渐次断时，于一一品各别体上起离系得时，彼诸结及一果等皆名已断。彼不染污有漏无色及有漏色并彼诸得生等法上，诸离系得尔时未起，未名为断，由彼诸法唯随彼地最后无间道所断故，非诸见道能随地别渐次离欲。云何能断不染等法非六生法非见断者？缘色等境外门转故。如是已说见所断等。十八界中几是见、几非见？颂曰：

　眼法界一分，　　八种说名见，
　五识俱生慧，　　非见不度故，
　眼见色同分，　　非识见因故，
　识类无别故，　　不观障色故。

　　论曰：眼全是见法界一分，八种是见，余皆非见。何等为八？谓身见等五染污见、世间正见、有学正见、无学正见。于法界中此八是见；所余法界及余十六，一切非见。一切法中唯有二法是见自体，有色法中唯眼是见，无色法中行相明利。推度境界内门转慧是见非余。此中眼根如前已说，世共了故、观照性故、闇相违故、用明利故，说眼名见。五染污见，随眠品中当辩其相。世间正见，谓意识相应善有漏胜慧。有学正见，谓有学身中一切无漏慧。无学正见，谓无学身中决度无漏慧。一正见言具摄三种。别开三者，为显异生、学、无学地三见别故，又显渐次修习生故。如是诸见总类有五：一无记类、二染污类、三善有漏类、四有学类、五无学类。无记类中眼根是见，耳等诸根一切无覆无记慧等悉皆非见。染污类中五见是见，余染污慧悉皆非见，谓贪、瞋、慢、不共无明、疑俱生慧，余染污法亦皆非见。有学类中无慧非见，但余非见。无学类中尽无生智及余非见，余无学慧一切是见。善有漏类中，唯意识相应善慧是见，余皆非见。有余师说，意识相应善有漏慧亦有非见，谓五识身所引发慧、发有表慧、命终时慧。又于此善有漏类中，五识俱生慧亦非见。何缘如是所遮诸慧皆非见耶？不决度故。唯有如前所说慧相是见自体，谓无色中行相明利推度境界内门转慧是见非余，唯此相慧有决度能，于所缘境审虑转故。非所遮慧能于所缘审虑决度，是故非见。言决度者，谓于境界审虑为先决择究竟。非五识身相应诸慧于已了境能审了知。以能推寻应非应理差别而转，故名决度。意识中慧，能于境界审虑为先决择究竟，可名为见。其五识身无分别故，彼相应慧无此功能，故不名见。若尔，眼根既无此相，应不名见。岂不先说，世共了故、观照性故、闇相违故、用明利故，眼亦名见。契经亦言：眼见诸色，故说眼根能见诸色。若眼见者，何不同时得一切境？无斯过失，许少分眼能见色故。少分者何？谓同分眼、同分眼根。如前已说，识所住持乃成同分。非一切根同时自识各所住持，故无斯咎。若尔，即应彼能依识是见非眼，要眼识生方能见故。不尔，眼识力所住持，胜用生故。如依薪力胜用火生。若见色用是识生法，此见色用离眼应生，由识长益俱生大种，令起胜根能见众色，故不应说能依识见。谁有智者当作是言？诸有因缘能生了别，如是了别即彼因缘。识是见因，故非见体。又眼识体与耳等识无差别故，定非见体，眼识与彼耳等诸识有何差别而独名见，故执识见定为非理。复有余师以别道理成立眼识定非是见，谓不能观，被障色故。现见壁等所障诸色则不能观，若识见者，识无对故，壁等不碍应见障色，是故眼等取境义成，谓能见闻嗅尝觉了。如是见用总相已成，今更应思见用别相。于所见色，为一眼见、为二眼见？非二眼中随闭一眼或一眼坏，即令余眼无见功能，故知一眼亦能见色。若彼二眼不坏俱开，则二眼根同时见色。一眼见色义显易成，俱见难成，故应辩释。颂曰：

　或二眼俱时，　　见色分明故。

　　论曰：或时二眼俱能见色，何缘定知？见分明故。以闭一眼，于色根续见不分明，开二眼时即于此色见分明故。若二眼根前后见者，虽开二眼而但一见。如一眼闭见色不明，开二眼时亦应如是。如开二眼见色分明，一眼闭时亦应如是。既不如是，定知有时二眼俱见，依性一故。眼设百千尚生一识，况唯有二。如是所说眼等诸根正取境时，为至不至？何缘于此而复生疑？现见经中有二说故。如世尊说：有情眼根爱非爱色之所拘碍。非不相至，拘碍义成。又世尊说：彼以天眼观诸有情，广说乃至或远或近。非于至境可立远近。由此二说故复生疑。根境相至其义不定，若就功能到境名至，则一切根唯取至境。若就体相，无间名至。颂曰：

　眼耳意根境，　　不至三相违。

　　论曰：眼耳意根取非至境，眼于远近俱时取故。又不能取邻逼境故，又亦能取颇胝迦等所障色故，又于所见有犹豫故。又眼无容至远境故，取非至境。耳根亦唯取非至境，方维远近声可了故。又取远近声有了不了故，又取远近声犹豫决定故。意根亦唯取非至境，不取俱有相应法故，又无色故非能有至。是故意根取非至境。余三鼻等与上相违，谓鼻舌身唯取至境。岂不极微非互相触？若诸极微遍体相触，即有实物体相杂过，若触一分成有分失。如何鼻等取至境耶？今观至义，谓境与根邻近而生方能取故。由此道理，说鼻舌身唯取至境。如言眼睑筹等至色眼不能见，非眼睑等要触眼根方得名至，但眼睑等邻近根生，即名为至。由不能见如是至色，故说眼根取非至境。如眼等根取非至境，然不能取极远境界，鼻等亦然，虽取至境而不能取极近境界，但由香等邻近根生。故说三根取至无过，非鼻香等根境极微展转相触非所触故。又是障碍有对性故，触即有失。为显此义复应研究。设有难言：若诸极微互不相触，如何抚击得发音声？今此岂同鸺鹠子等，要由合德方乃生声，而为此难。然物合时理不成故，不应许有合德生声。若尔，云何得有声发？于此真实圣教理中，离合系名唯依大种，谓有殊胜二四大种离合生时，得彼名故。此位大种是声生因，唯此俱生声是耳境。此有何失？彼不忍受，我不忍受。亦有因缘，谓诸极微既不相触，彼此大种合义岂成？邻近生时即名为合，岂待相触方得合名？又汝不应踌躇此义，此彼大种定不相触。所以者何？是所触故，非能触故。诸色蕴中，唯有触界名为所触，唯有身根名为能触，此外触义更不应思。若谓所触亦能触者，应许身根亦是所触，则境有境便应杂乱。若谓此二无杂乱失，身识所缘所依别故。岂不由此转成杂乱？谓若身根亦所触者，何缘不作身识所缘？若许触界亦能触者，何缘不作身识所依？是故所言此彼大种定不相触，其理极成。若尔，身根及与触界，如何能触所触得成？根境极微邻近生故。岂不一切鼻舌身根皆取至境无差别故，则应能触通鼻舌根，所触亦应兼于香味？此难非理，邻近虽同，而于其中有品别故。又滑涩等世间共起所触想名，对彼身根说名能触，故无有过。余广决择，如《顺正理》。今应观察眼等诸根，为于自境唯取等量速疾转故，如旋火轮见大山等？为于自境通取等量不等量耶？颂曰：

　应知鼻等三，　　唯取等量境。

　　论曰：前说至境，鼻等三根应知唯能取等量境。如鼻舌身根极微量，香味触境极微亦然，相称合生鼻等识故。岂不鼻等三根极微，有时不能遍取香等，何故乃说唯取等量？以非鼻等三根极微于香等微能取过量，故说唯能取等量境。非无少分三根极微亦能取于少分三境，随境微量至根少多，尔所根微能起作用。眼耳不定，谓眼于色有时取小如见毛端，有时取大如暂开目见大山等，有时取等如见蒲桃野枣果等。耳根亦取蚊雷琴声小大等量。意无质碍，不可辩其形量差别。颂中应知言，兼劝知此义，今乘义便复应观察。云何眼等诸根极微？安布差别不可见故，虽难建立，而有对故、住方处故、和集生故，定应说其安布差别。眼根极微居眼星上，对向自境傍布而住，如香荾华清澈膜覆令无分散。有说，重累如丸而住，体清澈故，如秋泉池不相障碍。耳根极微居耳穴内旋环而住，如卷桦皮。鼻根极微居鼻頞内背上面下，如双爪甲。此初三根横作行度无有高下，如冠华鬘。舌根极微布在舌上，形如半月当舌形中，如毛端量，非为舌根极微所遍。身根极微遍住身分，如身形量。女根极微形如鼓𡕏，男根极微形如指𩎽。眼根极微有时一切皆是同分，有时一切皆彼同分，有时一分是彼同分、余是同分，乃至舌根极微亦尔。身根极微定无一切皆是同分，乃至极热㮏落迦中猛焰缠身，犹有无量身根极微是彼同分。故如是说，设遍发识，身应散坏，以无根境各一极微为所依缘，能发身识。五识决定积集多微方成所依，所缘性故。云何建立六识所依？为如五识唯缘现在意识通缘三世非世，如是诸识依亦尔耶？不尔。云何？颂曰：

　后依唯过去，　　五识依或俱。

　　论曰：由六识身无间灭已皆名为意，此与意识作所依根，是故意识唯依过去眼等。五识所依或俱，或言表此亦依过去，谓眼等五是俱所依，过去所依即是意界。如是五识所依各二，第六意识所依唯一。为显颂中依义差别，故复应问：若是眼识所依性者，即是眼识等无间缘耶？设是眼识等无间缘者，复是眼识所依性耶？应作四句。第一句，谓俱生眼根。第二句，谓无间灭心所法界。第三句，谓过去意根。第四句，谓除前所说。乃至身识亦尔。各各应说自根意识，应作顺前句答。谓是意识所依性者，定是意识等无间缘。有是意识等无间缘，非与意识为所依性，谓无间灭心所法界。又五识界，如所依根定有过现，彼所缘境，为亦如是、为有别耶？定有差别。已灭未生，非五识境。所以者何？由与所依一境转故，于非现境依不转故。契经既说：眼色为缘生于眼识，乃至广说。何因识起俱托二缘得所依名？在根非境。颂曰：

　随根变识异，　　故眼等名依。

　　论曰：眼等即是眼等六界，由眼等根有转变故。诸识转异随根增损，有明昧故。非色等变令识有异，以识随根不随境故。依名唯在眼等非余。若尔，意识亦随身转，谓风病等损恼身时，意识则乱，身安静位，意识明了。何缘彼意识，不以身为依？随自所依，故无此失。谓风病等损恼身时，发生苦受相应身识，如是身识名乱意界。此与苦受俱谢灭时，能为意根生乱意识。与此相违意识明了，是故意识随自所依。随自依言，显随增损明昧差别，非显有记无记等类。何缘所识是境非根而立识名？随根非境。颂曰：

　彼及不共因，　　故随根说识。

　　论曰：彼谓前说眼等名依，故立识名。随根非境，依是胜故。及不共者，谓眼唯自眼识所依。色亦通为他身眼识，及通自他意识所取，乃至身触应知亦然。岂不意识境不共故，应名法识？此难非理，通别法名共非遍故，境不具前二种因故。谓通名法非唯不共，别名法界非遍摄识。又别法界虽不共余，而非意识所依根性。是故若法是识所依及不共者，随彼说识。色等不然，故不随彼说色等识，如名鼓声及麦芽等。又此颂文复有余义，彼谓眼等识所随故。及不共者，及由眼等是不共故。谓有一生色发四生眼识，无一生眼根发二生眼识，况有能发四生识者。如是界趣族类身眼各别发识，故名不共，广说乃至身亦如是。岂不余生意根亦发？余生意识非全不发，但不俱时。无一生意一时并发二生意识可如色等，故作是言，无二况四。如是眼等识所随故，生界趣等，别生识故。由此二因随根非境。随身所住眼见色时，身眼色识地为同不？应言此四或异或同。所言同者，谓生欲界，以自地眼见自地色，四皆同地。生初静虑，以自地眼见自地色，亦皆同地，非生余地有四事同。所言异者，谓生欲界，若以初静虑眼见欲界色，身色欲界，眼识初定，见初定色，身属欲界，三属初定。若以二静虑眼见欲界色，身色欲界，眼属二定，识属初定，见初定色，身属欲界，眼属二定。色识初定见二定色，身属欲界，眼色二定，识属初定。如是若以三四静虑地眼，见下地色或自地色，如理应知。如是若生四静虑地，四事有异，如理应思。余界亦应如是分别。今当略辩此决定相。颂曰：

　眼不下于身，　　色识非上眼，
　色于识一切，　　二于身亦然。
　如眼耳亦然，　　次三皆自地，
　身识自下地，　　意不定应知。

　　论曰：身眼色三皆通五地，谓在欲界、四静虑中。眼识唯在欲界初定。此中眼根望身生地，或等或上，终不居下。色识望眼，等下非上。下地眼根串见粗色，于上细色无见功能。又下眼根无有胜用。上地自有殊胜眼根，于下地中自有眼识，故下地眼非上识依。色望于识，通等上下。色识于身如色于识，谓通自地或上或下。识望于身通自地者，唯生欲界初静虑中，或上地者唯生欲界，或下地者唯生二三四静虑地。色望于身，自下地者自上眼见，若上地者唯上眼见。又以自地眼，唯见自下色。若以上地眼，见自上下色。广说耳界应知如眼，谓耳不下于身声识，非上耳声于识一切二。于身亦然，随其所应广如眼释。鼻舌身三总皆自地，多分同故。香味二识唯欲界故，鼻舌唯取至境界故。于中别者，谓身与触其地必同，取至境故。识望触身或自或下。自谓若生欲界初定，生上三定，谓之为下。应知意界四事不定，谓意界有时与身识法同在一地，有时上下。身唯五地，三通一切，唯生五地。自意自识缘自地法，名意与三同在一地。意界有时在上地者，谓游定时若生欲界，即此从初静虑无间起欲界识了欲界法，意属上地、三属下地。或二三四静虑等无间起初二三静虑等地识，了初二三静虑等地法，意属上地、三属下地。如是若生初静虑等，从上起下，如理应知。于受生时无上地意，依下地身必无下地，身根不灭，受上生故。又定无有住异地心而命终故。如是应知，无下地意依上地身。依上地意受下地身则不违理，谓从上地意界无间于欲色界初结生时，意属上地、身识下地。彼所了法，或自地或上地或不系。如是应知，依下地意受上地身亦不违理。于游定时，有下地意依上地身亦不违理，谓生上地，先起下地识身化心。如是识法，亦应广说。复应思择，若欲界眼见欲界色，或色界眼见二界色，尔时彼色可为几种眼识所识？于此复起几种分别？为令于宗不迷乱故，先总料简，后当别释。应知此中且辩计度及与不定，随念分别遍诸地故。约此二种，一切眼识皆无分别。又善分别能缘一切自上下地，染污分别缘自上地，无记分别缘自下地。随所生地未离彼贪，具有此地三种分别。若离彼贪，唯有此地二种分别，谓除染污非生余地。有初静虑善眼识现在前，由此必定系属生故。生初静虑亦不得依余地眼根起善眼识，非生余地能起余地无覆无记分别现前，此亦必定系属生故。非此中意唯说一生所起分别，若说一生则生上地，应定无有下地分别。即此生中彼三分别，无容得有现在前故。又上地分别应唯善非无记，前已说因故。通说余生皆得具有。已总料简，次当别释。断善根者，眼见色时，此色染污无覆无记眼识所识，于此复起三种分别，谓善、染污、无覆无记。不断善根未离贪者，眼见色时，此色三种眼识所识，于此复起三种分别。若诸异生生在欲界，已离欲界贪、未离初定贪，以欲界眼见诸色时，此色是善无覆无记眼识所识，于此复起欲界分别。若退法者具有三种，不退法者唯有二种，谓除染污。以初静虑眼见欲界色时，此色唯是无覆无记眼识所识，于此复起欲界分别，如前应知。于此复起初静虑地二种分别，谓除染污。以初静虑眼见彼地色时，此色唯是无覆无记眼识所识，于此复起欲界分别，若退法者则有二种，谓除无覆。不退法者则唯有善。于此复起初静虑地三种分别，已离初定贪、未离二定贪，以二静虑眼见欲界色时，此色唯是无覆无记眼识所识，于此复起欲界分别，若退法者具有三种，不退法者唯有二种，谓除染污。于此复起初定分别，若退法者则有二种，谓除染污，不退法者则唯有善。于此复起二静虑地二种分别，谓除染污。以二静虑眼见初定色时，此色唯是无覆无记眼识所识，于此复起欲界分别，若退法者则有二种，谓除无覆，不退法者则唯是善。于此复起初定分别，若退法者具有三种，不退法者则唯是善。于此复起三静虑地二种分别，谓除染污。以二静虑眼见二定色时，此色唯是无覆无记眼识所识，于此复起欲界分别，若退法者则有二种，谓除无覆，不退法者则唯有善。初静虑地所起分别，应知亦尔。于此复起二静虑地三种分别，随此所说别释理趣，已离二定贪、未离三定贪，已离三定贪、未离四定贪，已离四定贪、皆应如理一一思择。如说异生生在欲界、如是生在四静虑中、及诸圣者生在五地、随其所应亦当广说。然有差别、谓诸圣者若退不退、皆无缘上染污分别、异地遍行皆已断故、见道功德必无退故。由此方隅例应推究。耳闻声等识及分别傍论已周、应辩正论。今当思择，十八界中谁六识内、几识所识、几常几无常、几根几非根？颂曰。

　五外二所识，　　常法界无为，
　法一分是根，　　并内界十二。

　　论曰：十八界中色等五界，如其次第眼等五识各一所识，又总皆是意识所识。如是五界，各六识中二识所识。由此准知余十三界，一切唯是意识所识，非五识身所缘境故。十八界中无有一界全是常者，唯法一分无为是常，义准无常法余余界。十八界中法界一分并内十二，是根非余，谓五受根。信等五根及命根全、三无漏根，各一分是法界所摄。眼等五根如自名摄，女根男根即是身界一分所摄，如后当辩。意根通是七心界摄，后三一分意意识摄。义准所余色等五界法界一分，皆体非根。二十二根如契经说，所谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。契经建立六处次第，故身根后即说意根。对法诸师依义次第，于命根后方说意根，无缘有缘次第说故、诸门分别易显了故。

说一切有部显宗论卷第四


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第五

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩差别品第三之一

　　如是因界已列诸根，今于此中应更思择，世尊何故别说根名？在内界全及法一分，以增上义别说为根，彼彼事中得增上故。虽增上义诸法皆有，而极增上方立根名。谁望于谁为极增上？颂曰：

　五根于四事，　　四根于二种，
　五八染净中，　　各别为增上。

　　论曰：非一切根总于一事为极增上。眼等五根各于四事有增上用，一庄严身、二导养身、三生识等、四不共事。庄严身者，谓五根中随阙一根身丑陋故。导养身者，谓因见闻避险难故，及于段食能受用故。香味触三皆成段食，如有颂曰：

“譬如明眼人，　　能避现险难，
　世有聪明者，　　能离当苦恶。
　多闻能知法，　　多闻能离罪，
　多闻舍无义，　　多闻得涅槃。”

“身由食住，　　命托食存，　　食已令心，
　适悦安泰。”

　　生识等者，谓发五识及相应法，随所依根有明昧故。不共事者，谓取自境见闻嗅尝，觉别境故。有说，眼耳于能守护生身法身，如其次第有增上用，前二伽他即为此证。有说，眼耳俱能守护生法二身，亲近善士听闻正法，眼耳各为一增上故。女、男、命、意各于二事有增上用。且女男根二增上者，一有情异、二分别异。有情异者，劫初有情形类皆等，二根生已便有女男形类差别。分别异者，进止言音乳房髻等安布差别。有说，勇怯有差别故，名有情异；衣服庄严有差别故，名分别异。有说，此于染净二品有增上力，故言于二受不律仪，起无间业断善根故，名于染品有增上力。能受律仪入道得果及离欲故，名于净品有增上力，半择迦等无如是事。命根于二有增上者，谓由命故施设诸根及根差别，由此有彼有、此无彼无故。或于众同分能续及能持，于无色界要有命根，方有所生处决定故。彼起自地善染污心或起余心，非命终故。意根于二有增上者，谓能续后有及自在随行。能续后有者，如世尊告阿难陀言：识若不入母胎中者，精血得成羯罗蓝不？不也。世尊！乃至广说。自在随行者，如契经言：

“心能导世间，　　心能遍摄受，
　如是心一法，　　皆自在随行。”

　　有说，意根于染净品有增上力，故言于二，如契经言：心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。乐等五受信等八根于染净中有增上力，谓乐等五于染增上贪等随眠所依事故。有说，此于染净二品俱有增上，说为耽嗜，出离依故。乐故心定，苦为信依，六依出离喜及忧舍。契经说故，信等八根于净增上，如契经说：我圣弟子，具信墙堑、具勤势力，具念防卫，心定解脱，慧为刀剑，乃至广说。此中即摄后三根故，彼于净品定有增上。若增上故立为根者，于爱见品诸烦恼中，受想二法有增上用，想应如受亦立为根。又诸烦恼于能损坏善品等中有增上用，应成根体。又最胜故建立诸根，一切法中涅槃最胜，何缘不立涅槃为根？又迦比罗语具手足及大便处亦立为根，于语执行及能弃舍有增上故。如是等事不应立根，由所许根有如是相。颂曰：

　心所依此别，　　此住此杂染，
　此资粮此净，　　由此量立根。

　　论曰：心所依者，眼等六根，此内六处是有情本。此相差别由男女根。复由命根，此一期住，此成杂染。由五受根，此净资粮由信等五，此成清净，由后三根，由此立根事皆究竟，不应更立想等为根。诸烦恼中爱过最重，故唯立受与彼为根。爱过重者，以契经说：爱与六处为生因故。又想非见烦恼生因，余因发生颠倒见已，妄分别想持令相续，离正对治不可断坏，故说此想与彼为因。受为爱因，俱通二种。受为过重，烦恼因故、通二因故，独立为根。有余师言：想为余法所映夺故不立为根，谓诸善想正慧映夺，诸染污想颠倒映夺，非增上故不立为根。又诸烦恼亦非增上，受于其中成增上故，唯受于彼可立为根。或损善品坏乐果事，下劣鄙秽如何立根？根是世间增上法故。又于诸法涅槃虽胜，灭诸根故不立为根。如破诸瓶，破非瓶体。又语具等亦不名根，不定杂乱太过失故。不定失者，何等语具立为语根？能发言音名为语具，此即是舌。若尔，则应寻伺等法及能引起语业诸风亦立为根，能发语故。谓寻伺等依唇齿腭咽喉等缘发起言音，非但依舌，无异因故。又寻伺等于发言音是胜因故，又诸手腋管弦息等皆能为因发言音故，不应唯立舌为语根。若谓了色亦由言故，不应独立眼为根者，理必不然。诸生盲人虽闻说色，不了青等差别相故。手于执取不应名根，口等亦能执取物故。足于行动不应名根，蛇鱼等类不由于足有行动故。出大便处于能弃舍不应名根，口等亦能有弃舍故。杂乱失者，彼所立根应成杂乱，口能执取及弃舍故、手足俱有执行用故，有如是等杂乱过失。太过失者，彼所立根应无限量。若舌根异语根异者，应许鼻根与息根异，如舌能语、鼻通息故。若此于彼少有作用即立为根，是则咽喉齿唇肚等，于诸吞嚼摄持等事有增上故，应立为根。或一切因于生自果皆增上故，应并立根。故迦比罗如童子戏，不应许彼语具等根。已说根义及建立因，当说诸根一一自体。此中眼等乃至男根，前此品中已辩其相，谓彼识依五种净色名眼等根。女男二根从身一分差别而立。命根体是不相应故，不相应中至时当辩。信等体是心所法故，心所法中至时当辩。乐等五受三无漏根更无辩处，故今应释。颂曰：

　身不悦名苦，　　即此悦名乐，
　及三定心悦，　　余处此名喜，
　心不悦名忧，　　中舍二无别，
　见修无学道，　　依九立三根。

　　论曰：身谓身受，依色根故，即五识相应受。言不悦者是损恼义，于五识俱领触受内能损恼者，名为苦根。所言悦者是摄益义，即五识俱领触受内能摄益者，名为乐根。初静虑中三识俱乐，亦此所摄种类同故。第三静虑意识俱受能摄益者，亦名乐根，彼地更无余识身故，即意俱悦立为乐根。意识俱生悦受有二，在第三定说名为乐，由此地中离喜贪故。除第三定，下三地中说名喜根，有喜贪故。此二心悦摄益义同，行相何殊分为喜乐？由行相转有差别故。若有心悦安静行转，名为乐根。若有心悦粗动行转，名为喜根。或复乐根摄益力胜，喜根摄益则不如是。由此第三静虑地乐，诸圣说为所耽着处。与意识俱能损恼受，是心不悦，名曰忧根。已约身心悦不悦受行相差别立四受根。所言中舍二无别者，中是非悦非不悦义，即不苦乐说名舍根。身心受中此定何受？应言此受通在身心。苦乐何缘各分为二，不苦不乐唯立一根？此在身心无差别故。谓心苦乐多分躁动，苦乐在身则为安住；不苦不乐在身在心，行相无差唯安住故。又心苦乐多分别生，在身不然随境力故，阿罗汉等亦如是生。舍在身心俱无分别，处中行相任运而起。又苦乐受在身在心，于怨于亲行相转异。不苦不乐在身在心，于中庸境行相无异。是故苦乐各分为二，不苦不乐唯立一根。已释乐等诸受根体，三无漏根今次应释。不可一一别说其体，应就三道依九总立。意乐喜舍信等五根，此九三道中即是三无漏，谓在见道意等九法，即是未知当知根体，未知当知行相转故。若在修道意等九法，即是第二已知根体，为欲断除余随眠故，于已知境数复了知。在无学道意等九法，即是第三具知根体，知自己知故名为知，习知成性故。或能护知故名为具知。九根相应合成此事，故意等八亦得此名。如是根名虽二十二，而诸根体但有十七，女男二根身根摄故、三无漏根九根摄故。如是已释根体不同，当辩诸门义类差别。此二十二根中几有漏几无漏？颂曰：

　唯无漏后三，　　有色命忧苦，
　当知唯有漏，　　通二余九根。

　　论曰：次前所说最后三根，体唯无漏，是无垢义，垢之与漏名异体同。七有色根色蕴摄故，名为有色，此有色根命及忧苦一向有漏。九通二者，即前所说三无漏摄意等九根名为无漏，余意等九是名有漏。有说，信等亦唯无漏。此不应理，如世尊言：我若于此信等五根，未如实知是集、没、味、过患、出、离，未能超此天人世间，乃至广说非无漏法。应作如是次第观察。又佛未转正法轮时，先以佛眼遍观世间，诸有情类有利中软诸根差别。此广决择如《顺正理》。如是已说有漏无漏。二十二根中，几是异熟、几非异熟？颂曰：

　命唯是异熟，　　忧及后八非，
　色意余四受，　　一一皆通二。

　　论曰：且无分别此诸根中唯一命根定是异熟。如何此命可无分别？定果命根非异熟故。如是命根亦是异熟，得边际定应果苾刍，于僧众中或别人所施思果故，诸我能感富异熟业，愿皆转招寿异熟果。圣所说故。有说，彼由边际定力，引取前生顺不定受业所感寿令现受用，复有欲令边际定力引前生业残异熟果。忧根及后信等八根皆非异熟，有记性故。经说：有业顺忧受者，依受相应。言顺无过，如言有触顺乐受等。何缘定知忧非异熟？离欲贪者不随转故。异熟不然，故非异熟。如何定知离欲贪者忧不随转？忧是无知等流果故，阿罗汉等一切无知皆已断故，诸怨憎相彼无有故。诸阿罗汉离欲贪者，已断欲界诸灾患故，诸怨憎相亦皆无有。又彼相续多欢悦故，离欲贪者忧不随转。故知忧根越异熟法，余根通二，义准已成。谓七色意根，除忧余四受，十二一一皆通二类。七有色根若所长养，则非异熟，余皆异熟。意及四受若善染污，若威仪路及工巧处并能变化，随其所应亦非异熟，余皆异熟。如是已说是异熟等。二十二根中几有异熟、几无异熟？颂曰：

　忧定有异熟，　　前八后三无，
　意余受信等，　　一一皆通二。

　　论曰：如前所说忧根，当知定有异熟。定言意显唯有非无遮非异熟，因无记无漏故。眼等前八及最后三，此十一根定无异熟，八无记故、三无漏故。余皆通二，义准已成，谓意根余四受信等，言等取精进等四根，此十一一皆通二类。意乐喜舍若不善、善有漏有异熟，若无记无漏无异熟。苦根若善不善有异熟，若无记无异熟。信等五根若有漏有异熟，若无漏无异熟。如是已说有异熟等。二十二根中几善、几不善、几无记？颂曰：

　唯善后八根，　　忧通善不善，
　意余受三种，　　前八唯无记。

　　论曰：信等五根及三无漏一向是善，忧根唯通善不善性，意及四受皆通三性，眼等八根唯是无记。如是已说善不善等。二十二根中几欲界系、几色界系、几无色界系？颂曰：

　欲色无色界，　　如次除后三，
　兼女男忧苦，　　并余色喜乐。

　　论曰：欲界除后三无漏根，由彼三根唯不系故，准知欲界系有余十九根。色界如前除三无漏，亦除男女忧苦四根，准知十五根亦通色界系。除男女者，色界已离淫欲法故，除此无因须受用故。有说，由此身丑陋故。此说不然，阴藏隐密非丑陋故，然佛置彼在男品中。如契经说：无处无容女身为梵，有处有容男为梵者，离欲威猛似男用故。如有称赞大梵王言：

“大梵如丈夫，　　所得皆已得，
　离欲道威猛，　　故说为丈夫。”

　　除苦根者，色界中无损害事故。苦是损害，业异熟故。有说，彼身极净妙故。除忧根者，彼处无有怨憎相故，又奢摩他润相续故。有说，色界具离欲智，忧是无知等流果故。无色如前除三无漏女男忧苦，并除喜乐及五色根，准知余八根通无色界系。如是已说欲界系等。二十二根中几见所断、几修所断、几非所断？颂曰：

　意三受通三，　　忧见修所断，
　九唯修所断，　　五修非三非。

　　论曰：意喜乐舍一一通三。忧根唯通见修所断，非无漏故。七色命苦唯修所断，有色无染非六生故、非无漏故。信等五根，或修所断、或非所断，通善有漏及无漏故。最后三根唯非所断，皆是无漏无过法故。然契经言：应知圣道犹如船筏，法尚应断，何况非法。此非见修二道所断，入无余依涅槃界位，舍故名断。已说诸门义类差别，当说初得异熟诸根。几异熟根何界初得？须问初得异熟根者，遮无染心能续生故。颂曰：

　欲胎卵湿生，　　初得二异熟，
　化生六七八，　　色六上唯命。

　　论曰：欲胎卵湿生初受生位，唯得身与命二异熟根。举胎卵湿，显除化生，化生色根无渐起故。此辩异熟，不说意舍，时彼定染非异熟故。尔时亦得信等诸根，非异熟故，此中不说。此因化说，不辩三生。羯剌蓝位，虽得色等异熟生法，而体非根，故此不说。化生初位得六七八，无形得六。如劫初时，六谓眼耳鼻舌身命。一形得七，如诸天等。二形得八，恶趣容有二形化生。色初得六，如欲化生无形者说。上唯命者，谓无色界定生俱胜，故名为上。彼初唯得异熟命根，由此证知命根实有。此若非有，为得何根名生无色？非善染污名业果生，未受彼生，客现起故。又异熟心无续生理，唯许染心能续生故。过去未来非有论者，尔时三世异熟皆无，生依何说？应许实命为彼生依说异熟根。最初得已，当说最后所灭诸根。何界死时几根后灭？颂曰：

　正死灭诸根，　　无色三色八，
　欲顿十九八，　　渐四善增五。

　　论曰：且说染污及无记心，正命终时根灭多少？谓无色界将命终时，命意舍三于最后灭，无色唯有舍受非余。又无色言，遮彼有色。有余师说：彼有色故，若不说有实物命根，何异熟断名无色死？若言异熟四蕴断故彼名死者，善染污心现在前位应亦名死。若言彼地所受异熟犹未尽者，如何不受而有尽期？善染污心现在前位，当言彼受何业异熟？非不现前可名为受。余广决择如《顺正理》。色界死时八根后灭，谓眼等五及前三根。化生生死根无缺故。欲顿死时十九八灭。二形十灭，谓女男根及前说八。一形九灭，无形八灭。若渐死时，身命意舍四根后灭，此四必无前后灭义。若在三界善心死时，一切位中数各增五，善心必具信等根故。谓于无色增至八根，乃至欲界渐终至九。今复应思：几根能得何沙门果？虽沙门果非根亦得，此辩根故但问诸根。颂曰：

　九得边二果，　　七八九中二，
　十一阿罗汉，　　依一容有说。

　　论曰：边谓预流、阿罗汉果，中谓一来及不还果。且预流果由九根得，谓意舍信等初二无漏根，此果与向未至地摄，故唯有舍。云何此由已知根得？由离系得与解脱道俱时起故。虽解脱道于沙门果非同类因而是相应，俱有因故，名得无失。或已知根亦为同类因能得预流果，谓转依时如阿罗汉，就容有说亦无有过。阿罗汉果亦九根得，谓意信等后二无漏，乐喜舍中随取一种，此果及向通九地摄，故于三受随取其一。中间二果一一皆通，七八九得世出世道，次第超越证差别故。且一来果次第证者，依世间道由七根得，谓意及舍、信等五根。依出世道由八根得，谓即前七及已知根。倍离欲贪超越证者，如预流果由九根得，证不还果应知亦尔。总例虽然，而有差别。全离欲贪超越证者，依地别故三受随一。次第证者，若于第九解脱道中入根本地，依世间道由八根得，喜为第八。依出世道由九根得，已知第九。若阿罗汉亦九根得，违《发智论》。彼问几根得阿罗汉？答十一故。三受定无，俱时起故，但由九得，言十一根。依容有说，谓容有一补特伽罗，从无学位数数退已，由喜乐舍数复还得。非不还果有同此失，次第无容乐根得故，超越无容有退失故。今应思择成就何根，彼诸根中几定成就？颂曰：

　成就命意舍，　　各定成就三，
　若成就乐身，　　各定成就四，
　成眼等及喜，　　各定成五根，
　若成就苦根，　　彼定成就七，
　若成女男忧，　　信等各成八，
　二无漏十一，　　初无漏十三。

　　论曰：命意舍中随成就一，彼定成就如是三根。非此三中有阙成就，皆遍一切地及依故。信等五根遍一切地，非一切依。余十四根二俱非遍。故成舍等，唯定成三，余或成就或不成就。云何成就眼等四根？生色界全、欲界少分。身根生在欲色界全，女男生在欲界少分，乐根生在欲下三定及圣生上，喜根生在欲下二定及圣生上。若生欲界全，忧欲贪未离、信等五根若不断善、三无漏根已得未舍，如是诸位各定成就，除此余位定不成就。若成乐根定成就四，谓命意舍乐。若成身根亦定成四，谓命意舍身，余或成就或不成就。若成眼根定成就五，谓命意舍身及眼根。耳鼻舌根应知亦五，前四如眼，第五自根。若成喜根亦定成五，谓命意舍乐及喜根。生第二定未离彼贪，但成第三染污乐受。若成苦根定成就七，谓身命意四受除忧。若成女根定成就八，七如苦说，第八女根。男忧亦八，七如苦说，第八自根。信等亦八，谓命意舍信等五根。若女男俱成，彼定成十五。若成具知根定成就十一，谓乐喜舍命根意根信等五根及具知根。已知根亦尔，自根第十一。若成未知根定成就十三，谓身命意四受除忧信等五根及未知根。渐命终位，传说深心厌生死故能入见道。如是已说位定成就、补特伽罗定成，当说诸极少者成就几根。颂曰：

　极少八无善，　　成受身意命，
　愚生无色界，　　成善命意舍。

　　论曰：已断善根名为无善。彼若极少成就八根，谓五受根及身命意，据渐舍命唯余身根。愚谓异生，未见谛故。彼生无色亦成八根，谓信等五及命意舍，由定数故及说愚故。善言不滥三无漏根。诸极多者成就几根？颂曰：

　极多成十九，　　二形除三净，
　圣者未离欲，　　除二净一形。

　　论曰：诸二形者具眼等根，除三无漏成余十九。无漏名净，离二缚故。若圣有学未离欲贪，成就极多亦具十九，除二无漏及除一形。二无漏者，谓具知根前二随一。言一形者，无有二形及与无形，得圣法故。因分别界已广辩根，诸行俱生今应思择。此中诸行略有二种，有色、无色。无色有三，谓心、心所、不相应行。有色有二，谓是极微及非极微。极微有二，一欲界系、二色界系。欲界极微复有二种，一无根聚、二有根聚。此中且辩极微聚色。颂曰：

　欲微聚无声，　　无根有八事，
　有身根九事，　　十事有余根。

　　论曰：有对色中最后细分，更不可析，名曰极微。谓此极微更不可以余色觉慧分析为多，此即说为色之边际，更无分故立边际名。如一刹那名时边际，更不可析为半刹那。此亦如是，众微和合不可分离，说为微聚。此在欲界无声无根八事俱起，谓四大种色香味触。此若有声即成九事，声及前八。而不说者，显因大种相击故生，非如色等恒时有故。无声有根或九或十，谓身根聚九事俱起，八如前说，第九身根。余根聚中十事俱起，九如身聚，加眼等一。眼耳鼻舌必不离身，依身转故。四根展转相离而生，处各别故。此有根聚若有声生，加所生声成十十一。此有执受大种为因，故与诸根不相离起，不说所以如前应知。色界唯除香味二事，余同欲界，故不别说。所说事言依体依处，皆无有失，所依能依依体依处差别说故。或唯依体亦无有失，决定俱生方说有故。形色等体非决定有，光明等中则无有故。或唯依处亦无有失，为遮多谤别说大种，谓或谤言大种造色无别有性，或复谤言无别触处所造色体，或复谤言非一切聚具四大种。别说大种此谤皆除，然不成多，约类说故。已说有色决定俱生，无色俱生今次当说。颂曰：

　心心所必俱，　　诸行相或得。

　　论曰：心与心所必定俱生，随阙一时余未尝起。诸行即是一切有为，所谓有色无色诸行。前必俱言应流至此，谓有色等诸行生时，必与生等四相俱起。言或得者，唯有情法与得俱生。或言显此不遍诸行。于前所说四有为中，广辩色心如前品说，心所等法犹未广辩。今先广辩诸心所法。颂曰：

　心所且有五，　　大地法等异。

　　论曰：诸心所法且有五品，大地法等有别异故。五品者何？一大地法、二大善地法、三大烦恼地法、四大不善地法、五小烦恼地法。地谓容止处，或谓所行处。若此是彼容止所行，即说此法为彼法地。地即是心大法地故，名为大地。此中若法大地所有，名大地法，谓法遍与一切品类一切心俱生。由此故心非大地法，非心俱生故。彼法是何？颂曰。

　受想思触欲，　　慧念与作意，
　胜解三摩地，　　遍于一切心。

　　论曰：于所依身能益能损或俱相违，领受非爱俱相违触，说名为受。安立执取女男等境差别相因，说名为想。令心造作善不善无记，成妙劣中性，说名为思。由有思故，令心于境有动作用，犹如磁石势力能令铁有动用。由根境识和合而生，能为受因有所触对，说名为触。希求取境，说名为欲。简择所缘邪正等相，说名为慧。于境明记不忘失因，说名为念。引心心所令于所缘有所警觉，说名作意。此即世间说为留意。于境印可，说名胜解。胜谓增胜，解谓解脱，此能令心于境无碍自在而转，如增上戒增上定等。令心无乱取所缘境不流散因，名三摩地。委辩自相如五事释。如是已说十大地法。大善法地名大善地，此中若法大善地所有，名大善地法，谓法恒于诸善心有。彼法是何？颂曰：

　信及不放逸，　　轻安舍惭愧，
　二根及不害，　　勤唯遍善心。

　　论曰：心浊相违现前忍许，无倒因果各别相属，为欲所依能资胜解，说名为信。专于己利防身语意，放逸相违，名不放逸。正作意转身心轻利，安适之因心堪任性，说名轻安。心平等性，说名为舍。掉举相违，如理所引令心不越，是为舍义。趣向如理自法二种，增上所生违爱等流心自在性，说名为惭。爱乐修习功德为先，违痴等流厌恶劣法，说名为愧。有说，怖畏谪罚恶趣自他谤因，说名为愧。二根者，谓无贪、无瞋。已得未得境界耽着，希求相违无爱染性，名为无贪。于情非情无恚害意哀愍种子，说名无瞋。与乐损恼有情相违心贤善性，说名不害。于诸已生功德过失守护弃舍，于诸未生功德过失令生不生，心无堕性，说名为勤。由有此故，心于如理所作事业坚进不息。说二及言兼摄欣厌。厌谓善心审谛观察无量过患，法实性故起顺无贪心厌背性，与此相应名厌作意。欣谓善心欣求过患出离对治，此增上力起顺证修心欣尚性，此于离喜未至等地亦有现行故非喜受，与此相应名欣作意。诸契经中，喜欣别说，从欣生喜。契经说故。诸作是说，劣喜名欣。彼轻安等应同此说，无异因故。何因唯喜说有胜劣，非轻安等？故理不然。欣厌行相更互相违，于一心中无容并起，是故于此不正显说。大善地法性不成故，亦有喜根厌行俱转，定无有欣厌行俱转。为表此二定不俱行，说二及言行相违故。

说一切有部显宗论卷第五


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第六

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩差别品第三之二

　　如是已说大善地法。大烦恼法地名大烦恼地，此中若法大烦恼地所有，名大烦恼地法，谓法恒于染污心有。彼法是何？颂曰：

　痴逸怠不信，　　惛掉恒唯染。

　　论曰：云何如是六种名大烦恼地法？以恒唯与诸染心俱。颂言染者，是染心义。又放逸等及与无明，如其次第应知即是前不放逸、勤、信、轻安、舍等所治。痴谓愚痴，于所知境障如理解，无辩了相，说名愚痴，即是无明、无智、无显。逸谓放逸，于专己利弃舍纵情，名为放逸。怠谓懈怠，于善事业𨵗减胜能，于恶事业顺成勇悍，无明等流，名为懈怠。由此说为鄙劣勤性，勤习鄙秽，故名懈怠。不信者，谓心不澄净，邪见等流，于诸谛实静虑等至现前轻毁，于施等因及于彼果心不现许，名为不信。惛谓惛沈𧄼瞢不乐等所生心重性，说名惛沈，由斯覆蔽，心便惛昧无所堪任，瞢愦性故。由是说为轻安所治。心为大种，能生因故，由此为先起身重性假说惛沈，实非惛沈，彼是身识所缘境故。然此惛沈无明覆故，本论不说为大烦恼地法。有言：彼论说无明名，唯目惛沈相相似故。无明性是大遍行故，是此地法不说而成。有说此名总目二义。掉谓掉举，亲里寻等所生，令心不寂静性，说名掉举。心与此合越路而行，非理作意、失念心乱、不正知、邪胜解，前已说为大地法故，于此地法中虽有而不说，如于大善地法不说无痴善根。唯诸染心恒有此六。如是已说大烦恼地法。大不善法地名大不善地。此中若法大不善地所有，名大不善地法，谓法恒于不善心有。彼法是何？颂曰：

　唯遍不善心，　　无惭及无愧。

　　论曰：唯二心所但与一切不善心俱，谓无惭、愧，故唯二种名此地法。此二法相如后当显。如是已说大不善地法。小烦恼法地名小烦恼地，此中若法小烦恼地所有，名小烦恼地法，谓法少分染污心俱。彼法是何？颂曰：

　忿覆悭嫉恼，　　害恨谄诳憍，
　如是类名为，　　小烦恼地法。

　　论曰：类言为摄不忍不乐愤发等义。小是少义，显非一切染污心俱，又无相应。唯修所断意识俱起无明相应，随烦恼中当释其相。此诸心所皆实有性，非一品类所缘义中种种行相俱时起故。一体同时如所缘义，差别行相无容有故。然由余法所制伏故，见其相续变异而起。现见清油垢水风等势力制持，灯相续中便有明昧声动等故。如是已说大地法等品类决定心所差别。复有此余不定心所，恶作、睡眠、寻、伺等类，总说名为不定地法。今应决择一切心所诸心品中俱生数量。何心品内有几心所？颂曰：

　欲有寻伺故，　　于善心品中，
　二十二心所，　　有时增恶作，
　于不善不共，　　见俱唯二十，
　四烦恼忿等，　　恶作二十一，
　有覆有十八，　　无覆许十二，
　睡眠遍不违，　　若有皆增一。

　　论曰：且欲界中心品有五，谓善唯一；不善有二，谓不共无明俱生及余烦恼等俱生；无记有二，谓有覆无记及无覆无记。如是欲界一切心品，决定恒与寻伺相应，故善心品有二十二心所俱生，谓十大地法、十大善地法及不定二谓寻与伺。此中勤、舍应不俱生，行相违故。如进与止，造修委弃，理不同时。契经亦遮此二俱起，说修二法时非时故。如契经说：心若惛沈，尔时应修择法、勤、喜，修轻安、定、舍则为非时。心若掉举，尔时应修轻安、定、舍，修择法、勤、喜则为非时。俱生无失，不相违故。住正理者起如理行不息名勤，即于尔时弃非理行平等名舍。又于如理非理行中，舍如持称进止平等，故舍与勤更相随顺，起善止恶行不相违。若于所缘一取一舍，更相违背，可有此失。不定地法复有二种，一者恶作、二者睡眠。非此二法贯通三界及六识身有漏无漏，非唯不染亦非唯染，故善心品非一切时皆有恶作，但容可有，有时增数至二十三。言恶作者，悔以恶作为所缘故立恶作名，如无相定。有说，无相及身念住有处名身。若尔，有缘所未作事心生追悔，应非恶作。不尔，未作亦名作故。如追悔言：我先不作如是事业，是我恶作。然此恶作通善不善，不通无记，随忧行故，离欲贪者不成就故。非无记法有如是事，然有追变。我须何为，不消而食？我须何为，不画此壁？如是等类。彼心乃至未触忧根，但是省察，未起恶作。若触忧根便起恶作，尔时恶作理同忧根，故说恶作有如是相，谓令心戚。恶作心品若离忧根，谁令心戚？恶作有四，谓善不善，一一皆依一处起故。若于不善不共心品，应知二十心所俱生，谓十大地法、六大烦恼地法、二大不善地法并二不定谓寻与伺。何等名为不共心品？谓此心品唯有无明，无有所余贪随眠等，如不共品邪见、见取及戒禁取俱生亦尔。大地法中即慧差别说名为见，故数不增。颂言唯者是简别义，谓唯见俱定有二十表，不共品中容有恶作等，谓若恶作是不善者，唯无明俱非余烦恼，贪慢二种欢行转故。瞋外门转行相粗故，非恶作俱。疑不决定，恶作决定，故不俱起。有身见等，欢行转故、极猛利故，恶作不尔。然此恶作，依善恶行事处转故。诸见不尔，故不相应。邪见一分虽戚行转，而二因故，非恶作俱。是故恶作是不善者，唯无明俱，容在不共。忿等亦尔。于四不善贪、瞋、慢、疑烦恼心品，有二十一心所俱生，二十如不共，加贪等随一。于前所说忿等相应随烦恼品，亦二十一心所俱生，二十如不共，加忿等随一。不善恶作相应心品亦二十一心所俱生，谓即恶作等二十一。若于无记有覆心品，唯有十八心所俱生，谓二十中除大不善。欲界无记有覆心者，谓与萨迦耶见及边执见相应，不增见义如前应释。于余无记无覆心品，许唯十二心所俱生，谓十大地法并不定寻伺。有执恶作亦通无记，忧如喜根非唯有记，此相应品便有十三心所俱起。睡眠一切不相违故，于诸心品皆可现行。于善不善无记心品，随何品有即说此增，随其所应当各增数。工巧处等诸无记心，似有勇悍，然非称理而起加行，故无有勤。又非染污，故无懈怠。无信不信，类此应知。已说欲界心所俱生诸品定量，当说上界。颂曰：

　初定除不善，　　及恶作睡眠，
　中定又除寻，　　上兼除伺等。

　　论曰：初静虑中于前所说诸心所法，除唯不善恶作、睡眠，余皆具有。唯不善者，谓瞋烦恼及无惭愧，除谄诳憍所余忿等。余皆有者，如欲界说。中间静虑除前所除，又更除寻，余皆具有。第二静虑已上乃至无色界中，除前所除，又除伺等。等者显除谄诳，余皆如前具有，以从欲界乃至梵天皆有王臣众主等别，故有谄诳，上地皆无。如是已说三界所系诸心心所俱生定量。有诸心所性相似同难知差别，今随宗义辩彼别相。无惭无愧、爱之与敬别相云何？颂曰：

　无惭愧不重，　　于罪不见怖，
　爱敬谓信惭，　　唯于欲色有。

　　论曰：无惭无愧差别相者，于诸功德及有德者，无敬无崇、无所忌难、无所随属，说名无惭。诸功德者谓尸罗等，有德者谓亲教等，于此二境无敬无崇，是无惭相，即是崇敬能障碍法。或缘诸德说为无敬，缘有德者说为无崇，无所忌难、无所随属，总显前二。或随次第，于所造罪不见怖畏，说名无愧。诸观行者所呵厌法，说名为罪。于所呵厌诸罪业中，不见能招此世他世讥毁谪罚、非爱难忍异熟果等诸怖畏事，是无愧相，即不忌惮罪业果义。不见怖言欲显何义？为不见彼怖、为见而不怖？前应显无明，后应显邪见。此言不显见与不见为无愧体，但显有法是随烦恼，能与现行无智邪智为邻近因，说名无愧。此略义者，谓能令心于德有德无所崇敬，名曰无惭；于罪现行无所忌惮，名为无愧。有余师说：于诸烦恼不能厌毁，名曰无惭；于诸恶行不能厌毁，说为无愧。有说：独处造罪无耻，名曰无惭；若处众中造罪无耻，说为无愧。有说：现起不善心时，于异熟因无所顾眄，名曰无惭；于异熟果无所顾眄，说为无愧。诸不善心现在前位，皆于因果无所顾眄，故一心中二法俱起。由此翻释惭愧异相。若净意乐，为习善人所乐胜业名有惭者、为得善人所乐胜果名有愧者？诸有爱乐胜业胜果，必亦怖于恶因苦果。一切善心现在前位，定于因果皆无迷惑，故惭与愧一心并生。故有余师以如是义摽于心首，说如是言：于所造罪自观无耻，名曰无惭；观他无耻，说为无愧。谓异熟因当时现起，故名为自。其异熟果后时方有，故说为他。彼义意言，诸造罪者意乐不净，于现罪业及当苦果皆无顾眄。已说无惭无愧别相。爱敬别者，爱谓爱乐，体即是信。然爱有二，一有染污、二无染污，有染谓贪，无染谓信。信复有二，一忍许相、二愿乐相。若缘是处现前忍许，或即于中亦生愿乐，此中爱者是第二信。或于因中亦立果称，前信是爱，邻近因故，名爱无失。敬谓敬重，体即是惭，谓如前释大善地法中言心自在性说为愧者，应知即是此中敬体。然复有言：有所崇重故名为敬，由此为先方生惭耻，故敬非惭。彼师应许无惭耻者能起恭敬，以执先起敬时未有惭耻故。应无惭耻者能起恭敬，若谓敬时已有惭耻，则不应说由敬为先方生惭耻。若谓敬时非无惭耻，然敬非惭，此亦非理，言敬非惭，无证因故。非敬为先方生惭耻，勿无惭者能起恭敬，又勿有敬而无惭耻。然复确执敬体非惭，但有虚言都无实义。故应敬体是惭差别，谓或有惭名有崇重，此惭差别说名为敬，补特伽罗为境界故。即惭差别得崇重名，夫崇重者是心自在，心自在性已说为惭。谓于心中有自在力，能自制伏有所崇重，故说敬体是惭差别。于诸所尊有所崇重，故名为敬。是境第七、或因第七，由于所尊发随属意，即名为惭。此惭即是有所崇重，故此敬体是惭差别。义善成就，即由此证。补特伽罗为境，信惭说名爱敬，非谓以法为境起者，故爱与敬虽是大善地法所摄，而于无色不立为有。有余师言：信顺亲密而无耽染，说名为爱；瞻望所尊崇重随属，说名为敬。有余师说：亲近善士因名为爱，不越彼言因名为敬。复有说者：于和合众见等皆同故名为爱，于可尊重深心恭事故名为敬。此爱与敬，欲色界有，无色界无，无依处故。如是已说爱敬别相。寻伺、憍慢别相云何？颂曰：

　寻伺心粗细，　　慢对他心举，
　憍由染自法，　　心高无所顾。

　　论曰：寻伺别者，谓心粗细，心之粗性说名为寻，心之细性说名为伺。若尔，寻伺体不异心，经即就心说二性故。此言非理，由不了达经义趣故。经言：所有心粗细性名寻伺者，由有此法心起便粗，此法名寻；由有此法心起便细，此法名伺。或作异释故体异心，谓我不言心之粗性名心粗性、心之细性名心细性者，尔云何依心粗性名心粗性、依心细性名心细性。虽一心中二体可得，用增时别故不相违。如水与酢等分和合，体虽平等而用有增。粗心品中寻用增故，伺用被损有而难觉；细心品中伺用增故，寻用被损有而难觉。若谓酢用一切时增故非喻者，此言非理，我不定说以酢喻寻、水喻于伺，但有用增者即说如酢故。由是寻伺虽一心中体具可得，用时别故，而无一心即粗即细。如贪痴性虽并现行，而得说心为有贪行。随何心品有法用增，此法为门；总标心品，诸无色法就用说增。如是已说寻伺别相。慢憍别者，慢谓对他心自举性，称量自他德类胜劣，若实不实，心自举恃陵蔑于他，故名为慢。憍谓染着自法为先，令心傲逸无所顾性，于自勇健财位戒慧族等法中先起染着，心生傲逸于诸善本无所顾眄，故名为憍。于诸善本无所顾者，谓由心傲，于诸善业不乐修习。是谓慢憍差别之相。如是已说诸心心所品类不同俱生决定差别之相。然心心所于契经中，随义建立种种名相，今当辩此名义差别。颂曰：

　心意识体一，　　心心所有依，
　有缘有行相，　　相应义有五。

　　论曰：心意识三体虽是一，而训词等义类有异，谓集起故名心、思量故名意、了别故名识。颇勒具那契经意遣能了别者非无了别，或种种义故名为心，即此为他作所依止故名为意，作能依止故名为识。或界处蕴施设差别，或复增长相续业生种子差别。如是等类义门有异，故心意识三名所诠义异体一。如心意识三名所诠义异体一，诸心心所名有所依，所缘行相相应亦尔，名义虽殊而体是一。谓心心所以六内处为所依故，名有所依。以色等境为所缘故，名有所缘。即于所缘品类差别起行相故，名有行相。平等俱时与他性合行所缘境，故名相应。云何平等？五义等故，谓心心所五义平等，故说相应，所依、所缘、行相、时、事皆平等故。事平等者，一相应中如心体一，诸心所法各各亦尔。心所离心别有自性。然譬喻者说唯有心，无别心所心想俱时，行相差别不可得故。又经唯说识入胎故。又说或心或意或识，长夜流转生诸趣故。又说士夫六界摄故。又说我今不见一法速疾回转犹如心故。又说我今不见一法若不修习则不调柔无所堪能，犹如心故。又说心远行独行故。又于心所多诤论故，谓或有说心所唯三，或复有说心所唯四，或说有十，或说十四。故唯有识随位而流，说有多种心心所别。如甘𧀹汁、如倡伎人，故无受等别体可得。然心心所时境性同、行相无别，异相难了，故契经言：心心所法展转相应，若受若想若思若识。如是等法和杂不离，不可施设差别之相。然识与想其相各别，谓于境中总了名识，别取名相施设名想，以心强故。诸契经中处处偏说如王来等，遮心并起故说独行。心所难知故多诤论，岂多诤论便拨为无？勿彼此中间亦无便有失。然诸论者皆信离心别有心所，但于多少数增减中而兴诤论，以经不说数定量故。若执受等是心差别，如何即心可名心所？据何定理说识为心？复以何缘即名心所？若谓诸识体即是心，受等诸法是心体类，心相续中有此法故名心所者，何故不言所造诸色即是大种体类差别，即于地等相续位中有此法故名为所造。此既不尔，彼云何然？离大种外别有所造，如《顺正理》已广决择。若责何故知心所法决定离心别有体者，由教理故。如契经言：眼及色为缘生于眼识，三和合触俱起受想思。如是诸法是心种类，依止于心、系属于心，故名心所。此俱生言不说无间，但显心所同时而生，又不容有心体俱生，故知但说心所俱起。无色法中已辩心心所，今次当辩心不相应行。颂曰：

　心不相应行，　　得非得同分，
　无想二定命，　　相名身等类。

　　论曰：等者等取句身文身及和合性。类者显余所计度法，即前种类谓有计度离得等有蕴得等性。如是诸法不与心相应故，说名为心不相应行，非如心所与心共一所依所缘相应而起。说心言者，为显此中所说得等是心种类。诸心所法所依所缘皆与心同，亦心种类，为简彼故言不相应。诸无为法亦心种类，无所依缘故，亦是不相应。为欲简彼，故复言行。此已总标，复应别释。于中且辩得非得相。颂曰：

　得谓获成就，　　非得此相违，
　得非得唯于，　　自相续二灭。

　　论曰：得、获、成就，义虽是一，而依门异说差别名。得有二种，谓先未得及先已得。先未得得说名为获，先已得得说名成就。应知非得与此相违，谓先未得及得已失。未得非得说名不获，已失非得名不成就，故说异生性名不获圣法。于何法中有得非得？且有为中于自相续有得非得，非他相续及非相续。若蕴堕在自相续中，可有成就、不成就故。他相续蕴及非情蕴，必无成就、不成就故。然不违害轮王契经，于宝自在名成就故。非成善等可同此说，现于过未无自在故。谓现在者，唯于现在有自在力，非于过未。如转轮王于现七宝有自在力，随意受用增上果故、恒现前故，随乐而转可名成就。善不善法则不决定。且如善法现在前时，彼于去来诸不善法若离现得，有何自在而名成就不善现前？徴善亦尔。况执过未全无体宗，依何如何说名成就？若谓有力当能生彼名成就者，理亦不然，后有异生应名圣者，后心无学应是异生，如是等类有众多失，故得非得定有别体。有为唯在自蕴非余，无为法中唯于二灭有得非得，一切有情无不成就非择灭者，故对法中有如是说：谁成无漏法？谓一切有情，除初刹那具缚圣者，及余一切具缚异生，诸余有情皆成择灭。决定无有成就虚空，以于虚空无有得故。亦无不成就，以无非得故。若法有得亦有非得，若法无得亦无非得，其理决定。依此得故说如是言：色蕴行蕴一得所得，余蕴行蕴说亦如是。有漏无漏一得所得，有为无为一得所得。如是等类如理应思。是已得法，不失因故，是此属彼，智幖帜故。得有此用，故别有体。若谓种子有此作用，理不应然，种与余法体别有无俱有过故。若体别有，体即是得，但立异名。若体别无，则善不善杂染清净体应成一，便爱非爱业果杂乱。既尔，解脱体亦应无。又契经说：一切白法无余断者，善法还生，所执种子应成无用。如世尊说：应知如是补特伽罗，善法隐没、恶法出现，有随俱行善根未断。以未断故，从此善根犹有可起余善根义。彼于后时一切皆断，彼后决定还续善根。故所执种定为无用。非对法者所说诸得是法生因，现见离得已得未得法亦生故。由此诸师所执随界熏习功能不失增长，皆已遮遣，义无别故。如是已成得非得性。此差别义，今广应思。且得云何？颂曰：

　三世法各三，　　善等唯善等，
　有系自界得，　　无系得通四，
　非学无学三，　　非所断二种。

　　论曰：三世法得各有三种，谓过去法，有过去得、有未来得、有现在得，如是未来及现在法各有三得。约容有义且作是说，其中差别后当更辩。又善等法得唯善等，谓善不善及无记法，如其次第有善不善无记三得。又有系法得唯自界，谓欲色界无色界法，如其次第唯有欲色无色三得。若无系法得通四种，谓不系法就总种类具四种得，即三界系及与不系。别分别者，非择灭得通三界系，若择灭得色无色系及与不系。其圣道得唯有不系。又有学法得唯有学，若无学法得唯无学，故学无学法得各有一种，非学非无学法总类得有三。别分别者，全五取蕴及三无为总名非学非无学法。且五取蕴及非择灭并非圣道所证择灭，唯有非学非无学得。若有学道所证择灭得唯有学，若无学道所证择灭得唯无学。又见修所系法，如其次第有见修所断得，非所断法得总有二。别分别者，诸无漏法名非所断，若非择灭及非圣道所证择灭得唯一种，谓修所断。若以圣道所证择灭及道圣谛得唯一种，谓非所断。前言三世各有三得，诸有为法皆定尔耶？不尔。云何？颂曰：

　无记得俱起，　　除二通变化，
　有覆色亦俱，　　欲色无前起。

　　论曰：无覆无记得唯俱起，无前后生，势力劣故。一切无覆无记法得皆定尔耶？不尔。云何？除眼耳通及能变化。谓眼耳通慧及能变化，心势力强故、加行差别所成办故，虽是无覆无记性收，而有前后及俱起得。又威仪路四蕴之得，多分世断及刹那断，唯除诸佛、马胜苾刍及余善习威仪路者。若工巧处四蕴之得，亦多世断及刹那断，除毗湿缚羯磨天神及余善习工巧处者。唯有无覆无记法得但俱起耶？不尔。云何？有覆无记色得亦尔。谓唯色界初静虑染身语表业得亦如前，但有俱起，虽上品染而亦不能发无表故。势力微劣，由此定无法前后得。欲界诸色亦定唯有俱起得耶？不尔。云何？谓欲界系善不善色得无前起，唯有俱生及后起得。

说一切有部显宗论卷第六


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第七

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩差别品第三之三

　　如是已辩得差别相，非得差别其相云何？颂曰：

　非得净无记，　　去来世各三，
　三界不系三，　　许圣道非得，
　说名异生性，　　得法易地舍。

　　论曰：性差别者，一切非得皆唯无覆无记性摄。世差别者，过去未来各有三种，谓过去法及未来法，一一各有三世非得；若现在法，唯有过去未来非得。决定无有现在非得，以现在法与不成就不俱行故。有说现法无现非得，性相违故。现可成法必与得俱定无非得，不可成法非得亦无，故现在法无现非得。界差别者，三界系法及不系法各三非得，谓欲界系法有三界非得，色无色界系及不系亦尔。定无非得是无漏者。所以者何？由许圣道非得，说名异生性故。如本论言：云何异生性？谓不获圣法。不获即是非得异名，如何无漏法可名异生性。不获何圣法名异生性耶？为总不获一切圣法、为唯不获苦法智忍？有说不获一切圣法。若尔，岂不无非异生，无一总成就一切圣法故。若有不获不杂于获是异生性，若杂获者非异生性，故无有失。若尔，本论应说纯言。不尔，离言见义有故。如说此类食水食风，虽无纯言，而亦知彼纯食水风，不杂余故。有说不获苦法智忍，然非后舍复成异生，前已永害彼非得故。何缘故知别有实法说名非得？以契经中说有成就、不成就故。如契经言：若成就六法，不成就顺忍，六法如经。若谓未生圣法眼等相续分位名异生性，彼违契经。如世尊说：如是名为随信行者入正性离生，超越异生地。此异生地即异生性。何缘故知？如得舍故。如得异法故名为入，应舍异法故名为超，非于尔时舍曾所得眼等诸法少分可知，如得未曾所得圣法，故不可谓未生圣法眼等相续即异生性，故别有法唯异生有、遍诸异生、违圣道得，名异生性，其理必然。岂不如圣法即说是圣性，成就此性故名圣者；如是异生法应即异生性，成就此性故名异生。此例不然，以诸圣法唯圣者有，可即圣法说为圣性。诸异生法圣者亦有，如何可立为异生性？若异生法唯异生成、遍异生位，可异生性；恶趣、无想、北俱卢等不遍异生，余命根等虽遍异生而圣亦有。傍论已了，今更应思如是非得，何时当舍此法非得？得此法时，或转易地舍此非得。如圣法非得说名异生性，随得圣法时舍三界非得。如是住初无漏心者，于苦法智展转乃至住金刚喻三摩地者，于阿罗汉所有非得，如其所应随得此法舍此非得。如是乃至阿罗汉果时解脱者，于阿罗汉不时解脱所有非得，得此法时舍此非得。余法非得类此应思。又此非得云何名舍？若非得得断非得非得生，如是名为舍于非得。得与非得虽各有余，得及非得然非无穷，由得势力成就本法及与得得，得得势力成就法得，岂成无穷？非得亦应如理思择。非得非得必不俱生。又从下地生上地时，下地非得一切皆舍。从上生下类此应知，由所依力非得转故。如是已辩得非得相。同分者何？颂曰：

　同分有情等。

　　论曰：有别实物名为同分，谓诸有情展转类等，本论说此名众同分。一趣等生诸有情类，所有身形、诸根作用及饮食等互相似因，并其展转相乐欲因，名众同分。如鲜净色，业心大种皆是其因，故身形等非唯因业。现见身形是互相似业所引果，诸根作用及饮食等有差别故。若谓满业有差别故此差别者，理不应然。或有身形唯由相似引业所起，以众同分有差别故作用等别。若身形等唯业果者，随其所乐作用等事，若舍若行，应不得有。此中身形作用乐欲展转相似，故名为同分是因义。有别实物是此同因，故名同分。如是同分，世尊唯依诸有情说，非草木等。故契经言：此天同分、此人同分，乃至广说。故众同分实有义成，非唯说形色更互相似故。就界趣生处身等别，有无量种有情同分。复有法同分，谓随蕴处界，是众同分依故，非情无有。异生同分，入离生时舍。有情同分，入涅槃时舍。岂不异生性即异生同分？此不应然，作用异故。由彼身形作用乐欲互相似因，名为同分。若与圣道成就相违，是异生因，名异生性。入离生时，于众同分亦舍亦得，于异生性舍而不得。同分非色，如何得知？有用能生无别事类，由见彼果知有彼故。如见现在业所得果，知有前生曾所造业。又观行者现证知故。何不许有非情同分？不应如是责，有太过失故。汝亦许有人天等趣胎卵等生，何不亦许庵罗等趣菉豆等生？又佛世尊曾不说故。但应思择，何故世尊唯于有情说有同分，非于草等？复云何知如是同分别有实物？且我于中作如是解，由彼草等无有展转作用乐欲互相似故，于彼不说别有同分。又必因有情草等方生故，唯于有情说有同分。又因先业及现勤勇此法得生，于彼草等二事皆无，故无同分。即由此事证有实物。又木素漆雕画等像及彼真形，虽有色形展转相似，而言一实。由此非唯见彼相似即言是实，要于相似差别物类方起实言，故知实有此差别法，此实言说由此法生。又前说故。前说云何？谓见身形是互相似业所引果，诸根作用及饮食等有差别故。是诸同分展转差别，如何于彼更无同分而起无别觉施设耶？由诸同分是同类事等因性故，即为同类展转相似觉施设因，如眼耳等由大种造方成色性，大种虽无余大种造而色性成。此应显成胜论所执总同句义、同异句义。若胜论执此二句义，其体非一，刹那非常，无所依止、展转差别。设令同彼亦无多过，非胜论者执眼等根能行色等，即令释子舍如是见别作余解。故彼所难是朋党言，求正理人不应收采。已辩同分。无想者何？颂曰：

　无想无想中，　　心心所法灭，
　异熟居广果。

　　论曰：若生无想有情天中，有法能令心心所灭，名为无想。是实有物，能遮未来心心所法令暂不起，如堰江河。此法一向是无想定所感异熟，由彼无想有情天中无想及色唯是无想定所感异熟果，此定不能引众同分及命根故。以众同分及与命根唯是有心第四静虑所感异熟，彼处余蕴是共异熟。以生无想有情天中多时有心，谓入无想前及出无想后，然无心位时极长故，名无想天。无想有情居在何处？居在广果，谓广果天中有高胜处，如中间静虑名无想天。彼以业生等无间缘为任持食，谓由宿业引众同分及命根等，由续生心及无间入无想果心牵引资助故。彼亦有过去触等为任持食。无心位中唯有过去触等为食，现在食无；有心位中二种俱有。彼诸有情由想起故，从彼处殁，殁已决定生于欲界非余处所，先修定行所感寿量势力尽故，于彼不能更修定故，如箭射空力尽便堕。若诸有情应生彼处，必有欲界顺后受业。如应生彼北俱卢洲，必定应有生天之业。已辩无想。二定者何？谓无想定及灭尽定。初无想定，其相云何？颂曰：

　如是无想定，　　后静虑求脱，
　善唯顺生受，　　非圣得一世。

　　论曰：如前所说，有法能令心心所灭，名为无想；如是复有别法能令心心所灭，名无想定。说如是声，唯显此定灭心心所与无想同，由正成办或极成办故名为定。有余师说：如理等行故名为定，令心大种平等行故。无想者定、或定无想，名无想定，由厌坏想生此定故。非诸异生能厌坏受，由耽着受而入定故。此定在何地？谓在后静虑，即在第四静虑非余。此不应说。所以者何？此定能感无想异熟。已说无想居广果天，当说广果在后静虑，岂于余地而修彼因？此责不然，曾无说故，未曾有处说无想定为无想因。岂不前颂说无想为异熟，于彼释中说为无想定果？此亦不然，曾未有颂作如是说，今说乃成。何故此定名异生定？为求解脱修此定故。彼执无想是真解脱，执无想定为出离道，为证无想而修此定。一切圣者不执有漏为真解脱及真出离，故说此定名异生定。前说无想是异熟故，无记性摄不说自成。今无想定一向是善，岂不此是异熟因故，善性所摄不说自成？此于无想有情天中为因能招五蕴异熟。不尔，颂中犹未说故。又染无记谁复能遮？若尔，此中应言纯善。不尔，离言见义有故，此应准前异生性释，或唯言善已显非余。此定既是异熟因性，为顺何受？唯顺生受，非顺现后及不定受。一类诸师作此定执，理顺生受及不定受。所以者何？成此定者亦容得入正性离生？入已必无现起此定。由约现行说无想定名异生定？非约成就。又许此定通是此法，外法异生所得非圣，以诸圣者于无想定如见深坑不乐入故。颂中已说求解脱言，即显此定唯属异生，复言非圣便为无用。此初得时为得几世？此于诸位中如别解脱戒念念别得，未曾得故。第一念时非得过去，以无心故不修未来，故初得时唯得一世，谓得现在；第二念等乃至未出亦成过去，出已乃至未舍已来唯成过去，如天眼耳无未来修，唯加行得非离染得。次灭尽定，其相云何？颂曰：

　灭尽定亦然，　　为静住有顶，
　善二受不定，　　圣由加行得，
　成佛得非前，　　三十四念故。

　　论曰：如前无想定，灭尽定亦然。谓如已离第三静虑贪者，有法能令心心所灭，名无想定。如是已离无所有处贪者，有法能令心心所灭，名灭尽定。如是二定差别相者，前无想定为求解脱厌坏于想，以出离想作意为先而得证入。今灭尽定为求静住厌坏散动，以止息想作意为先而得证入。前无想定在色界边地，今灭尽定在无色边地，以在非想非非想处所受生身是最上业所牵引故。说名有顶，或有边际故名有顶，如树边际说名树顶。唯此地中有灭尽定，何缘下地无此定耶？厌背一切心及边际心断，方能得此胜解脱故。谓由二缘立此解脱：一者厌背一切心故，二者边际心暂断故。若于下地有此定者，便非厌背一切种心，以未能厌上地心故。亦不名为边际心断，以上地心犹未断故。应名厌背少分诸心，亦复应名中际心断。于三性中，前及此定俱唯是善，非染无记。非诸圣者厌怖散动取染无记为寂静住。前无想定能顺生受及不定受，今灭尽定通顺生后及不定受，谓约异熟有顺生受或顺后受及不定受或全不受，谓若下地起此定已，不生上地便般涅槃，此灭尽定能招有顶四蕴异熟。前无想定唯异生得，此灭尽定唯圣者得，非诸异生能起灭定，彼有自地起灭定障犹未断故，未超有顶见所断惑，于起灭定毕竟无能。非诸异生能超有顶见所断惑，故唯圣者得灭尽定。一切圣者得有顶时，皆得如斯灭尽定不？应言不得，由此定非离染得故。由何而得？由加行得，要由加行方证得故。如无想定初证得时，唯得现在，不得过去；不修未来，要由心力方能修故。第二念等乃至未舍亦成过去。世尊亦以加行得耶？不尔。云何？成佛时得，彼谓世尊尽智时得。岂不尽智于成佛时亦不名得，况灭尽定？以诸菩萨住金刚喻三摩地时名得尽智，得体生时名为得故。于成佛时应说尽智不由加行而现在前，暂起欲乐现在前时一切圆德随乐起故。非佛身中所有功德成佛时得，如何可说佛尽智时得灭尽定？由菩萨时永离一切烦恼染故，令佛身中功德得起，故说如来所有功德皆离染得。故彼所言亦有过失。随宜为彼而释通者，谓于近事而说远声，或金刚喻三摩地时，必成佛故亦名成佛，无间刹那定成佛故。且置斯事。世尊曾未起灭尽定得尽智时，如何得成俱分解脱？永离定障故、舍不成就故、于起灭定得自在故，如已起者成俱解脱。西方师说：菩萨学位先起此定，后得菩提。迦湿弥罗国毗婆沙师说：非前起灭定，后方生尽智。何因此国毗婆沙师知尽智前未起灭定，何为不责西方起因？且我迦湿弥罗国说三十四念得菩提故。谓诸菩萨决定先于无所有处已得离贪方入见道，不复须断平地烦恼。三十四念得大菩提，谛现观中有十六念，离有顶贪有十八念，谓断有顶九品烦恼有九无间九解脱道。如是十八足前十六成三十四，于此中间无容得起不同类心，故于前位决定无容起灭尽定。若于前位起灭尽定，便越期心。然诸菩萨决定不越要期心故。如是善成三十四念得菩提故，为非前因。虽已说二定有多同异相，而于其中复有同异。颂曰：

　二定依欲色，　　灭定初人中。

　　论曰：言二定者，谓无想定及灭尽定，此二俱依欲色二界而得现起。然于此中有说唯在下三静虑入无想定，非在第四，勿因与果极相邻逼。有说亦在第四静虑入无想定，除无想天，以生彼天受彼果故。有余师说：唯在欲界入无想定，非在色界。彼违论文，谓本论言：或有是色有，此有非五行。谓色廛有情，或生有想天，住不同类心，若入无想定、若入灭尽定、或生无想天。已得入无想，是谓是色有，此有非五行。由此证知，如是二定俱依欲色而得现起，是名同相。言异相者，谓无想定欲色二界皆得初起，灭定初起唯在人中。谓灭尽定唯在人中得初修起，唯人中有。说者释者，及有强盛加行力故。有在人中初修得已，由退为先方生色界，依色界身后复修起。非在无色能入灭定，无所依故。命根必依色心而转，若在无色入灭定者，色心俱无，命根应断。诸蕴展转相依而住，故无有情唯具一蕴。又心心所不相离故，亦无有情唯具三蕴。何因故知灭定有退？准邬陀夷契经义故。经言：具寿！有诸苾刍，先于此处具净尸罗、具三摩地、具般罗若，能数入出灭受想定，斯有是处。应如实知，彼于现法或临终位，不能勤修令解满足，从此身坏超段食天，随受一处意成天身，于彼生已复数入出灭受想定，亦有是处。应如实知，此意成天身，佛说是色界灭受想定，唯在有顶。若得此定必无退者，不应得往色界受生。如是广释二定异相总有六门，谓地、加行、相续、异熟、顺受、初起有差别故。今应思择，灭尽定中总灭一切心心所法，何缘唯说灭受想定？厌逆彼二生此定故，谓想与受能为见爱杂染所依故偏厌逆。如是二法多诸过患，如立蕴中已广分别，故偏厌逆入灭尽定。此灭定位决定无心，以一切心皆与受想俱生灭故。如契经说：眼及色为缘生于眼识，三和合触俱起受想思，乃至广说。曾无处言有第七识，可执彼识离受想生。此经俱言显同时起，芦束相依为譬喻故，说心心所生缘等故。非此定中唯想受灭，此中亦说意行灭故。若此定中心不灭者，想受二种亦应不灭，能生彼触应亦有故。由此灭定必无有心。然定后心复得生者，定前心作等无间缘所引摄故，又加行中要期势力所引发故。灭尽定体应知实有，能遮碍心令不生故。若谓定前心遮碍余心者，则应余心毕竟不起。若谓有根身能起余心者，应一切时诸识顿起。说依前心后心起者，以无第二等无间缘，虽有同时所依境界，而无一切境识顿生。若执不待自类因缘待有根身识便起者，彼一切位一切境识，何法为碍起不同时？是故唯应依心心起。非前定心力能遮碍余心。由此故知，离前心外定有别法能遮碍心，由此法故，于无心位虽有心因而心不起，即此别法名灭尽定。体是有为，实而非假。修观行者由定前心要期愿力所引发故，令灭尽定势力渐微，至都尽位无遮碍用，意法为缘还生意识。由此准释前无想定及与无想。随其所应已辩二定。命根者何？颂曰：

　命根体即寿，　　能持暖及识。

　　论曰：命体即寿。故本论言：云何命根？谓三界寿。异名虽尔，自体未详，应更指陈。何法名寿？谓有别法能持暖识，说名为寿。故世尊言：

“寿暖及与识，　　三法舍身时，
　所舍身僵仆，　　如木无思觉。”

　　若尔，此寿何法能持？此寿能持，我说是业，一向是业异熟果故，一期生中常随转故。暖非一向业异熟果。识二俱非，虽有一期常随转处，而非一向是业异熟，故不可说识由业持。是故说寿能持暖识，非非业感。识流转中业有少分能持功用，一同分中异熟生识断而更续，唯寿力持。复如何知寿能持暖？要有寿者方有暖故，诸无暖者亦见有寿，故知寿体非暖所持。由此故知别有实法，彼力能持有情暖识，说名为寿，此即命根。如是命根非唯依身，无色亦有故；非唯依心，无心亦有故。若尔，依何？依先世业及现同分，其众同分亦准命根。命行、寿行有何差别？若生法寿名为命行，不生法寿说为寿行。有作是言：非所弃舍名为命行，是所弃舍名为寿行。复有说言：若神足果名为命行，若先业果名为寿行。复有说者，若明增上生名为命行，无明增上生名为寿行。或有说者，唯离贪者相续所得名为命行，亦有贪者相续所得名为寿行。是为命行、寿行差别。已辩命根。何谓诸相？此有四。四者何？颂曰：

　相谓诸有为，　　生住异灭性。

　　论曰：如是四种是有为相，显彼性故得彼相名，依此说有诸行种类。此中生者，谓有别法，是行生位无障胜因，由能引摄令其生故。能引摄者，谓彼生时，此法能为彼胜缘性。虽诸行起皆得名生，然此生名但依诸行生位无障胜因而立诸行，必藉前生俱生同类异类缘力故起，思因果中当广显示。前生同类异类缘中，同类缘强随彼起故，俱生缘内无同类缘，异类缘中有偏胜者，如缘眼色眼识生中说眼为因、色为缘性。虽随𨵗一眼识不生，而眼识生随眼非色，是近缘性故说为因。眼识俱生一果诸法，为缘助识力胜非眼。又于俱起一果法中，自有相生力偏胜者，如风望火风助火力令其炽然，世极成故。现见异聚风偏顺火，故可比度同聚必然，是故俱生诸行缘内生力胜者，偏立生名。此生功能，于生初念无漏诸得其相最显。既于此处见有胜能，可比度余，应知亦有。住谓别法，是已生未坏诸行，引自果无障胜因。如诸行生，必待别法为胜因助引果胜用，亦应必待别法为因。非对法者所许诸行，待众因缘体暂有位，对法诸师说为现在，亦说有住，诸行尔时引自果故。又即于此立为作用。世尊亦言：诸行暂住。又说诸色有生住时。此不可言据相续说，一刹那顷亦苦性故，相续必览刹那成故。诸有为相但依相续前后建立，理必不成，故有别法能为诸行引果作用无障近因，对法诸师说此为住。异谓别法是一切行自类相续，后异前因不可无因，自然有异同一识相前后相续，转变无因理不成故。生无色界受等相续念念变易，此用最显，见无色界有异胜能，可比度余应知亦有。灭谓别法是俱生行，念念灭坏无障胜因。不可执无为灭相体，无从缘起理不成故，亦不应说有生灭故。又契经言：应知生灭缘无境智。理必非有，故不可说无为灭相。又如生法由别生生，灭法亦应由别灭灭。总言性者，是实体义。若有为相有四体别，何故契经但说三种？契经为显有为无为德失差别，故不说住。或若有相唯表有为，契经偏说非住相体唯表有为，常亦有故，非此不说是无住因。余经说行有生灭法，非无异法，此亦应尔。虽有四相，随所化宜隐住说三，而无有失。或此经中已密说住，无唯声故。或此经中住异合说，若不尔者但应言异为显有为住必兼异，不同无为有住无异。非此经中言住异者，显住即异，但显有为有起有尽有住有异，无为有住无所余三，故诸有为与无为别。由斯对法说诸有为定有四相，理无倾动。此生等相既是有为，应更别有生等四相。若更有相便致无穷，彼更有余生等相故。实许更有，然非无穷。所以者何？颂曰：

　此有生生等，　　于八一有能。

　　论曰：此中有言兼显定义，意显此有唯四非余。此谓前说四种本相。生生等者，谓四随相，即是生之生生乃至灭之灭灭。诸行有为由四本相，本相有为由四随相。世尊何处说随相耶？有契经言：老死起故。此经亦说：定有随相，谓生等相。亦是有为故，生生等相亦起等性故。契经既说有三有为之有为相，有为之起亦可了知，尽及住异亦可了知，故知此中亦摄随相。又于诸相皆有亦言，故此经中亦说随相。言有为之起亦可了知者，起即本相生，亦表生生义尽，及住异亦可知。言类起，亦言应如理释。若不尔者，何用亦言？故契经中于无为法说尚无有，起等可知。此意说言：诸无为法尚无生等本相可知，况生生等随相可得。若不尔者，应但说无起等可知，不应言尚。又薄伽梵于契经中说，诸有为相复有相故。契经说，色有起尽，此复应知亦有起尽，乃至广说。由此故知，相复有相。若尔，本相如所相法，一一应有四种随相。此复各四，展转无穷，无斯过失。四本四随，于八于一功能别故，为亲缘用名曰功能。谓四本相一一皆于八法有用，四种随相一一皆于一法有用。其义云何？谓法生时，并其自体九法俱起。自体为一，相随相八本相中生，除其自性，能为亲缘生余八法，诸法于自体无生等用故。随相生生为亲缘用，于九法内唯生本生。此生一生多由功能别故。生性既无异，功能何有别？如受领纳，性虽无异而有功能损益差别。又本相随相境有多少，如五识意识境有少多，谓为亲缘，令引自果作用得起，是生功能本相中住，亦除自性，能为亲缘住余八法。随相住住能为亲缘，于九法中唯住本住，谓为亲缘，令法暂住能引自果。是住功能本相中异，除其自性能为亲缘，异余八法。随相异异能为亲缘，于九法中唯异本异，谓为亲缘，令引自果作用衰损。是异功能本相中灭，除其自性能为亲缘，灭余八法。随相灭灭能为亲缘，于九法中唯灭本灭，谓为亲缘，令引自果作用灭坏是灭功能。是故生等相复有相，随相唯四，无无穷失。

说一切有部显宗论卷第七


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第八

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩差别品第三之四

　　虽离所相别有生等，与所相法俱时而起，而无一法一时即生即住即异即灭过失，如体不同用有别故。执所相外无别生等，一一刹那有四相者，如斯过失不可救疗，一法一时功能差别理不成故。许所相外有别生等，无斯过失，相体不同、助缘差别、时分功能理有异故。然有为法分位不同，略有三种，谓引果用，未得、正得、已灭别故。此诸有为复有二种，谓有作用及唯有体。前是现在，后是去来，此复一一各有二种，谓彼功能有胜有劣。诸有为法，若能为因引摄自果，名为作用；若能为缘摄助异类，是谓功能。若有别法于未获得引果用时，由遇未得，正得已灭，引果用时外缘摄助，于办自事发起内缘摄助功能，是名生相。或复有法，于正获得引果用时，由遇未得，正得已灭，引果用时外缘摄助，于办自事发起内缘摄助功能。是余三相，于正生位生为内缘起所生法，至已生位此所生法名为已起，于正灭位住为内缘安所住法，令引自果至已灭位，此所住法名于自果已能引发即正灭位。灭为内缘坏所灭法至已灭位，此所灭法名为已坏。异相亦尔，如应当知。有余师说：因要待处、世时位伴，能与果故。生已生时起用差别，谓或有因待处与果，如雨要待云处方生。要赡部洲处金刚座，方证无上正等菩提。或复有因待世与果，如异熟因顺解脱分，要在过去方能与果。或复有因待时与果，如轮王业要劫增时方能获得转轮王位。或复有因待位与果，如诸种子至变异位方能生芽。初无漏心及光明等体虽先有，而要未来正生位中能有所作，或复有因待伴与果。如四大种心心所等，要与伴俱能有所作。由斯差别缘起正理，四相起用分位不同，谓正生时生相起用，至已生位住异灭三同于一时各起别用。如是四相用时既别，故无一法一时即生即住即异即灭过失。又正灭时，此所相法由余住相为胜因故暂时安住能引自果，即于尔时由余异相为胜因故令其衰损，即于尔时由余灭相为胜因故令其灭坏，故三一时无相违失。时所相法为名安住、为名衰异、为名坏灭，由能相力，所相一时所望不同，具有三义。如何异相？即于住时衰损能引自果作用损彼作用，令后果生劣于前因，是异相力。后果渐劣，由因有异。此果复由俱起异相为缘衰损，能令后果更劣于前。如是一切有为相续刹那刹那令后后异，故前前念有异义成。此义既成，应为比量。谓见最后有差别故，前诸刹那定有差别。若尔，相续渐增长时异相应无，不见果故。无斯过失，住相尔时由外缘助势力增强，摧伏异故。若生在未来生所生法，未来一切法何不顿生？彼能生因各常合故。此先已辩。先何所辩？谓有别法于未获得引果用时，由遇未得，正得已灭，引果用时外缘摄助，于办自事发起内缘摄助功能，是名生相。又作是说，因要待处、世时位伴方与果故。即依此义说如是言。颂曰：

　生能生所生，　　非离因缘合。

　　论曰：非离所余因缘和合，唯生相力能生所生，故诸未来非皆顿起。生相虽作俱起近因，能生所生诸有为法而必应待前自类因及余外缘和合摄助。如种地等差别因缘，助芽等生令生芽等。若尔，我等唯见因缘有生功能，无别生相。有因缘合诸法即生，无即不生，何劳生相？故应唯有因缘力生。此责不然，唯许众缘诸法生者，此责同故。谓若唯许未来诸法因缘和合而得生者，此责亦同。未来诸法因缘无别者，何不顿皆生？又因缘中随𨵗一种，具所余故果亦应生。且如眼根先业所引，虽离大种而亦应生。或应但由大种功力，不由先业眼根得生。或诸眼根随业所引能生大种，无不合时，于一生时余亦应起。或应大种于眼无能，不见离前眼大种独生故，但应因前眼后眼得生，许大种能生应成无用。又如种子水土等缘，随𨵗一时芽必不起。故知种等功力极成于眼等生。地等大种能生功力，非所现见。既不现见大种功力，应不为因生于眼等。又汝所执有业种子相续转变，谁为障碍，不能顿生一切业果？若由缘助业种方能生，应但缘能生，何劳业种？以众缘助业果乃生，众缘若无果不生故。既赖缘助而业种非无，虽藉众缘宁拨无生相。又于眼等诸识生中，处处经言：虽有眼色，若离作意眼识不生。然说识生缘眼及色，故不应难：因缘力生，何劳生相？又见初念无漏生时，生能为因起无漏得，得自相有，前已极成。应说除生有何别法，能作此得前俱起因？若全无因，得不应起，则初无漏应不说成。生相生时为亦别有俱生因，不应言亦有，谓除生体余一果法。云何异灭为生助因？古昔诸师咸作是释：同一果法展转为因，如诸大种更相顺故。复有释言：诸有为法一切皆是生等性故，生等四相一一用时以此为门，余皆助力。是故所说生生所生，非离因缘，理善成立。余广决择诸有为相，如《顺正理》及《五事》释。已略分别诸有为相。名身等类，其义云何？颂曰：

　名身等所谓，　　想章字总说。

　　论曰：等者等取句身、文身。名句文身，本论说故。诸想总说即是名身，诸章总说即是句身，诸字总说即是文身。言总说者是合集义，于合集义中说殟遮界故。想者眼耳瓶衣等想，谓于诸法分别取着，共所安立字所发想，如是想身即是名身，谓眼耳鼻舌身意等。章谓章辩。世论者释，是辩无尽带差别章，能究竟辩所欲说义，即是福招乐异熟等。如是章身即是句身，谓如有说：

“福招乐异熟，　　所欲皆如意，
　并速证第一，　　永寂静涅槃。”

　　如是句等。字谓𧙃阿壹伊等字，如是字身即是文身、谓迦佉伽等。有余师说，本论中言：云何多名身：谓名名事等。非彼论师欲辩名等，是实有相而依假合以发问端。是故彼问多名身等者，决定应问名等体实相。思择名等体实相中，何用推徴名等假合。又名等三相差别者，谓声所显，能显于义，以共立为能诠定量，显示所解意乐所生，能表所知境界自体，犹如影响，此相是名。若能辩析所知境中广略义门，此相是句。于能说者声已灭位，犹令系念持令不惑传寄余者，此相是文。此中名者，谓随归赴如如语声之所归赴。如是如是于自性中，名皆随逐呼召于彼。句者即能辩所说义，谓能辩析差别义门。文者谓能有所彰显，依此由此彼彰显故。此即是字，谓令系念无有忘失，或复由此之所任持令无疑惑，或能持彼转寄于余故。有说言如静虑者，方便境相与静虑中所觉了境而为梯隥，文于名句及义亦尔。名句文身理实皆是不相应行，而经论中说非色法皆为名者，以色相显当体立名，非色相隐从诠立目。义为可说、不可说耶？理实应言义不可说。然共施设，闻言解义、因语发名、名显义故。三世等法各有三名，谓去来今，三时说故。又一切法无无名者，若有应成非所知境。故薄伽梵说如是言：

“名能映一切，　　无有过名者，
　是故名一法，　　皆随自在行。”

　　有余师说：义少名多，于一义中有多名故。有余复说：名少义多，名唯一界少分所摄，义则具收十八界故。复有说者，互有少多，谓约界摄义多名少，若依立教义少名多，谓佛世尊于一一法随义施设无边名故。如贪，名爱、名火、名蛇、名蔓、名渴、名网、名毒、名泉、名河、名修、名广、名针缕等，如是一切，此中经主作如是言。岂不此三语为性故，用声为体，色自性摄，如何乃说为心不相应行？此责非理。所以者何？理教分明，证别有故。教谓经言语力文力。若文即语，别说何为？又说应持正法文句。又言依义不依于文。又说伽他因谓阐陀，文字阐陀谓造颂分量语为体。又契经言：知法知义，法谓名等、义谓所诠。又契经言：文义巧妙。又言：应以善说文句读诵正法，恶说文句读诵正法义即难解。又说：如来获得希有名句文身。又说：彼彼胜解文句甚为希有。由此等教，证知别有能诠诸义名句文身，其体如声，实而非假。理谓现见，有时得声而不得字，有时得字而不得声，故知体别。有时得声不得字者，谓虽闻声而不了义。现见有人粗闻他语而复审问：汝何所言？此闻语声不了义者，都由未达所发文故。如何乃执文不异声？有时得字不得声者，谓不闻声而得了义。现见有人不闻他语，睹唇等动知其所说。此不闻声得了义者，都由已达所发文故。由斯理证，文必异声。又见世间隐声诵咒，故知咒字异于咒声。又见世间有二论者，言音相似，一负一胜，此胜负因必异声有。又法与词二无碍解，境界别故，知字离声。是故声者，但是言音，相无差别，其中屈曲必依加遮吒多波等。要由语声发起诸字，诸字前后和合生名，此名既生即能显义。由斯展转而作是言：语能发名，名能显义。故名声异，其理极成。应知此中声是能说，名等所说，义俱非二，如是则为无倒建立。此中经主又作是言：非但音声皆称为语。要由此故义可了知，如是音声方称语故。谓能说者，于诸义中已共立为能诠定量。若此句义由名能显，声即能诠，何须名等？何等名为能诠定量？岂不于义共立想名，此即说为能诠定量。谓能说者，于诸义中先共安立如是诸字，定能展转诠如是义。由共安立如是字故，因如是字发如是名，此名即是能诠定量。诸能说者将发语时，要先思惟如是定量，由此自语或他语时，于所显义皆能解了。故非唯声即能显义，要语发字、字复发名，名乃能诠所欲说义。如语发字、字复发名，如是应思发句道理。此中经主复作是言：又未了此名，如何由语发？为由语显、为由语生？若由语生，语声性故，声应一切皆能生名。若谓生名声有差别，此足显义，何待别名？若由语显，语声性故，声应一切皆能显名。若谓显名声有差别，此足显义，何待别名？执声能诠，斯难亦等。谓若声体即能显义，应一切声无非能显。若谓能显声有差别，如是差别应即是名。故所推徴末为过难。然能说者，以所乐名先蕴在心，方复思度：我当发起如是如是言，为他宣说如是如是义。由此后时随思发语，因语发字、字复发名，名方显义。由依如是展转理门，说语发名，名能显义。如斯安立，其理必然。若不以名先蕴心内，设全发语无定表诠，亦不令他于义生解。又经主言：或应唯执别有文体，即总集此为名等身，更执有余便为无用。此亦非理，无有诸文俱时转故。既不俱转，如何总集？或如树等大造合成，非不缘斯别生于影，影由假发而体非假。如是诸文亦应总集，别生名句。而彼名句虽由假发，而体非假。若尔，即应一切假法皆可安立为实有性。无如是失，于一字中亦有名故。无有假法揽一实成，故假与名义不相似。既于一字亦得有名，此名如何知离字有？如是一字，如无义字无有所诠，依此为缘别有名起方能表义，然极相近，别相难知。如壁上光，二色难辩。若许即声，由先契约宣唱差别，能表于义说为名等。斯有何失？此亦不然，能诠契约即声差别，理不成故。若共所立能诠契约即声差别者，应如色差别，非共立契亦可了知。非青与黄二色差别，要共立契然后可知。虽二色中先不共立差别契约，而彼青黄非异色故，眼识得已意识即能，随分别知此彼差别。又理不应于契约上复作契约，故不应言能诠契约，虽不异声而先不共。立契约者虽复得声，而更待余立契约故，未能了别此望余声有差别相。又若所立契即声差别者，于有义声及无义声所有差别，虽先未共立差别契应亦了知，谓于一声有此差别，于余声上此差别无。先未共立差别契者，得二声时虽不了义，然应如彼二色差别，即能了达有契约声、无契约声差别之相。故知别有名句文身，缘声而生能显了义。又经主说：诸刹那声不可聚集，亦无一法分分渐生。如何名生可由语发？又自释言：云何待过去诸表刹那，最后表刹那能生无表。复自难言：若尔，最后位声乃生名，但闻最后声应能了义。若作是执，语能生文、文复生名，名方显义。此中过难，应同前说，以诸念文不可集故。语显名过，应例如生。又文由语若显若生，准语于名皆不应理。此难违害自所禀宗。彼说去来皆无自体，声前后念不可顿生，如何成文成名成句？若前前念传传相资最后刹那成文名句，但闻最后应了义成。又无相资，去来无故。既恒一念，如何相资？既无相资，前后相似，后如初念应不能诠，闻后如初应不了义。故彼所执前后相资，声即能诠，理不成立。我宗三世皆有非无，故后待前能生名等。虽最后念名等方生，而但闻彼不能了义，由不具闻，如先共立名等契约能发声故。然闻一声亦有了者，由串习故。依此比余，故经主言：破彼非此。毗婆沙说名句文三各有三种。名三种者，谓名、名身、多名身，句文亦尔。名有多位，谓一字生、或二字生、或多字生。一字生者，说一字时但可有名，说二字时即谓名身。或作是说：说三字时即谓多名身。或作是说：说四字时方谓多名身。二字生者，说二字时但可有名，说四字时即谓名身。或作是说：说六字时即谓多名身。或作是说：说八字时方谓多名身。多字生中三字生者，说三字时但可有名，说六字时即谓名身。或作是说：说九字时即谓多名身。或作是说：说十二字时方谓多名身。此为门故，余多字生。名身多身，如理应说。句亦多位，谓处中句，初句后句、短句长句。若八字生名处中句，不长不短故谓处中。三十二字生于四句，如是四句成室路迦，经论文章多依此数。若六字已上生名初句，二十六字已下生名后句。若减六字生名短句，过二十六字生名长句。且依处中句辩三种，说八字时但可有句，说十六字时即谓句身。或作是说：说二十四字时即谓多句身。或作是说：说三十二字时方谓多句身。文即字故，唯有一位。说一字时但可有文，说二字时即谓文身。或作是说：说三字时即谓多文身。或作是说：说四字时方谓多文身。由此理故应作是说，说一字时，有名、无名身、无多名身，无句、无句身、无多句身，有文、无文身、无多文身。说二字时，有名、有名身、无多名身，无句等三，有文、有文身、无多文身。说四字时，有名等三，无句等三，有文等三。说八字时，有名等三，有句、无句身、无多句身，有文等三。说十六字时，有名等三，有句、有句身、无多句身，有文等三。说三十二字时，名句文三各具三种。由此为门，余如理说。复应思惟，如是名等何界所系？为是有情数、为非有情数？为是异熟生、为是所长养、为是等流性？为善、为不善、为无记？此皆应辩。颂曰：

　欲色有情摄，　　等流无记性。

　　论曰：此名等三唯是欲色二界所系。就色界中，有说唯在初静虑地。有说亦通上三静虑，随语随身所系别故。若说此三随语系者，说生欲界作欲界语时，语名等身皆是欲界系。彼所说义，或三界系或通不系。即彼复作初定语时，语及名等初定地系，身欲界系。义如前说。如是若生初静虑地作二地语，如理应思。若生二三四静虑地作二地语，亦如理思。若说此三随身系者，说生欲界或四静虑，名等及身各自地系，语或自地或他他系，义如前说。此二说中，或言上地亦有名等而不可说，虽有二说然初说善。又名等三有情数摄，非情有为不成就故，能说者成。非所显义，唯成现在，不成去来。又名等三唯等流性，非所长养、非异熟生。而言名等从业生者，是业所生，增上果故。又名等三，唯是无覆无记性摄。故断善者说善法时，虽成善名等，而不成善法。离欲贪者不成不善，诸无学者不成染污，成能诠名等，非所诠法故。如上所说。余不相应所未说义，今当略辩。颂曰：

　同分亦如是，　　并无色异熟，
　得相通三类，　　非得定等流。

　　论曰：亦如是言为显同分，如名身等通于欲色，有情等流无覆无记。并无色言显非唯欲色。言并异熟显非唯等流，是界通三、类通二义。云何异熟？谓地狱等及卵生等趣生同分。云何等流？谓界地处、种姓族类、沙门梵志、学无学等所有同分。有余师说：先业所引生，是异熟同分。现在加行起，是等流同分。得及诸相类并通三，谓具刹那、等流、异熟，非得二定唯是等流。唯言为明非异熟等。所余应说而不说者，命根、无想如前说故，余义准前已可知故。谓说得等唯成就故，有情数摄义可准知。说诸有为有生等故，准知诸相通情非情。余随所应义皆已显，是故于此无劳重说。如是已辩不相应行。前言生相，生所生时非离所余因缘和合。此中何法说为因缘？且因六种。何等为六？颂曰：

　能作及俱有，　　同类与相应，
　遍行并异熟，　　许因唯六种。

　　论曰：本论许因唯有六种，不增不减。一能作因、二俱有因、三同类因、四相应因、五遍行因、六异熟因。能作因体通一切法，是故前说。俱有因体遍诸有为，故居第二。余同类等，于有为中如其所应各摄少分，随言便稳次第而说。法生所赖故说为因，即亲顺益所生果义。如是六因非佛所说，如何本论自立此名？定无大师所不说义，阿毗达磨辄有所说。经中现无由隐没故，自相可得决定应有。又诸经中所化力故，世尊方便作异门说，对法诸师由见少相，知其定有分明结集。故有说言：此六因义，说在《增一》《增六》经中，时经久远其文隐没。尊者迦多衍尼子等，于诸法相无间思求，冥感天仙现来授与。如天授与《筏第遮经》，其理必然。如四缘义，虽具列在此部经中，而余部中有不诵者，由时淹久多隐没故。既见余经有少隐没，故知此处亦非具在。又见经中处处散说，故六因义定应实有。谓如经说：眼色为缘生于眼识。又如经说：二因二缘能生正见。诸如是等即能作因。诸法于他有能作义，由生无障故立此因。如契经说：有三道支正见随转。又如经说：三和合触俱起受想思。诸如是等即俱有因。诸行俱时同作一事，由互随转故立此因。如说：如是补特伽罗，成就善法及不善法。应知如是补特伽罗，善法隐没、恶法出现，有随俱行善根未断。以未断故，从此善根犹有可起余善根义。又说：苾刍！若于彼彼多随寻伺，即于彼彼心多趣入，无明为因起诸染着，明为因故离诸染着。诸如是等即同类因。过去现在同类诸法，由牵自果，故立此因。如契经说：见为根信，证智相应。又如经言：若有了别即有了知，在定了知乃为如实，非不在定。诸如是等即相应因。心心所相应同作一事，由共取一境故立此因。如契经言：诸邪见者，所有身业语业意业，诸有愿求皆如所见，所有诸行皆是彼类，如是诸法皆悉能招非欣爱乐不可意果。又经说：一切见趣生时，皆以有身见为其根本。若此见生不忍一切，此见能生贪欲瞋恚。诸如是等即遍行因。过去现在见苦集所断疑、见、无明及相应俱有，于同异类诸染污法，由能引起故立此因。一部为因生五部果，故同类外立遍行因。如契经言：若所作业是善有漏、是修所成，于彼处生受诸异熟。又如经言：诸故思业作及增长定招异熟。诸如是等即异熟因。一切不善、善有漏法，由招异类故立此因。如是六因佛处处说，诸憎背者迷故不见，诸有智人应勤觉了。又薄伽梵处处经中，说有俱生前生因义，依此有彼、有此生故彼生。如次应知，有二因义。又薄伽梵于契经中，分明显说二种因义。谓契经言：诸有不敏处无明者，由无明故亦造福行。此经即显有前生因。又契经说：眼色为缘，广说乃至意法为缘，生痴所生染浊作意。此中意者，痴即无明，希求即爱，爱表即业。此经则显有俱生因，一心中说有展转为因故。非谓此经据相续说，理不成故。同因所起，执不俱生，甚为迷谬。此广决择，如《顺正理》及《五事论》，应如实知。已略举因，今当广辩。且初能作因相云何？颂曰：

　除自余能作。

　　论曰：此能作因略有二种，一有生力、二唯无障。诸法生时，唯除自体，以一切法为能作因，由彼生时皆不为障，于中少分有能生力。且如有一眼识生时，以所依眼为依止因，以所缘色为建立因，以眼识等如种子法为不断因，以相应法为摄受因，以俱有法为助伴因，以耳根等为依住因。此等总说为能作因。于中一分名有力因，以有能生胜功能故。所余诸分名无力因，以但不为障碍住故。因即能作，名能作因，此因有力能作果故。虽余因性亦能作因，然能作因更无别称，如色处等总即别名。或复此因能作二义，以无障故，可名为因；可名非因，不生能故。又能作者，是余亲因，此能助彼名能作因。或此令他能有所作，他即是果。能作之因，名能作因。何缘自体非自能作因？以能作因于自体无故。谓无障义是能作因，自于自体恒为障碍。又一切法不待自体，应有恒成损减等故；若有，应与现事相违。一法生时，余相违法亦无障住，故能为因。非彼与此有时为因、有时非因，应合正理，故一切法皆能作因。诸法相望皆有障力而不为障，故能为因。若处有一，余必无故。无色亦有，时依等定，故彼相望亦有障力。又诸法内一法生时，如与欲法，余皆无障。由二缘故法不得生，一顺因无、二违缘有。诸法生位，必待胜力各别因缘，及待所余无障而住。增上缘法由能生因有、能障因无，诸法乃生，故唯由无障碍说一切法名为能作因，非有障力而不为障。与无障力不为障者，于无障时少有差别，俱有无障力同，无胜用故。由斯理趣诸法不顿生，非如作者皆成杀等业，𨵗胜用缘因等起故。即由此理，过去诸法与余二世为能作因，彼二世法还与过去为增上果。未来诸法与余二世为能作因，彼二世法非俱后故不与未来为增上果。果必由因取，故唯有二因，唯据无障故许通三。现在诸法与余二世为能作因，彼二世中唯未来法为现在果。有为望有为，展转是因果。有为望无为，此非因彼非果。无为望无为，展转非因果。无为望有为，此是因彼非果。由斯故说果少因多，以能作因通一切法，其增上果唯有为故。

说一切有部显宗论卷第八


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第九

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩差别品第三之五

　　已辩能作因相。俱有因相云何？颂曰：

　俱有一果法，　　如大相所相，
　心心随转等。

　　论曰：若有为法同得一果，可得说此为俱有因，由助彼力得一果故。其相云何？如四大种更互相望为俱有因。虽有体增体不增者，而皆三一更互为因，自体不应待自体故，亦不应待同类体故。一一大种唯待余三，要四大种异类和集，方有功能生造色故。如是诸相与所相法，心与心随转亦皆互为因等言，为明诸心随转及诸能相亦互为因。是则俱有因由得一果遍摄有为法，如其所应。然本论中，曾不见说心随转色与心为因。应辩此中造论者意。今我所见彼论意者，若法与心决定俱起，遍一切心依心而转，即说彼法与所依心展转相望为俱有因。诸心所法非定俱起，或少或多现可得故。身业语业非遍诸心，不定心俱全无有故。生等诸相皆依心转，非互相依，法为上首，生住异灭互相资故。由斯不说彼互为因。又于此中为欲显示但说异类为俱有因，同类互为因不说而成义。又为显示有身语业唯依于心不依于表，故不说彼与心为因。又彼大德意趣难了，诸有智者应更寻思。然于此中有作是计：唯心与色为俱有因，非色与心依心转故，如王臣理胜不因劣。此喻不然，亦相资故。心随转法，其体云何？颂曰：

　心所二律仪，　　彼及心诸相，
　是心随转法。

　　论曰：一切心所静虑、无漏二种律仪，彼法及心之生等相，如是皆谓心随转法。何缘心随相非心随转法？以随相于心非俱有因故。何缘心随相非心俱有因？不由彼力心得生故，彼于一法有功能故，又与心王非一果故，聚中多分非彼果故。若尔，云何心能与彼为俱有因？由随心王，生等诸位彼得转故。岂不应如大种生等，心亦用彼为俱有因，谓如造色非生等果，生等非不与诸大种为俱有因，此亦应尔。如是所例其理不齐，展转果一果多，非彼果故。非诸造色是诸大种展转果中一果所摄，何容造色？非诸大种生等果故，例此为失。又如前说。前说者何？不由彼力心得生故。然诸大种与生等相展转力生，故无此失。何缘此法名心随转？颂曰：

　由时果善等。

　　论曰：略说由时果等善等十种缘故，名心随转。且由时者，谓此与心一生住灭及堕一世。由果等者，谓此与心一果等流及一异熟。由善等者，谓此与心同善不善无记性故。岂不但言一生住灭，即知亦是堕一世中。虽亦即知堕于一世，而犹未了此法与心过去未来亦不相离。或为显示诸不生法，故复说言及堕一世。若尔，但应言堕一世，不尔应不令知定堕一世。岂不等流异熟亦是一果摄，如何一果外说等流异熟耶？实尔，此中言一果者，但摄士用及离系果。岂不此言通故亦摄等流异熟。虽言亦摄，非此所明。然士用果总有四种：一俱生、二无间、三隔越、四不生。此显与因非俱有果，为遮唯执与因俱生和合聚中有士用果，此和合聚互为果故。自非自体士用果故，即显非彼俱起和合。士用果中有一果义，是故别举等流异熟。应知此中时一果一，显俱显共其义有殊。此中心王，极少犹与五十八法为俱有因，谓十大地法、彼四十本相、心八本随相，名五十八法。五十八中除心四随相，余五十四为心俱有因。有余师说：五十八内能为心因唯十四法，谓十大地法并心四本相，非诸心所生等相力能为心因如心随相。若尔，便违《品类足论》。如彼论言：或有苦谛，以有身见为因，非与有身见为因，除未来有身见及彼相应法生老住无常。诸余染污苦谛，或有苦谛以有身见为因，亦与有身见为因，即所除法。彼作是言：我等不诵，及彼相应法应随义理简择论文，方可诵持故。异此便坏俱有因相。或应许随相，亦心俱有因。复有说言：一切同聚皆互相望为俱有因，于同聚中随𨵗一种，所余诸法皆不生故。此诸说中初说为善，本相与法其力等故。又此俱起和合聚中，有是能转而非随转，谓即心王。有唯随转，谓色及心不相应行。有是能转亦是随转，谓心所法随心转故，能转心不相应行故。有二俱非，谓除前相。已辩俱有因相。同类因相云何？颂曰：

　同类因相似，　　自部地前生，
　道展转九地，　　唯等胜为果，
　加行生亦然，　　闻思所成等。

　　论曰：能养能生或远或近诸等流果，名同类因。应知此因唯相似法，于相似法非于异类。如善五蕴与善五蕴展转相望为同类因，染污无记应知亦尔。有余师说：净无记蕴五是色果，四非色因，性下劣故。有余师说：五是四果，色非四因，势力劣故。有余师说：色与四蕴相望展转皆不为因，劣异类故。若就位说，有余师言：羯赖蓝位能与十位为同类因，頞部昙等九位一一皆除前位与余为因，后位望前但有缘义。若尔，最初羯赖蓝色应无有因，初后老色应无有果，故理不然。复有师言：前生十位一一皆与后生十位各自类色为同类因。由此方隅，一切外分各然自类，如应当说。为诸相似于相似法皆可得说为同类因？不尔。云何？自部自地唯与自部自地为因，是故说言自部自地。部谓五部，谓见苦所断乃至修所断。地谓九地，谓欲界为一、静虑无色八。此中欲界见苦所断，还与欲界见苦所断为同类因。如是乃至欲界修所断，还与欲界修所断为因。如说欲界五部所断，静虑无色各四地中，随其所应皆如是说。此为一切？不尔，前生谓唯前生与后相似生未生法为同类因，是谓圆满同类因相。唯说前生与后生果为同类因，于义便𨵗，不说与未生为同类因。故唯说过去与未来现在为同类因等，于义亦𨵗，不说过去有因果故。何故未来无同类因？彼无前后次第义故。岂不诸法于正生时，已能蠲除一切障碍，望未生者得说为前。又异熟因，于未来世亦应非有，由异熟果望异熟因无俱前故，要依前后立同类因。非正生时、已越后位，未有作用，如余未来。过去唯前、未来唯后、现通前后，约世定故。过去诸法虽皆是前，而取果时已定前后，非未来法于正生时作用别余可立前后。要至现在已生位中，方简未来令成后位，以自作用取彼为果。若尔，异熟因亦勿未来有此彼非类。所以者何？此同类因与等流果善等无别，若无先后应互为因，既互为因应互为果。互为因果，与理相违。既无理能遮互为果，则应许有果在因先，亦有二心互为因义，是则违害《发智》等文。彼异熟因与果相别，虽离前后而无上过。故同类因，就位建立，未来非有。若异熟因，就相建立，未来非无。言同类因唯自地者，定依何说？定依有漏。若无漏道展转相望，一一皆与九地为因，谓四静虑及三无色、未至、中间是名九地。余无等引，非猛利故，皆不能发无漏圣道。无漏九地互为因者，非系地故。各别地爱不执圣道，为己有故、种类同故。地虽有别亦互为因，然非一切。何者？唯与等胜为因，加行生故。初定圣道有依初定，乃至有依无所有处，二定等道应知亦尔。于依自上有，于依下地无。谓依初定初定圣道，与依九定九地圣道为同类因。即此唯用依初定道为同类因，不用依上圣道为因，以性劣故。依第二定初定圣道，除依初定，与依余定九地圣道为同类因。即此唯用依初二定九地圣道为同类因，非依上地。依第三定初定圣道，除依初二，与依余定九地圣道为同类因。即此唯用依初二三九地圣道为同类因，非依上地。乃至若依无所有处初定圣道，唯与依此无所有处九地圣道为同类因。即此通用依九地定九地圣道为同类因。如依九定初定圣道，余定圣道依于九地，随其所应当广思择。又一地摄诸无漏道，亦非一切为一切因，为等胜因非劣因故。且如已生苦法智忍，还与未来苦法智忍为同类因，是名为等。又即此忍，复能与后从苦法智至无生智为同类因，是名为胜。如是广说乃至已生诸无生智，唯与等类为同类因，更无胜故。又诸已生见道修道及无学道，随其次第与三二一为同类因，展转为因亦不违理。而非胜道与劣为因，前生钝根种姓修道与自相续，未来决定不生利根种姓见道为同类因。何理为碍？一切有情各别相续，法尔安立六种种姓。无学望前，应知亦尔。然有差别，谓有前生无学圣道于自相续，后生修道为同类因，无学退已于修道中可有转生利根义故。然不违害根蕴所说，依同品根密意说故。又依现起有用根说，如说现起世第一法。若尔，一切有情相续，法尔安立三乘菩提，亦应劣为胜乘因性。无斯，过去性极远故，劣乘不可转成胜故，随信随法二行圣道性相邻故、所依一故，设见道中有出观者亦可转故。三乘圣道无如是事。由此故言，诸钝根道与钝及利为同类因。若利根道唯利道因，如随信行及信胜解时解脱道，随其次第与六四二为同类因。若随法行及见至非时解脱道，随其次第与三二一为同类因。此亦准前应知不定。诸上地道为下地因，云何名为或等或胜？由因增长及由根故。为但圣道唯与等胜为同类因？不尔。云何。余世间法加行生者，亦与等胜为因非劣。加行生法其体云何？谓闻所成、思所成等。等者等取修所成等，因闻思修所生功德名彼所成，加行生故，唯与等胜为因非劣。如欲界系闻所成法，能与自界闻思所成为同类因，非修所成因，欲界无故。思所成法与思所成为同类因，非闻所成因，以彼劣故。若色界系闻所成法，能与自界闻修所成为同类因，非思所成因，色界无故。修所成法，唯与自界修所成法为同类因，非闻所成因，以彼劣故。无色界系修所成法，唯与自界修所成法为同类因，非闻思所成因，以无故劣故。此闻思修所成诸法各有九品，谓下下等。若下下品为九品因，下中八因乃至上上唯上上因，除前劣故。生得善法与加行善为同类因，非加行善为生得因，以彼劣故。又生得善亦有九品，一切相望展转为因，容一一后皆现前故，定一心中得一切故。然由现行异熟九品，可施设有九品差别，染污九品准此应知。复由对治有九品故。无覆无记总有四种，谓异熟生、威仪路、工巧处、化心俱品，随其次第能与四三二一为因。有说：一切皆互为因，同一缚故。此说非理，勿有暖等互为因故。又欲界化心有四静虑果，非上静虑果下静虑果因、非加行因得下劣果，勿设劬劳无所获故。同类因相义类寔繁，随力决择如《顺正理》。已辩同类因相。相应因相云何？颂曰：

　相应因决定，　　心心所同依。

　　论曰：唯心心所是相应因。岂不此中无简别故，时境行相别亦相应。设简别言此三同者，异身同瞩应说相应，故说同依总遮斯难，谓要同依心心所法，方得更互为相应因。此中同言显所依一，谓若眼识用此刹那眼根为依，相应受等亦即用此眼根为依，乃至意识及相应法同依意根应知亦尔。今应思择眼耳等根所依性同，何缘说彼能依之识、所依各异？何劳致问，诸识所依，依性虽同而类别故。若尔，何故知同依言，唯就俱生刹那依义说眼识等同一所依，非就长时种类依义说诸眼识同一所依？又无间依种类同故，应眼等识为相应因。是故颂中应如是简，谓心心所同时同依。故彼释中自摄二义，谓若眼识用此刹那眼根为依，乃至广说。颂中既𨵗同时之言，如何得知此同依者，非一种类是一刹那？若谓释中摄故无过，应所造颂不说同依，但说相应因决定心心所。又相应言足遮诸难，非时依异可有相应。俱有、相应二因何别？且相应因法亦俱有因，有俱有因法非相应因，谓随转色生等诸行。若相应因即俱有因，此中二因义有何别？非相应因即俱有因，由此二因义各异故。然即一法是相应因亦俱有因，义差别者，不相离义是相应因，同一果义是俱有因。又展转力同生住等是俱有因，若展转力同缘一境是相应因。由互为果立俱有因，由五平等立相应因。其中𨵗一余不得有，是故极成互为因义。已辩相应因相。遍行因相云何？颂曰：

　遍行谓前遍，　　为同地染因。

　　论曰：遍行因者，谓前已生遍行随眠及俱品法，与后同地自部他部诸染污法为遍行因。何等名为遍行品法？随眠品中当广分别。此因势力越同类因势力而转，故别建立。亦为余部染法因故，由此势力余部烦恼及彼眷属亦生长故。于自部摄诸烦恼中，同类、遍行二因何别？由有身见诸爱得生，诸爱亦能生有身见。二差别相如何可知？自部二因亦有差别，谓执我故能令诸爱生起坚固增广炽盛，我见遍缘诸爱境故。爱令我见生起坚固，而不能令增广炽盛，不能遍缘我见境故。由诸遍惑展转相望皆能遍缘所缘境故，一一遍惑皆互能令生起坚固增广炽盛，故此二因非无差别。一时一品能为同类、遍行二因有何差别？虽同时取二等流果，而自部果增盛非余，由二因门所长养故唯生自部。二因何别？无遍行因唯生自部，谓遍行法正现前时，俱时有力取五部果，于自部果亦有差别，生起坚固由同类力，增广炽盛由遍行力。应知过现遍行随眠，为五部因能缘五部，亦是五部之所随增。彼相应法，除所随增生等，复除能缘五部，彼诸法得非遍行因。或前后故、性疏远故、非一果故，有遍行随眠非遍行因等，余广决择如《顺正理》。已辩遍行因相。异熟因相云何？颂曰：

　异熟因不善，　　及善唯有漏。

　　论曰：唯诸不善及善有漏是异熟因，异熟法故。随其所应，此因能感异熟果故，名异熟因。颂中及声显此因与果，性相虽异而品类无杂。唯言为遮异熟因体，摄诸因义。有说：诸果皆名异熟，彼异熟因亦应遍摄。恐如彼计，故说唯言。何缘定知唯不善法及善有漏是异熟因？契经说故。谓契经说：有黑黑异熟业，有白白异熟业，有黑白黑白异熟业，有非黑非白无异熟业，能尽诸业。又契经言：现见领受悦意异熟，或复领受悲号异熟，由善不善。又说：我遭身业等损，谓苦受生受苦异熟。复言：我遇身业等益，谓乐受生受乐异熟。如斯等证，其类极多。何缘无漏不招异熟？无爱润故，如贞实种无水润沃。又无漏法既非系地，如何能招系地异熟？何缘无记不招异熟？由力劣故，如朽败种。余善不善能招异熟，如有水润诸贞实种。此异熟因总说有二：一能牵引、二能圆满。且众同分及与命根，非不相应行独所能牵引。故契经说：业为生因。生即命根及众同分，余色心等非定遍故。又《品类足》说诸命根是业异熟，非是业故，非心随转身语二业亦不能引命众同分。经言：劣界思业所引。应知劣界即是欲有，此说欲有命、众同分，唯意业感非身语业。身语表业有多极微，一心所起唯一能引命众同分，余无此能，不应理故。若许同时共感一果，即应更互为俱有因。有对造色为俱有因，非宗所许，此非展转力所生故。亦非次第一一极微引命同分，一心起故。非一心起，无异功能别引生后而无过失。非为满业，亦有斯过，于一生中各别能取圆满果故。依此无表亦同此释，多远离体一心起故，不许互为俱有因故。经说：杀生若修若习若多修习，生那落迦。论说：破僧妄语恶业感无间狱一劫寿者，此举所起显能起思，思业非色难知相故。于欲界中有时一蕴为异熟因共感一果，谓有记得及彼生等。有时二蕴为异熟因共感一果，谓善不善色及生等。有时四蕴为异熟因共感一果，谓善不善心心所法及彼生等。欲界无有随心转色，故无五蕴为异熟因共感一果。于色界中有时一蕴为异熟因共感一果，谓有记得无想等至及彼生等。有时二蕴为异熟因共感一果，谓初静虑善有表业及彼生等。非于第二静虑已上有诸表业，无能起故。有时四蕴为异熟因共感一果，谓无随转色善心心所法及彼生等。有时五蕴为异熟因共感一果，谓有随转色诸心心所法及彼生等。无色界中有时一蕴为异熟因共感一果，谓有记得灭尽等至及彼生等。有时四蕴为异熟因共感一果，谓一切善心心所法。如是总有九异熟因，谓三界中如数次第三四二种品类差别。有业唯感一处异熟，谓感法处即命根等。若感意处定感二处，谓意与法。若感触处应知亦二，谓触与法。若感色处定感三处，谓色、触、法。若感香味应知亦三，谓自、触、法。若感身处定感四处，谓身、色、触、法。若感眼处定感五处，谓眼、身、色、触、法。感耳鼻舌应知亦五，谓自为一、身、色、触、法。有业能感六七八九十十一处。声非异熟，故此不论，业或少果或多果故，如外种果或少或多。有一念业多念异熟，无多念业一念异熟，勿设劬劳果减因故。有一世业三世异熟，无二世业一世异熟，招感异熟势力法尔，善恶为因感无记故。然异熟果无与业俱，非造业时即受果故。又业现在果非即熟法，受业门理必决定故。亦非无间，由次刹那等无间缘力所引故，刹那正起力难制故。又异熟因感异类果，必待相续方能办故。所余决择如《顺正理》。如是已辨六因相别。此说三世定义云何？颂曰：

　遍行与同类，　　二世三世三。

　　论曰：遍行、同类唯居过现，未来世无，理如前说。相应、俱有、异熟三因，于三世中皆悉遍有。颂既不说能作因所居，义准应知通三世非世，不可说彼定时分故。已辨六因相别世定，必应对果建立因名。何等名为因所对果？颂曰：

　果有为离系，　　无为无因果。

　　论曰：果略有五，后当广辩，今且总标有为离系。故本论说：果法云何？谓诸有为及与择灭，岂不择灭许是果故。必应有因，非无有因可说为果，曾未见故。我亦许道为证得因。经说：此为沙门果故。此六因内从何因得？我说此果非从六因，前说六因生所赖故。若尔，应许此证得因离前六因别为第七。我宗所许如汝所言。岂不所宗有如是诵：涅槃是果而无有因。虽有此诵，于义无失，谓诸世间于设功用所欣事办共立果名。死于士夫极为衰恼，故于不死事最所欣。如是所欣由道功用所证得故，说名为果。言无因者，道于所得择灭无为非六因故。择灭于道非所生果是所证果，道于择灭非能生因是能证因，故道与灭更互相对，因果是非不可定执。若道于灭为证得因，是则但应得为道果，谁言道果定非灭得？道于灭得为同类因，或亦说为俱有因故。然此非圣正所求果，圣不求有为而修圣道故，道于灭得为能生因，道于灭体为能证因。既许无为是能作因，应许无为有增上果。以不障故立能作因，非能生故无增上果，由如是理，如有为法建立因果，无为不然，是故择灭是因无果、是果无因，余二无为是因非果。无因无果理极成立。于当所辩异熟、等流、离系、士用及增上果，如是五果对前六因，当言何果何因所得？颂曰：

　后因果异熟，　　前因增上果，
　同类遍等流，　　俱相应士用。

　　论曰：于五果中，第三离系非生因得，故此不论，且辩六因得余四果。言后因者，谓异熟因，于因颂中最后说故，初异熟果此因所得。有言：异熟从异熟生，故此不应名无异熟。彼言非理，同类、异熟二因所生义各别故，谓前异熟为同类因，生后异熟为等流果，即后异熟由先业成。能成诸业名异熟因，所成异熟即异熟果。二因体异，二果义分，因果类殊无相杂过。然异熟体如熟饮食，于生异熟无胜功能，故唯不善及善有漏，是异熟因名有异熟。言前因者，谓能作因，于因颂中最初说故，后增上果此因所得。增上之果名增上果，唯无障住有何增上？即无障住说为增上。又于诸法生灭位中，亦有展转增上势力。同类、遍行得等流果，果似因故名为等流。如是二因果相相似，故因虽二其果唯一。俱有、相应得士用果，非越士体有别士用，即此所得名士用果。此士用名为目何法？即目诸法所有功能，如是冥符后颂文说：若因彼力生，是果名士用。此中士用、士力、士能、士之势分，义皆无别。诸法功能如士用故，名为士用，如勇健人似师子故名为师子。俱士用果定有又胜，故说相应。俱有因得，无间隔越或有或无，设有非胜，又滥余果，是故不言余因所得。

说一切有部显宗论卷第九


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第十

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩差别品第三之六

　　已辩因果相对决定，今当正辩果相差别。异熟等果其相云何？颂曰：

　异熟无记法，　　有情有记生，
　等流似自因，　　离系由慧尽，
　若因彼力生，　　是果名士用，
　除前有为法，　　有为增上果。

　　论曰：唯于无覆无记法中有异熟果。若尔，则应非有情数亦是异熟。为欲简彼说有情言，唯于有情有异熟故。若尔，于彼有情数中，长养等流应是异熟。又为简彼说有记生，一切不善及善有漏能记异熟，故名有记。从彼后时异熟方起，非俱无间，名有记生。如是名为异熟果相。岂不异熟亦以前位异熟果体为同类因，是前异熟等流果故，则应亦说从无记生是等流性，如何乃说从有记生非等流性？无如是失，异熟果体由同类因相有杂乱，由异熟因相无杂乱，是故但说从有记生。由此准知非等流性，以等流果与因相似有杂乱故。若异熟果与因相别无杂乱故，何故非情非异熟果？共业所得共受用故。大梵住处诸大梵共感，余可于中有受用理故。多有情业如何共感一非情果？自类因一，业缘有多，亦无有过。又见少业能生多果，如何少果非多业生？能作因业，果少果多俱无所妨。异熟因力即不如是，果非共故。共果数招，非顺熟义，是故异熟不摄非情。似自因法名等流果，谓似同类、遍行二因。如同类因，善染无记等流果性，其相亦尔。如遍行因，唯是染污等流果性，其相亦尔。岂不俱起士用果性亦似自因？如何可言似自因法名等流果？无等流果不似自因，有士用果与自因异，故似自因名等流果，定无滥彼士用果失。岂不亦有等流异因，如遍行因望异部果，染性同故名似自因。士用果性有与因别。又以因者，谓果与因具二相似。一体二性，体谓受等，性谓善等。若于俱起士用果中，其性虽同而体必异，无二受等俱时生故。若于后起士用果中，性之与体皆容有异，故不可说果定似因。其等流果性必似因，于其体中亦容有似，故唯此果说似自因。然此二因互有宽狭故别建立，果望自因俱必相似故合立一。由慧尽法名离系果，灭故名尽，择故名慧，即说择灭名离系果。由择为因，离诸系缚，证得此灭故名为果。若法因彼势力所生，即说此法名士用果。此有四种，如前已说。言俱生者，谓同一时更互为因力所生法。言无间者，谓次后生，如世第一法生苦法智忍。言隔越者，谓隔时生，如农夫等于谷麦等。言不生者，所谓涅槃，无间道力彼得生故。此既不生，如何可说？彼力生故名士用果。现见于得亦说生名，如说我财生是我得财义。若无间道断诸随眠所证择灭，名离系果及士用果。若无间道不断随眠，所证择灭，唯士用果非离系果。历诸位说如《顺正理》。诸有为法除在前生是余有为之增上果，必无少果在因前生。果若前生，后因无用，应未来法毕竟不生。士用、增上二果何别？士用果名唯对作者，增上果名兼对受者。于上所说六种因中，何位何因取果与果？颂曰：

　五取果唯现，　　二与果亦然，
　过现与二因，　　一与唯过去。

　　论曰：五因取果唯于现在，定非过去，彼已取故；亦非未来，无作用故。言取果者，是能引义，谓引未来令其生等。于同体类能为种子，于异体类由同一果于非一果，由同性类于异性类，而由有是自聚相续，是故一切皆名能引，如是能引名为取果。此取果用唯现在有，非于去来，唯此可名有为作用。相应、俱有、异熟三因，皆说功能名为作用，果异因故、二俱时故。所言五者，简能作因。然能作因，能取果者定唯现在，与通过现。应如同类、遍行二因，但非一切。有增上果，可取或与，故此不说。如何此因唯现取果？如本论说：过去诸法为等无间能生二心，若出无想、灭尽定心，由入二定心现在时取者，则应二定永不现前，等无间缘取与俱故。无如是事，入二定心唯现在时能取二定及出心果。然由二定是正所求必应先起，由此为障，令出定心非于入心无间即起。据与果义说过去生二心，此义于后当更分别。故能作因如同类、遍行，总取未来为自增上果。然或有说：此能作因，取果与果俱通过现。理不应然，取果作用唯现有故。俱有、相应与果亦尔，唯于现在，由此二因取果与果必俱时故。同类、遍行二因与果通于过现。能作因中诸有果者，应同此说。然非一切皆容有果，故此不论。同、遍二因有等流果无间生者，即现在时于无间果亦取亦与。此果已生、二因已灭，名已取与。若此二因灭至过去，其等流果方至生时，则此二因于生位果先取今与。言与果者，谓此诸因正与彼力令其生等，其能作因正居现在。彼增上果有现已生，如眼根等生眼识等。有无间生，如世第一法等生苦法智忍等。有隔越生，如顺解脱分善根等生三乘菩提尽智等。有缘无缘善不善等诸同类因，取果与果时有同异，有四句等，如《顺正理》广说应知。异熟与果唯于过去，由异熟果无与因俱、或无间故。西方诸师说：五果外别有四果，一加行果、二安立果、三和合果、四修习果。此皆士用增上果摄，由是故说果唯有五。辩因果已复应思择，此中何法几因所生？应知此中法略有四，谓染污法、异熟生法，初无漏法，三所余法。余法者何？谓除异熟，余无记法。除初无漏，诸余善法。如是四法，颂曰：

　染污异熟生，　　余初圣如次，
　除异熟遍二，　　及同类余生，
　此谓心心所，　　余及除相应。

　　论曰：诸染污法，除异熟因，余五因生，由异熟因所生诸法非染污故。异熟生法，除遍行因，余五因生，由遍行因所生诸法唯染污故。三所余法，双除异熟、遍行二因，余四因生，由所余法非异熟性故及非染污故。初无漏法，及除同类，及言为显亦除异熟、遍行二因，余三因生，由初无漏无有前生同类法故，及是善故。如是四法，为说何等？应知唯说心及心所。若尔，所余不相应行及色四法，复几因生？如心心所，除因外及除相应，应知余法从四三二余因所生。谓染污色不相应行，如心心所，除异熟因及除相应，余四因生。异熟生色不相应行，如心心所，除遍行因及除相应，余四因生。三所余色不相应行，如心心所，双除异熟、遍行二因及除相应，余三因生。初无漏色不相应行，如心心所，除前三因及除相应，余二因生。一因生法决定无有。今应思择，一切法中何法能为几因自性？谓或有法具足能为六因自性，次第乃至有法能为一因自性。此中有法具足能为六因性者，谓诸过现不善遍行心心所法。有法能为五因性者，谓诸过现不善非遍心心所法、或无记遍心心所法、或善有漏心心所法、或不善遍不相应行。有法能为四因性者，谓诸过现不善色法，或善有漏色心不相应行，或不善非遍心不相应行，或无记遍不相应行，或无记非遍心心所法，或诸无漏心心所法，或诸未来不善善有漏心心所法。有法能为三因性者，谓诸过现无记色法、或无记非遍心不相应行、或无漏色不相应行、或未来不善及善有漏色心不相应行、或无记无漏心心所法。有法能为二因性者，谓诸未来无记无漏色心不相应行。有法能为一因性者，谓无为法，无法非因有法非果，所谓虚空及非择灭。复应思择，如是六因自性相望有纯有杂，且能作因对俱有因为顺后句，谓俱有因必杂能作。有纯能作非俱有因，谓无为法。又能作因对同类因亦顺后句，谓同类因必杂能作。有纯能作非同类因，谓未来法及无为法。又能作因对相应因亦顺后句，谓相应因必杂能作。有纯能作非相应因，谓诸色法不相应行及无为法。又能作因对遍行因亦顺后句，谓遍行因必杂能作。有纯能作非遍行因，谓未来法、过去现在非遍行法及无为法。又能作因对异熟因亦顺后句，谓异熟因必杂能作。有纯能作非异熟因，谓无记法及无漏法。若俱有因对同类因为顺后句，谓同类因必杂俱有。有纯俱有非同类因，谓未来法。又俱有因对相应因亦顺后句，谓相应因必杂俱有。有纯俱有非相应因，谓诸色法不相应行。又俱有因对遍行因亦顺后句，谓遍行因必杂俱有。有纯俱有非遍行因，谓未来法过去现在非遍行法。又俱有因对异熟因亦顺后句，谓异熟因必杂俱有。有纯俱有非异熟因，谓诸有为中无记无漏法。若同类因对相应因应作四句。第一句者，谓过去现在色不相应行。第二句者，谓未来世心心所法。第三句者，谓过现世心心所法。第四句者，谓未来色不相应行及无为法。又同类因对遍行因为顺后句，谓遍行因必杂同类。有纯同类非遍行因，谓过现世非遍行法。又同类因对异熟因应作四句。第一句者，谓过去现在无记无漏法。第二句者，谓未来不善及善有漏法。第三句者，谓过现不善及善有漏法。第四句者，谓未来世无记无漏及无为法。若相应因对遍行因应作四句。第一句者，谓未来世心心所法、过现非遍心心所法。第二句者，谓过去现在遍不相应行。第三句者，谓过去现在遍心心所法。第四句者，谓诸色法、未来一切不相应行、过现非遍不相应行及无为法。又相应因对异熟因亦作四句。第一句者，谓无记无漏诸心心所法。第二句者，谓不善善有漏色不相应行。第三句者，谓不善善有漏诸心心所法。第四句者，谓无记无漏色不相应行及无为法。若遍行因对异熟因应作四句。第一句者，谓过去现在无记遍行法。第二句者，谓未来不善及善有漏法、过现善有漏不善非遍法。第三句者，谓过去现在不善遍行法。第四句者，谓未来世无记无漏法、过现无漏无记非遍法及无为法。又应思择，如是六因色非色等诸门差别，谓六因中相应、遍行二因非色，余之四因通色非色。有见无见、有对无对，应知亦尔。又六因中唯相应因但相应法，余通相应不相应法。有所依无所依、有发悟无发悟、有行相无行相、有所缘无所缘，应知亦尔。又六因中遍行、异熟二因唯有漏，余之四因通有漏无漏。又六因中能作一因通有为无为，余之五因一向是有为。又六因中遍行一因唯是染，余之五因通染及不染。有罪无罪、黑白、有覆无覆、顺退不顺退，应知亦尔。又六因中异熟一因唯有异熟，余之五因通有异熟及无异熟。又六因中能作一因通三世非世，俱有、相应、异熟三因皆通三世，同类、遍行二因唯通过去现在。又六因中遍行一因不善无记，异熟一因通善不善，余之四因皆通三性。又六因中遍行、异熟通三界系，余之四因通三界系及通不系。又六因中遍行、异熟二因唯是非学非无学，余之四因皆通三种。又六因中遍行一因唯见所断，异熟一因通见修所断，余之四因通见修所断及非所断。又六因中能作一因通四谛摄及非谛摄，遍行、异熟二因唯通苦集谛摄，余之三因通苦集道三谛所摄。又六因中相应、遍行唯四蕴摄，俱有、同类、异熟三因通五蕴摄，能作一因通五蕴摄及非蕴摄。又六因中相应、遍行意法处摄，异熟一因色声意法四处所摄，余之三因十二处摄。又六因中遍行一因意法意识三界所摄，相应一因通七心界法界所摄，异熟一因通色声界及七心界法界所摄，余之三因十八界摄。此等因果诸差别相，非一切智无能遍知。已随我等觉慧所行，因果义中略辩其相，为重明了思择诸缘。何谓诸缘？颂曰：

　说有四种缘，　　因缘五因性，
　等无间非后，　　心心所已生，
　所缘一切法，　　增上即能作。

　　论曰：于何处说？谓契经中。如契经中说四缘性，谓因缘性、等无间缘性、所缘缘性、增上缘性。此中缘性即是四缘，如四所居即所居性，为显种类故说性言，意辩诸缘随事差别有无量体。然括其义无非摄入四种类中，谓一切缘无过此性。于六因内除能作因，所余五因是因缘性。如本论说：何谓因缘？谓一切有为法。论既不说亦摄无为，故立五因为因缘性。无为何故不立因缘？此如前释，唯无障住立能作因，非余因摄。虽诸法性本有非无，而作用成必待因力。如诸造色体本非无，而功用成必因大种。因中胜者，其唯五因，如造色因胜者无五。非后已生心心所法，一切总说等无间缘，谓除阿罗汉最后心心所，诸余已生心心所法，无不皆是等无间缘。为简未来及无为法，说已生言。为简诸色不相应行，说心心所。何故等无间缘唯心心所？此与等无间缘义相应故。此缘生法等而无间，依此义立等无间名。谓一相续必无同类二法俱生，故说名等。此缘对果，无同类法中间为隔，故名无间。若说此果无间续生名无间者，出无想等心等望前应非无间。或无等法于中间起名等无间，是二中间无容得有等法生义。或前俱生心心所品，等与无间后品为缘。非唯同类名等无间。何故？一身心心所法，无有同类二体俱生，等无间缘无第二故。何缘无二等无间缘？一一有情一心转故。何缘一一但一心转？心于余境正驰散时，于余境中不了知故。又心在定专一境时，余境散心必不生故。又一相续若有多心，应无有能调伏心者。又若一身多心并起，为境各别、为共相应？若共相应，一境一相无差别故，俱起唐捐。若境各别，即应染净善恶俱生，便无解脱。复有至教，证一有情唯有一心相续而转。谓契经说：受乐受时，彼于尔时二受俱灭。又契经说：心为独行。云何定知心心所法生时必藉等无间缘？由契经说。及彼能生作意正起现见觉慧定，由觉慧为先故生。若异此者，何理能遮本无有情今时欻起？诸阿罗汉最后心心所，何缘故说非等无间缘？由彼不能牵后果故。此复何故无牵果能？以于尔时余缘𨵗故。许余缘𨵗故后识不生，有牵后果能，斯有何咎？若能牵后，应如前位心心所法亦能与果。若缘𨵗故与果义无，应由𨵗缘不能牵果。或正灭时心心所法，能牵能与在正生位等无间法处，名等无间缘。诸阿罗汉最后心等于正灭位，无有正生等无间法，故不可说等无间缘。若尔，无想及二定前心心所法，于正灭位正生位中无心心所，应不可说等无间缘。彼定当生故，亦名等无间。不相应隔不得即生，既定当生说生无咎。同类因等取果无定，是故不应以彼例此。何故未来心心所法全不许立等无间缘？等无间缘前后所显，未来未有前后决定。若彼已有前后决定，修正加行则为唐捐。异熟因果虽前后定，而就相立不据前后，故通未来不可为例。若未来世无定前后，如何世尊记当时分？诸佛德用不可思议，因果曾当皆能现见。有说：现在有情身中，各有未来因果先相，佛因观此便知未来。证见分明非占相智，佛于此等尔焰稠林，理有所因方能证见，非一切智便无所因。于色等境能有作用，何缘诸色不相应行俱不建立等无间缘？以一身中同类并起，或多或少非等无间。若尔，命根无二俱起，何不许托等无间缘？宿业力生，非前命引。虽心心所有先业生，而托境根不可为例。又不决定是异熟生。然毗婆沙说：心心所依缘行相皆有拘碍，由斯故立等无间缘。色不相应无如是事。非唯开避建立此缘，亦据牵生立此缘体，故极微等虽前避后后方得生，而非此缘。心等相生有定不定，故知亦据有力牵生，此定不定如《顺正理》。诸心心所自因力生，前无间灭有何作用？谓诸根境虽现和合，而无识等同类并生，故知前心无间灭位，有力牵后心等令生。色不相应无如是事，如说：云何心等无间法？谓心无间，余心心所法已生正生，及无想定，乃至广说。此已生言摄过现世，正生言摄未来生时。若尔，便应第二念等定及出定心，非心等无间，入心无间彼未生故，彼后正生时名心等无间。中间不隔等无间缘，故后望前亦名无间。又必当起亦名生时，果被取已必当生故。若尔，违害《见蕴论》文。如彼问言：若法与彼法为等无间，或时此法与彼非等无间耶？彼即答言：若时此法未至已生。有何违害？等无间定要至已生。然于此中有二种释，并无违害。若时此法未已生者。此法是何？为前为后？如世第一法生苦法智忍，为世第一法未至已生时非与苦法智忍为等无间，若至已生位为等无间耶？为苦法智忍未至已生时，非与世第一法为等无间，若至已生位为等无间耶？若执前者，有心位可尔，无心位如何？谓无心定，入心已生，不可即与第二念等定及出心为等无间。若入定心至已生位，即与彼诸法为等无间者，等无间缘果法被取，必无有物能碍其生，则彼一切皆应顿起。若入心后出心即生，是则二定永应不起。若执后者，苦法智忍未已生时，应不与彼世第一法为等无间。然必应许苦法智忍在正生时，即名与彼世第一法为等无间。此中一类许可前执，然《见蕴》文约有心位说等无间，故无前失。或言设约无心位辩，此失亦无。谓入定心居现在位，顿取诸定及出心果，亦与最初刹那定果灭入过去。随后诸定及出定心，一一生时与果非取，先已取故。岂不一切等无间缘无有异时取果与果？此责非理，取果必顿，与果有渐，故无有失。但应责言，同一心果，何缘诸定及出定心前后而生不俱时起？正所求者，理必前生，谓入定心顺求于定，故心无间定必前生。若尔，何缘诸刹那定前后而起？诸刹那定俱生无用，故不俱生。由前加行势力所引，故多念定长时续生，非多刹那定俱起用，一刹那定所不能为故不顿生，犹如识等。然诸念定是等无间，不可说为等无间缘。若法由前心等引起，同一种类必不俱生，生已复能引后令起，可名等无间及等无间缘。诸定虽由前心等引，同一种类必不俱生，然其生已不能引后，可名等无间非等无间缘。是故设约无心位辩，亦无有失。诸作是说：入二定心灭入过去，方能渐取第二念等定及出心，彼入定心应非过去。夫取果者是牵果能，诸牵果能是行作用，依行作用立三世别。若有作用非现在者，岂不便坏世别所依。诸有释言：过去眼等于色等境，无有见闻嗅尝觉等各别作用，故非现在。彼释不然，应共审决眼等作用，为是于境见等功能为牵果用？若是于境见等功能，便于闇中现在眼等。未生已灭眼等何殊，而不说为未来过去。闇中眼等虽无见闻嗅尝等用，而皆现有牵果功能，可名作用。约有此用，皆名现在。所余取境与果等用，皆非作用，但是功能。如是功能三时容有，辩三世处当具思择。又过去世诸心心所，于所缘等不能为碍，故不能作此缘取果。复有一类许可后执，岂不苦法智忍在正生时，即与世第一法为等无间？理实应尔，然此中说等无间缘，要至已生此缘方立，故无有过。如是二释未已生言，于我义宗并无违害。所缘缘性即一切法，离心心所所缘境外，决定更无余法可得，以一切法是心心所生所攀附，故曰所缘。即此所缘是心心所发生缘故，名所缘缘。一切法者即十二处，谓眼耳鼻舌身意识及相应法，随其次第以诸色声香味触法为所缘境。六根唯是意识所缘。何缘故知？经言：多法生意识故。又眼等根皆非五识境所摄故，所识所知遍诸法故。五识所缘唯实非假，意识所缘通于假实，诸心心所缘有非无。破斥余宗如《顺正理》。然心心所所缘境定，谓眼识等于所缘色，乃至意识等于所缘诸法。此心心所于所缘定，为处为类、为约刹那？有说约处，谓眼识等唯缘色处，余随所应各说自境，勿于一境多心心所住不生法，故余非定。且眼识等，于诸色中随遇何色即缘之起。若尔，如何青黄等觉体不杂乱？有避此失说约处类，非约刹那。若尔，如何青黄等觉体不杂乱，如是应说处、类、刹那三皆决定，岂不一境多心心所住不生法？此无有失，未来世宽岂不容受。又心心所于自所缘，前所觉知后能随忆。且五识等境，意识等随忆，五识等不能随忆，前觉境一念缘故、无分别故。意有二种，谓染不染，随一觉知，二能随忆。复有三种，善染无记，随一觉知，三能随忆。复有四种，谓善、不善、有覆无记、无覆无记，随一觉知，四能随忆。复有五种，谓见苦所断乃至修所断、见苦见集及修所断，随一觉知，五能随忆。见灭见道所断觉知，四能随忆，各除他一。广说乃至有十二种，谓欲界四、上界各三及学无学。欲善觉知，十二随忆；不善色善觉知亦尔。欲覆无覆无记觉知，八能随忆，除色有覆及无色三。色覆觉知，十能随忆，除欲有覆无覆无记。无色界善觉知亦尔。色界无覆无记觉知，十能随忆，除无色界有覆无覆。无色有覆无覆觉知，九能随忆，除欲有覆欲色无覆。有学觉知，十一随忆，除欲有覆无学觉知。退法如学。若不退法，七能随忆，除学及除三界四。染二十心等诸门差别，觉知、随忆，如理应思。增上缘性即能作因，以能作因因义细故、无边际故，摄一切法。若此于彼不碍令生，是能作因。增上缘义，对三缘义此类最多、所作寔繁，故名增上。岂不增上摄法普周，宁复对三？言此增上，非对三体立增上名。何者对三义用而立？诸缘义用互不相通，诸缘体性更互相杂。如增上缘义类无量、所作繁广，余三不然，故此独摽增上缘称。为摄五因及三缘性所不摄义，立能作因及增上缘。由此二种义类最广，故立通名，譬如行蕴、法界法处、法宝法归法念住等。有余师说：此增上缘体类最多，故名增上。所缘缘性虽遍诸法，而作所缘不通俱有，由位狭故废增上名。有余复说：所生广故名增上缘。谓一切法，唯除自体，遍能生起一切有为。如一刹那眼识生位，除其自性，用一切法为增上缘。余生亦尔。此缘体用其量无边。如契经中说世自法三增上者止恶行善，所观因故立增上名，谓境现前烦恼将起，随观彼一，恶止善行，于止行中得增上故。契经且说，增上有三非余，于余无增上义。

说一切有部显宗论卷第十


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第十一

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩差别品第三之七

　　缘与因义差别云何？有说：因缘遍不遍异，初四二缘摄六因故，二三二缘非因摄故。六因四缘体虽无别而义有异，且等无间及所缘缘既非因摄，故知余二义亦有殊，缘义等故、与因皆别故。有总辩因缘异，言因谓能生，缘能长养，犹如生养二母差别。又缘摄助因方能生，生已相续，缘力长养故。或有说：因唯有一，缘乃众多，犹如种子粪土等异。又因不共，共者是缘，如眼如色。又作自事名因，若作他事名缘，如种粪等。又能引起名因，能任持者名缘，如花如带。又近名因，远者名缘，如珠如日。又因能生，缘者能办，如酪出生酥，人钻器能办。又正有义名因，能助显发名缘，如字界字缘。于义有差别，如斯等类差别众多，是故因缘别立名想。此总意显因亲缘疏，故因缘中亲疏数广。已随理教略辩诸缘。如是诸缘显法生灭以为作用？应说何缘于何位法而兴作用？颂曰：

　二因于正灭，　　三因于正生，
　余二缘相违，　　而兴于作用。

　　论曰：前说五因为因缘性，二因作用于正灭时，正灭时言显法现在，灭现前故名正灭时。俱有、相应二因，于法灭现前位而作功能。此位二因作功能者，谓俱生品，随阙一时作用皆无，不能取境于现在位。如是二因虽俱一时取果与果，而今但约与果功能。所言三因于正生者，谓未来法于正生位生现前故，名正生时。同类、遍行、异熟三种法，正生位而作功能，故有说言：等流、异熟二果，因力牵引令生。同类、遍行容有无间等流果起，可言彼果于正生时因兴作用。异熟因果必隔远时，其因久灭果方正起，如何作用在果生时？非过去时可有作用，此言作用意显功能，二相别中已曾思择。其因虽灭经无量时，而有功能令自果起，由不共故。自果生时作用虽无，而于自果与功能上立作用名，唯取果功能乃名真作用，余名作用皆是假说。已说因缘二时作用，二缘作用与此相违。等无间缘于法生位而兴作用，以彼生时前心心所引开避故。若所缘缘能缘灭位而兴作用，以心心所要现在时方取境故，其增上缘法生灭位皆无障住，故彼作用一切无遮。今应思择，俱有、相应及所缘缘，若法生已方兴作用，何须立此二因一缘？若执因缘要有作用方许立为因缘性者，则未来世应无因缘。然宗所许，不应为难。若尔，云何说有作用？若离如是二因一缘，正灭位中所引诸法，应无作用取境功能。若作用无亦名缘者，诸阿罗汉最后心等亦应可立等无间缘。此责非理，前已辩故。说所缘缘非要由有作用方立，何相关涉而将例彼等无间缘？彼缘要由开避牵引，故唯现在正可安立，于未来世定无彼缘，于现在时曾有作用，故虽过去亦可安立。其所缘缘非唯现在，但有体性皆可成缘，不必要由作用而立。唯于少分少分成缘得作用名，非于一切。云何知有体方得成缘？所缘体若无，觉不生故。若所缘缘要有作用，后法无为应有前果。或此作用非据亲生诸果而立，但据诸法起用所凭说为作用，故后无为无前果失。应言何法由几缘生？颂曰：

　心心所由四，　　二定但由三，
　余由二缘生，　　非天次第故。

　　论曰：此中由言为显故义，谓心心所四缘故生。其所缘缘，除生心等无别有用，谓六识身及相应法，随其所应以色等五及一切法为所缘缘。心等因缘具五因性，前生自类开避引发，是谓心等等无间缘。此增上缘，即一切法各除自性，随其所应。岂不一缘二因作用？非于彼法生时即有。如何心等四缘故生？如何因缘具五因性？虽法灭位作用方成，而法生时非无功力，离此彼法必不生故，以心心所必仗所缘及托二因方得生故。若法与彼法为所缘，或因无暂时，非本论说故。二无心定三缘故生，除所缘缘，非能缘故。此因缘者但有二因：一俱有因，谓二定上生等诸相；二同类因，谓前已生自地善法。等无间缘，谓入定心及相应法。增上缘者，谓如前说。岂不无想亦三缘生，是心心所等无间故，亦应说为心等无间。但非心等加行引生，故于此中废而不说。或此无想但声所显，非如二定相对立故。二定何缘是心等无间，而不说是心等无间缘？由心等力所引生故，如心心所生必系属前心灭故，非如色法可与余心俱时转故，非如得等可有杂乱俱现前故，非如生等是余伴故。然心方便加行引生故，可说为心等无间，与心等起定相违害，故非心等等无间缘。又为此缘理相违故，谓修行者厌恶现行心心所法入无心定，若无心定复为此缘引心心所，则修行者应于此定无乐起心。为离现行心心所法入无心定，此复引生心心所法，不应正理，故非心等等无间缘。二定刹那前望于后，何缘不立等无间缘？诸念皆由心等引故，非由前念引后令起。若前能引后，最后应无果。亦不可说此引出心，已说违心非心缘故。又出定心入心果故。入心无间出心未生，如何说彼为等无间？无等无间缘于中为隔故。无间、等无间二义有差别，前心等力引后法生，后法名为前等无间，刹那无隔立无间名，是故二言其义各别，故作是说。若法与心为等无间，彼法亦是心无间耶？应作四句。第一句者，谓无心定出心心所，及第二等诸定刹那。第二句者，谓初所起诸定刹那，及有心位诸心心所生住异灭。第三句者，谓初所起诸定刹那，及有心位心心所法。第四句者，谓第二等诸定刹那，及无心定出心心所生住异灭。若法与心为等无间，与无心定为无间耶？应作四句，谓前第三第四句为今第一第二句，即前第一第二句为今第三第四句。余不相应及诸色法，皆因、增上二缘所生。复云何知世间诸法唯如上说因缘所生，非自在天我胜性等一因所起？由次第故，谓诸世间若自在等一因生者，则应一切俱时而生非次第起，因现有故。何法为障令不俱生？现见诸法次第而起，故知非但一因所生。若执世间随自在欲，前后差别故非顿起；是则应许非一因生，亦许欲为法生因故。此欲前后生灭差别，理亦不成，因无异故。非因无异果有差别，要待异因，果方别故。或差别故，应许顿生，所因前后无差别故。是则诸法亦应顿生，谁能为障令不顿起？若自在欲更待余因前后次第差别生者，应所因法复待余因，则所待因应无边际。因无边故无始义成，不越释门因缘正理，徒异名说自在为因，又无用故，不应妄执世间诸法自在为因。非自在天作大功力，生世间法少有所用，故不应谓自在为因。若为发生自欢喜者，但应发喜，何用生余？若喜离余方便不发，是则彼喜余方便生，自在于斯应非自在。于喜既尔，余亦应然，差别因缘不可得故。或余方便应余方便生，何用计从自在天所起？若余方便离余方便生喜，亦应非余方便所起。或生苦具逼害有情，为发自喜。咄哉！何用事斯暴恶自在天为？又信世间唯从自在一因所起，则拨世间现见罪福诸士用果。若言自在待余罪福助发功能方成因者，但是朋敬自在天言，离所余因缘不见别用故。时地水等种种因缘，于芽等生现有功力，芽等随彼成有无故。于芽等生，除彼功力不见别用，故不应计世间法起自在为因。自在既然，我胜性等亦应准此如应思择，故无有法唯一因生，但从如前所说种种因缘所起，其理极成。既言色法因及增上二缘所生，大种所造总名为色，于中云何大种所造？自他相望互为因缘。颂曰：

　大为大二因，　　为所造五种，
　造为造三种，　　为大唯一因。

　　论曰：初言大为大二因者，是诸大种更互相望，但为俱有同类因义，俱起前生为因别故。谓随阙一余不生故，更互相望有俱有因。性类虽别而同一事，更相顺故有同类因。大于所造能为五因。何等为五？谓生、依、立、持、养别故。虽同时生而随转故，如互起影灯焰发明，大于所造得成因义。如是五因但是能作因之差别，大望所造为余五因，理不成故，非一果故。非俱有因、非相应因，不相应故，非染污故。非遍行因、非异熟因，无记性故。非同类故，非同类因。问答决择如《顺正理》。又本论中亦有文证，大望造色无五种因，如说有色处非无记为因亦非无记，谓善色处。若尔，应与经论相违。如契经言：因四大种施设色蕴。本论亦言：四大所造因增上等俱不相违，据生因等五因说故。大与所造为生因者，从彼起故，如母生子。为依因者，随彼转故，如臣依王。为立因者，能任持故，如地持物。为持因者，由彼力持令不断故，如食持命。为养因者，能增长故，譬如树根水所润沃。如是则显大与所造为起变持住长因性。或生因者，一切大种生所造色，非离诸大种有造色生故。造色生已，同类相续不断位中，火为依因，能令干燥不烂坏故；水为立因，能为浸润令不散故；地为持因，能任持彼令不坠故；风为养因，能引发彼令增长故。如是大种虽与所造无俱有等五种因义，而有生等五种别因，故与经论无相违失。诸所造色自互相望但有三因，所谓俱有、同类、异熟，据所造类容有三因非一切有。俱有因者，谓随心转身语二业，七支相望展转为因。同类因者，一切前生于后同类。异熟因者，谓诸不善及善有漏身语二业，能招异熟眼等色等。所造于大但为一因，谓异熟因，身语二业能招异熟四大种故。已辩诸法尔所缘生，当随宗委辩等无间缘义。前虽总说诸心心所已生，除最后为等无间缘，未决定说何心无间有几心生？复从几心有何心起？今当定说心有多种。如何依彼可定说耶？且略说心有十二种。云何十二？颂曰：

　欲界有四心，　　善恶覆无覆，
　色无色除恶，　　无漏有二心。

　　论曰：且于欲界有四种心，谓善、不善、有覆无记、无覆无记。色无色界各有三心，谓除不善，余如上说。如是十种，说有漏心。若无漏心，唯有二种，谓学、无学。合成十二。此十二心互相生者，颂曰：

　欲界善生九，　　此复从八生，
　染从十生四，　　余从五生七，
　色善生十一，　　此复从九生，
　有覆从八生，　　此复生于六，
　无覆从三生，　　此复能生六。
　无色善生九，　　此复从六生，
　有复生从七，　　无覆如色辩。
　学从四生五，　　余从五生四。

　　论曰：欲界善心无间生九，谓自界四、色界二心，于入定时及续生位如其次第生善染心。生何善心？复何地摄？此于初位生加行心。若于后时生离欲得，随顺住故无容起彼，生得善心生在此间，不能令彼起现前故。有说：彼心未至地摄。有言：亦摄在初静虑。有说：亦在静虑中间。尊者瞿沙作如是说：乃至亦在第二静虑，如超定时隔地而起。有作是说：非等引心，无力能牵隔地心起，是故彼说理定不然。及无色一于续生位，欲善无间生彼染心，并学无学随顺住故。欲善无间必定不生色无色缠无覆无记，彼皆系属自界心故，亦定不生无色界善，以彼于此四远远故，一所依远、二行相远、三所缘远、四对治远。即此复从八无间起，谓自界四、色界二心，于出定时从彼善起，被初静虑染定恼时，从彼染心生于欲善，求依下善为防退故。及学无学，谓出观时。染谓不善、有覆无记，二各从十无间而生，谓自界四、色无色六。于续生位上界六心，皆可命终生欲二染。必无无漏生染污心，故此非从学无学起。即此无间能生四心，谓自界四，余无生理，必无下地染心无间能生上地及无漏心。余谓欲缠无覆无记，此心从五无间而生，谓自界四，及色界善，欲界化心从彼生故。即此无间能生七心，谓自界四，及色界二善与染污，于入定时欲界化心还生彼善，于续生位欲界无覆生彼染心，并无色一，于续生位此无覆心能生彼染。如是已辩欲界四心无间从生能生决定。色界善心无间生十一，谓除无色无覆无记心，异熟生心属自界故。即此复从九无间起，谓除欲界二染污心，及除无色无覆无记。有覆从八无间而生，除欲二染及学无学。即此无间能生六心，谓自界三，欲善不善有覆无记。无覆从三无间而起，谓唯自界，余无生理。即此无间能生六心，谓自界三，欲无色染。已辩色界三心相生。无色界善无间生九，谓除欲善、欲色无覆，即此从六无间而生，谓自界三，及色界善，并学无学。有覆无间能生七心，谓自界三，及色界善，欲色界染。即此亦从七无间起，谓除欲色染及学无学心。无覆如色说从三无间生，谓自界三，余皆非理。即此无间能生六心，谓自界三及欲色染。已辩无色三心相生。学心从四无间而生，谓即学心及三界善。即此无间能生五心，谓前四心及无学一，非三界染，互相违故；非诸无覆，不明利故。余谓无学，从五无间生，谓三界善及学无学二。即此无间能生四心，谓三界善及无学一，不生学心，彼非果故；非染无覆，如前说故。说十二心互相生已。云何分此为二十心？颂曰：

　十二为二十，　　谓三界善心，
　分加行生得，　　欲无覆分四，
　异熟威仪路，　　工巧处通果，
　色界除工巧，　　余数如前说。

　　论曰：三界善心各分二种，谓加行得、生得别故。欲界无覆分为四心，一异熟生、二威仪路、三工巧处、四通果心。色无覆心分为三种，除工巧处，上界都无造作种种工巧事故；无色界无行等事故，无威仪路；无摄受支三摩地故，亦无通果。依如是理欲界有八、色界有六、无色有四、学无学心，合为二十。如是二十互相生者，且说欲界八种心中加行善心无间生十，谓自界七，除通果心，自类静定无间生故，及色界一，加行善心并学无学。即此复从八无间起，谓自界四，二善二染，及色界二，加行有覆并学无学。生得善心无间生九，谓自界七除通果心，及色无色有覆无记。即此复从十一心起，谓自界七除通果心，及色界二加行有覆。并学无学。二染污心无间生七，谓自界七除通果心。即此复从十四心起，谓自界七除通果心，及色界四除加行善与通果心，并无色三除加行善。异熟、威仪无间生八，谓自界六除加行善与通果心，及色无色有覆无记。即此复从七无间起，谓自界七除通果心。工巧处心无间生六，谓自界六除加行善与通果心。果此复从七无间起，除通果心。从通果心无间生二，谓自界一即通果心，及色界一即加行善。即此亦从二无间起，谓即前说自色二心。说欲界心互相生已。次说色界六种心中从加行善心无间生十二，谓自界六及欲界三加行、生得与通果心，并无色一加行善心，学无学心。即此复从十无间起，谓自界四除威仪路与异熟生，及欲界二加行通果，并无色二加行有覆，学无学心。生得善心无间生八，谓自界五除通果心，及欲界二不善有覆，并色界一有覆无记。即此复从五无间起，谓自界五除通果心。有覆无记无间生九，谓自界五除通果心，及欲界四二善二染。即此复从十一心起，谓自界五除通果心，及欲界三生得善心威仪异熟，并无色三除加行善。异熟威仪无间生七，谓自界四除加行善与通果心，及欲界二不善有覆，并无色一有覆无记。即此复从五无间起，谓自界五除通果心。从通果心无间生二，谓自界二加行通果。即此亦从二无间起，谓即前说自界二心。说色界心互相生已。次说无色四种心中加行善心无间生七，谓自界四及色界一加行善心，并学无学。即此复从六无间起，谓自界三唯除异熟，及色界一加行善心，并学无学。生得善心无间生七，谓自界四，及色界一有覆无记，并欲界二不善有覆。即此复从四无间起，谓自界四。有覆无记无间生八，谓自界四，及色界二加行有覆，并欲界二不善有覆。即此复从十无间起，谓自界四，及色界三生得异熟与威仪路，并欲界三，名如色说。异熟生心无间生六，谓自界三除加行善，及色界一有覆无记，并欲界二不善有覆。即此复从四无间起，谓自界四。说无色心互相生已。次说无漏二种心中从有学心无间生六，谓通三界加行善心，及欲生得，并学无学。即此复从四无间起，谓三加行及有学心。从无学心无间生五，谓前有学所生六中除有学一。即此复从五无间起，谓三加行及学无学。复有何缘加行无间能生异熟、工巧、威仪？非彼无间生加行善，且异熟生由先业力所引发故，势力羸劣，非作功用所引发故，不能引起加行善心，故彼不能生加行善，出心不由功用转故。加行无间生彼无违。工巧、威仪势力羸劣，乐作功用引发工巧及威仪故，不能引起加行善心，出心不由功用转故。加行无间生彼无违。若尔，染心不应无间生加行善，染着境界违背善故。势力劣故，无斯过失，厌倦烦恼数数现前，作是思惟：说何方便令无义聚止息不行。便如实知起过失境能生功德，脱我当起烦恼现前，寻复觉知起善防护。由斯愿力能起加行。无始时来数习染故，势力不劣，故染无间生加行善。欲界生得行相明利，非胜功用之所引发，以明利故，可有从彼学无学心色界加行无间而起。非胜功用所引发故，不能从此引生彼心，色无色界生得善心不明利故，非胜功用所引发故。非学无学他界加行无间而起，亦非从此引生彼心。又欲生得以明利故，可从色染无间而生，能为防护。色界生得不明利故，非无色染无间而起。作意有三，谓自、共相、胜解作意，有差别故。云何名为自相作意？谓观诸色变碍为相，乃至观识了别为相，如是等观相应作意。云何名为共相作意？谓十六行相应作意。云何名为胜解作意？谓不净观及四无量、有色解脱、胜处、遍处，如是等观相应作意。如是三种作意，无间圣道现前，圣道无间亦能具起三种作意。若作是说，便顺此言：不净观俱行修念等觉分。有余师说：唯从共相作意无间圣道现前，圣道无间方能具起三种作意。若尔，何故契经中言：不净观俱行修念等觉分。由不净观调伏心已，方能引生共相作意，从此无间圣道现前。依此展转密意而说，故无有过。有余复言：唯从共相作意无间圣道现前，圣道无间亦唯能起共相作意。此言有失。所以者何？依未至等三地证入正性离生，圣道无间可生欲界共相作意，以欲界中共相作意去彼圣道非极远故。若依第二第三第四静虑证入正性离生，圣道无间起何作意？非起欲界共相作意，以极远故，又于彼地无容有故。以非彼地已有曾得，共相作意异于曾得顺决择分。非诸圣者顺决择分可复现前，非得果已可重发生加行道故。彼今应说，此圣道后起何共相作意现前？岂不系属顺决择分，亦修彼类共相作意，如观诸行皆是无常、观一切法皆是无我、涅槃寂静圣道无间引彼现前。此救非理，系属加行所修作意，非得果后可引现前，是彼类故。前说圣道无间通三作意现前，于理为善。若依未至定得阿罗汉果，后出观心，或即彼地或是欲界。依无所有处得阿罗汉果，后出观心，或即彼地或是有顶。若依余地得阿罗汉果，后出观心唯自非余地。于欲界中有三作意，一闻所成、二思所成、三生所得。色界亦有三种作意，一闻所成；二修所成；三生所得无思所成，举心思时即入定故。无色唯有二种作意，一修所成、二生所得。欲界闻思作意无间圣道现前，圣道无间具起三种作意现前，以诸圣道起必系属加行道故，非生得善作意无间圣道现前。色界闻修作意无间圣道现前，圣道无间亦唯起彼二种作意。无色唯修作意无间圣道现起，圣道无间亦唯起修、不起生得。若生第二静虑已上，起初静虑三识身时，诸有未离自地染者，彼从自地善染无记作意无间三识现前，三识无间还生自地三种作意。诸有已离自地染者，除染作意，唯善无记作意无间三识现前，三识无间亦唯起此二种作意。于前所说十二心中，何心现前？几心可得？颂曰：

　三界染如次，　　得七六二种，
　色善二学三，　　二无余自得。

　　论曰：欲界染心正现前位，十二心内容得七心。色界染心正现前位，十二心内容得六心。无色染心正现前位，十二心内容得二心。为一刹那？应言不尔，谓起欲界染污心时，或界退还、或续善本、或退胜德，于此三位随容有数总得七心。界退还时，得自界四，并色界染，亦容可得续善本位得自善心，以疑心中续善根故。退胜德位，三界染心及有学心皆容可得。若起色界染污心时、或界退还、或退胜德，随容有数总得六心。界退还时，得自三种，及得欲界无覆无记谓通果心。退胜德位，色无色界二染污心及有学心皆容可得。若起无色染污心时，顿得二心谓学自染。此中唯有退胜德位。色界善心正现前位，十二心内容得二心，谓自善心无覆无记，由升进故。若有学心正现前位，十二心内容得三心，谓有学心，及色无覆，并无色善。若初证入正性离生，尔时学心即名为得。若以圣道离欲界染，最后所起解脱道时得色无覆。若以圣道离色界染，得无色善。此中离言非究竟离，以于色染未全离时，无色善心已可得故。二谓欲色无覆无记，此二心中都无所得。余谓前说染等心。余谓无色界无覆无记，欲无色善及无学心。不说彼心正现前位得心差别，应知彼心正现前位唯自可得。诸所言得，据此类心先无所成、今创得故。

说一切有部显宗论卷第十一


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第十二

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩缘起品第四之一

　　已依三界辩得心等诸法差别，今应思择三界是何？处别有几？颂曰：

　地狱傍生鬼、　　人及六欲天，
　名欲界二十，　　由地狱洲异；
　此上十六处，　　名色界于中，
　初二二三三，　　第四静虑八；
　无色界无处，　　由生有四种，
　依同分及命，　　令心等相续。

　　论曰：那落迦等下四趣全，及天一分眷属中有，并器世间，总名欲界。天一分者，谓六欲天：一四大王众天、二三十三天、三夜摩天、四睹史多天、五乐变化天、六他化自在天。如是欲界地狱趣等并器世间，总有十处。地狱、洲异，分为二十。八大地狱名地狱异，一等活地狱、二黑绳地狱、三众合地狱、四号叫地狱、五大叫地狱、六炎热地狱、七大热地狱、八无间地狱。言洲异者，谓四大洲，一南赡部洲、二东胜身洲、三西牛货洲、四北俱卢洲。如是十二，并六欲天、傍生、饿鬼，处成二十。若有情界从自在天至无间狱，若器世界乃至风轮，皆欲界摄。已说欲界并处不同。此欲界上处有十六，谓初静虑处唯有二，二三各有三，第四独有八。器及有情总名色界。言初静虑处有二者，一梵众天、二梵辅天。第二静虑处有三者，一少光天、二无量光天、三极光净天。第三静虑处有三者，一少净天、二无量净天、三遍净天。第四静虑处有八者，一无云天、二福生天、三广果天，并五净居处合成八。五净居者，一无繁天、二无热天、三善现天、四善见天、五色究竟天。此十六处诸器世间并诸有情，总名色界。何缘大梵及无想天，无寿量等殊，不别建立，不应别立大梵一故，要依同分立天处名。非一梵王可名同分，虽寿量等与余不同，然由一身不成同分，故与梵辅合立一天，高下虽异然地无别。无想有情与彼广果，寿身量等无差别故，亦无异因，故不可立为第四处。无色界中都无方处，以无色法去来无表皆无方所，理决定故。但异熟生胜劣差别，说有四种：一空无边处、二识无边处、三无所有处、四非想非非想处。如是四种名无色界，由生胜劣，非由方所。以于是处得彼定者，命终即于是处生故。复从彼殁生欲色时，即于是处中有起故。由渐离欲渐得彼定，及生劣胜次第如是，随生因力果少多故。于无色界受生有情，以何为依心等相续？何缘于此欻复生疑？以诸法中都无有我。心心所法在欲色界，依托色身可相续转；于无色界既无色身，心等应无相续转义。为显彼有依故作是说，依同分及命心等相续，及声摄余不相应行，谓得及非得、异生性、生等法转所赖故名为依，心等转时要托彼故。眼等四识一一皆用无间灭意及自色根为其所依及为依性，以自色根所依大种身根及大同分命根得等生等但为依性，身识即用意及身根为其所依及为依性，但以身根所依大种同分命根得等生等为其依性非为所依。意识但以无间灭意为其所依及为依性，身根及大同分命根得等生等但为依性。如是欲色有情心等，依色同分命等相续。无色有情以无色故，但依同分及命根等心等相续，非无有依。依与所依二相别者，要由彼有此方得转、无则不转，是为依相。定有彼相及随变者，是谓为依及所依相。虽彼诸法为心等依，而或有时心等不转，此由别法为障碍故。心等转位必有彼依，故彼得为心等依相。现见心等于死身内毕竟不生，于生身中虽暂时灭而定当起，故彼色等依相极成。由此故知，色声香等于心心所不能为依，以外事中有色声等然心心所曾不转故。心等不随无间灭意定有转变，如何可说彼为所依？夫随变者谓令改易，由前意灭后心等起，何非所依？非同分等为心等依，如眼等根无间灭意，故所依相与依相别。如是欲色诸有情心，四蕴俱生灭为依性，唯一色蕴得为所依。酒等恼时心虽转变，而无意识色为所依。夫成所依定能生变，意识非定随色变生，以无色时心亦有故，可为依性非作所依。是故六识在欲色界，得以四蕴为俱生依。无色意识以无色故，彼俱生依唯通三蕴。若尔，何故但言无色心等依于同分及命？此说定同无乱依故，谓心心所虽互为依而非定同，不自依故；亦非无乱，在此地生，乱起自他心心所故。同分及命，心等同依。又此地生唯此地故。依此设起不同地心，由此还令自地心起，唯依此二名此地生，牵引业生无间断故，由斯说是同不乱依。心等不然，故略不说。若无此二余地四蕴现在前时，尔时有情应名余地，非此地摄，自地先业所牵引果不相续故。然不应许，是故当知如欲色界身同分命为心等依，虽或有时异地心起而依身等，于此生中后定当牵自地心起。如是无色虽无有身，心等定依同分及命，故颂偏说。同分命根此是牵引，业异熟故，是余异熟相续住因，譬如树根茎等依住。现见诸树叶枝茎等，虽同种生而依根住，是故不应谓眼根等唯依业住无别有依。由斯已释生无色界。业生心等须别依因，故本论中不作是说。心转即用受等为依，即由此因得非得等及声总显不说别名，谓彼非唯业所生故，设业生者非恒续故。由此总说名为识缘，不说受等为识依性。如何彼法为心等依？谓彼若无自地心等必不生故，犹如身等。或由彼是无乱因故，非生上地成就下善。又无成异地异生性等。故彼为依性，其理极成。有余师言：如坑堑等，虽无风等灯焰不生。彼法若无心等不起，故知心等用彼为依。或有门人作是徴请，不相应行应如色身，亦能为依生意识等。故但为说不相应行为心等依，非无色界俱生四蕴无相依义。然于此中心与受等为所依性，非彼受等为心所依，非所随故。要心总了境界相时，受等方能取差别相，故彼随心，心非随彼。然心心所名互相随、互随转者，同一果故。何缘不说欲色界中此二为依心等相续，而但说彼依于色身？欲色界中身同分等虽恒相续，皆能为依，而身粗显是故偏说。或为成立同分命根离身别有，故作是说。非于无色或余地中，业生心等恒现前故。或显同分及命根等亦依身转，故作是说。虽彼与身互相依止，而身胜故偏说为依。岂不命根为身依性亦是殊胜？命根若无，身根等法皆不转故。虽无命根彼皆不转，而身多为灾横等缘，命等随身亦有损益，故身与彼为依义胜。即由此义，对法诸师说无色中以无身故，同分命等更互相依。如本论说：云何欲界？谓有诸法欲贪随增，色无色界亦复如是。为显诸法三界现行，非皆彼系，故作是说。虽诸烦恼皆所随增，贪多现行故偏说一。言欲贪者，谓欲界贪，色无色贪亦复如是。欲所属界说名欲界，如是类释上二界名。又欲之界名为欲界，由此界能任持欲故，色无色界应知亦然。若界有色而无定者，是名欲界。若界有色亦有定者，是名色界。若界无色而有定者，是无色界。三界为一、为复有多？三界无边，如虚空量。故虽无有始起有情无量无边，佛兴于世一一化度无数有情，令证无余般涅槃界而不穷尽。犹若虚空，世界当言云何安住？当言傍住。故契经言：譬如天雨滴如车轴，无间无断从空下注，如是东方无间无断无量世界或坏或成。如于东方，南西北方亦复如是，不说上下。有说亦有上下二方，余部经中说十方故。色究竟上复有欲界，于欲界下有色究竟，如是展转世界无边。若有离一三界贪时，一切三界贪皆灭离。依初静虑起通慧时，所发神通但能往至自所生界梵世非余，所余通慧应知亦尔，勿有于境太过失故。已说三界。趣复云何？何处几种？颂曰：

　于中地狱等，　　自名说五趣，
　唯无覆无记，　　有情非中有。

　　论曰：于三界中随其所应说有五趣，如自名显，谓前所说地狱、傍生、鬼及人、天，是名五趣。唯于欲界有四趣全，三界各有天趣一分。为显有界非趣所摄，故三界中说有五趣。善、染、无记、有情无情及中有等，皆是界性。趣体唯摄无覆无记及与有情，而非中有。言趣体唯摄无覆无记者，唯异熟生为趣体故。由此已释趣。唯有情无情中无异熟生故。趣体唯摄无覆无记。如《七有经》定应信受。经说七有，谓地狱有、傍生有、饿鬼有、天有、人有、业有、中有。此中业有是五趣因，简趣异因，是故别说。此经为显趣体唯摄无覆无记，故简异因，理亦应然。若善染法是趣体者，趣应杂乱，一趣身中多趣惑业皆可现起及成就故。业如中有，俱别说故。是趣因故，定非趣摄。非如见浊，有处说见是烦恼故，无处说业是趣体故，不可为例。唯异熟生是诸趣体。何缘证知？契经说故。经说：舍利子作是言：具寿！若有地狱，诸漏现前故造作增长顺地狱受业，彼身语意曲秽浊故，于那落迦中受五蕴异熟，异熟起已名那落迦。除五蕴法，彼那落迦都不可得。此中既说除异熟生色等五蕴无别地狱，异熟起已名那落迦，故知趣体唯是异熟，发地狱业名地狱漏，招地狱生名地狱业，非此漏业即地狱体。论说五趣一切随眠所随增者，依趣及趣能结生心说故无失。中有非趣，何缘故知？由经论理为定量故。且由经者，谓《七有经》别说五趣因方便故。言由论者，《施设论》说：四生摄五趣，非五摄四生。不摄者何？所谓中有。《法蕴论》说：眼界云何？谓四大种所造净色，是眼、眼根、眼处、眼界。地狱、傍生、鬼、人、天趣，修成中有。言由理者，趣谓所往，中有不应是所往处，由此能往所往趣故。又彼即于死处生故，非所往处，故非趣摄。若尔，无色亦应非趣，死处生故。不尔，无色死处即生，不往余处。中有虽是死处即生，然往余处，故非趣体。言中有者，谓中有地，死生中间决定有故。生有无间容起死有，故无本有，名中有过。或容彼在异类二生中间起故，名为中有。不可说在二趣中间故名中有，对执中有是趣摄宗，因不成故。于前所说诸界趣中，如其次第识住有七。其七者何？颂曰：

　身异及想异，　　身异同一想，
　翻此身想一，　　并无色下三，
　故识住有七，　　余非有损坏。

　　论曰：谓若略说，欲界人天并及下三静虑、无色，此七生处是识住体。若广分别，应随契经。有色有情身异想异，如人一分。天是第一识住一分，天者谓欲界天及初静虑，除劫初起。言有色有情者，是成就色身义。言身异者，谓彼色身种种显形状貌异故。彼由身异或有异身，故彼有情说名身异。言想异者，谓彼苦、乐、不苦不乐想差别故。彼由想异、或有异想、或习异想以成其性，故彼有情说名想异。有色有情身异想一，如梵众天。谓劫初起，是第二识住。所以者何？以劫初起，彼梵众天同生此想：我等皆是大梵化生。大梵尔时亦生此想：是诸梵众皆我化生。何缘梵众同生此想？由见梵王处所形色及神通等皆殊胜故，又观大梵先时已有，己及余天后方生故。彼不能见从上地殁，依初静虑发宿住通不能了知上地境故。何缘大梵亦生此想？彼才发心众便生故，谓己所化非速殁故。或愚业果感赴理故，或见己身形状势力寿威德等过余众故。由是缘故，梵众梵王身虽有殊而生一想。言身异者，初静虑中有表无表寻伺多识，为因感身有差别故，安立众生身有异故。有色有情身一想异，如极光净天，是第三识住。此中举后兼以摄初，应知具摄第二静虑。若不尔者，彼少光天、无量光天何识住摄？彼二既有第三识住相，无缘可说非识住所收。故知此中依举显理说诸识住，非但如言彼天中无有表业等。为因所感差别身形，故言身一，此显同处身相无异，非说处别。第二静虑喜舍二想杂乱现前，故言想异。由彼天众厌根本地，喜根已起，近分地舍根现前。厌近分地舍根已起，根本地喜根现前，譬如有人于诸饮食若素若腻欣厌互增。有色有情身一想一，如遍净天，是第四识住。言身一者，释义如前，唯有乐想故名想一。遍净天乐寂静微妙，常生欣乐无起厌时，是故无由近分交杂，故唯依此立想一名。初静虑中由染污想，故言想一，以于非因起戒禁取执为因故。第二静虑由二善想，故言想异，由等至力二受交参而现前故。第三静虑由无记想，故言想一，纯一寂静异熟乐受而现前故。下三无色名别如经，即三识住，是名为七。释三无色如《顺正理》。此中何法名为识住？谓彼所系五蕴四蕴，识于其中乐住着故。有余师说：唯有情数得识住名，契经说故。为显诸识所住着事，故契经说七识住名。由此余处非识住摄，以彼处识有损坏故，识于其中不乐住着。余处者何？谓诸恶处。第四静虑及有顶天，云何于中识有损坏？损坏识法于中有故。何等名为损坏识法？谓诸恶处有重苦受能损于识。第四静虑有无想定及无想事，有顶天中有灭尽定，能坏于识令相续断。复说若处余处有情心乐来止，若至此处不更求出，说名识住。于诸恶处，二义俱无。第四静虑心恒求出，谓诸异生求入无想，若诸圣者乐净居等。若净居天乐证寂灭，有顶昧劣故非识住。有说：若识爱力执受安住其中，说名识住。一切恶处、净居天等，业力执受安住其中。无想有情及有顶处，见力执受安住其中。由是皆非识住所摄。有余复说：众生有三，所谓乐着诸境、乐、想。乐着境者，人及欲天。乐着乐者，下三静虑。乐着想者，下三无色。唯于此处立识住名，余无此三故非识住。相承说者，若处具有见修所断及无断识立识住名，异此便非识住所摄。欲界无定，就所依说，有无漏识。非想有定，就自性说，无无漏识。或欲人天一身容有具三识义，非想不尔。第四静虑虽具三识，而五处全一处少分不具三识，故少从多不立识住，是故识住数唯有七。如是解释七识住已。因兹复辩九有情居。其九者何？颂曰：

　应知兼有顶，　　及无想有情，
　是九有情居，　　余非不乐住。

　　论曰：前七识住及第一有无想有情，是名为九。诸有情类唯于此九，欣乐住故，立有情居。谓诸有情自乐安住，所依色等实物非余，以诸有情是假有故。然诸实物是假所居，故有情居唯有情法。以有情类于自依身爱住增强，非于处所。又于处所立有情居，则有情居应成杂乱。居无杂乱，唯有内身，故有情居唯有情法。既言生已名有情居，知有情居不摄中有。又诸中有非久所居，故诸有情不乐安住。又必应尔，由本论说：为显生处立有情居。于生死中为显诸识由爱住着建立识住，显诸有情于自依止爱乐安住立有情居，故此二门建立差别。有顶、无想既非识住，如何可说为有情居？此责不然，义各异故。由此二处有坏识法，识不乐居，故非识住。然彼二处成有情身，有情乐居，故九所摄。谓若有处余乐来居不乐迁动，有情居摄。余处皆非，不乐住故。言余处者，谓诸恶处、第四静虑除无想天。恶处皆非有情居者，谓非余处有乐来居，亦无住中不乐迁动。第四静虑除无想天所余皆非有情居者，虽从余处有乐来居，然非住中不乐迁动，谓广果等。若诸异生乐入无想，若诸圣者乐入净居或无色处，净居天处乐入涅槃，故彼皆非有情居摄。因七识住，已辩有情居。余契经中复说四识住。其四者何？颂曰：

　四识住当知，　　四蕴唯自地，
　说独识非住，　　有漏四句摄。

　　论曰：如世尊言：识随色住，广说乃至识随行住。此四识住，其体云何？谓唯除识有漏四蕴，又此唯在自地非余，非识乐随余地蕴住。虽依余地蕴识亦现前，而余地蕴中识不乐住，喜爱润识令于蕴中增长广大，契经说故。非于余地色等蕴中喜爱能润识令增长广大，故余地蕴非识住摄。又自地中唯有情数唯自相续立为识住，非非情数。他相续中识随乐住，如自相续。有余师说：彼亦识住，以于其中喜爱润识亦令增长及广大故。已依自宗建立识住，当说建立识住因缘。此中云何识非识住？又此识住其义云何？谓识于中由喜爱力，摄为所住及为所著，是识住义。识随色住，住色着色，契经说故。若尔，识蕴应成识住。世尊亦说：于识食中有喜有染，有喜染故识住其中。识所乘御，理应如是。唯说四者，为令于识除我见心，故于识中不说识住。如《说莎底契经》中言：我达世尊所说法教，驰流生死唯识非余。识谓世尊异名说我，为欲除灭彼我见心，显识依他体非是我我所依性，非谓能依，故识住门唯说有四。实非识住，但四非识。今谓世尊所说识住唯色等四，不言识者，由但色等于三时中与续有识为助伴故。谓唯色等与识俱生，过未亦能为识助伴，令续有识生死驰流。识则不尔，故非识住。且眼等根及俱色等，与俱生识为所依依，已灭未生但为识境。是故色蕴于三时中望续有识能为助伴，现在受等与识俱生为俱有因，一分与识同缘一境有助伴用。已灭未生俱为识境，是故受等亦于三时望续有识能为助伴。识虽过未望续有识少有助能，而俱生中全无助力，不俱起故。色等望识具二助能，识唯去来，故非识住，故非情数及他身中。色等四蕴亦非识住，由彼望识但为所缘，不具二门助伴用故。住谓所住，是续有识引自果时能为依义。住或所著，是续有识引自果时能为境义。自身色等可有与识同一境义，设不同境然能为依，具二助能故立识住。非有情数他身色等则不如是，故非识住。如何定知识住道理如是安立？契经说故。如世尊言：有四依取所缘识住。识随色住，住色着色。是识与色或俱时生依于色住，或于色境缘而生着。何缘生着？前说于中喜爱润故。如是乃至识随行住，皆应广说。曾无有说识随识住。随谓亲附，或谓邻近。去来定说为疏远故。现在色等亲近于识，与识俱生名识随住。定无有识与识俱生，故不应言识随识住。由此经故，唯余四蕴与续有识为伴义成。有四依取，世尊说故。言依取者，谓色等四为生死依，烦恼所取；或即为依，摄取众苦。由是无漏非住理成，唯说依取为识住故，无漏色等灭依取故。即彼经说：苾刍当知，若于色界已得离贪，于所随色意生系断。此系断故，即能缘识无复住着增长广大，广说受等、三界亦然。即由此经义准三世色等四蕴皆识住摄。为显色等与识异故，我所承宗作如是说：若法与识可俱时生，识所乘御如人船里，此法可说识住非余。如是所言，意简识住与识类别，非为欲遮去来色等言非识住。虽许去来亦识住摄，而非情数非识住收。现在与识尚为疏远，况在去来可名识住？自身色等虽在去来与识疏远，而于现在与续有识极相亲近，由种类同亦名识住。如现在世异心无心两位自身色行二蕴，去来色等理亦应然，具二助能相不失故。由此色等自相续中三世所摄，皆名识住。七四识住皆唯有漏。为十摄四、四摄七耶？非遍相摄，可为四句。有七非四，乃至广说。第一句者，谓七中识。第二句者，谓诸恶处、第四静虑及有顶中除识余蕴。第三句者，七中四蕴。第四句者，谓除前相七中有识。四中无者，由此二门建立异故。若法与识互为因果，识乐随转立七识住。若法与识可俱时生能为助伴，立四识住。由所化生禀性差别，故说七四识住不同。或乐别缘、或乐总了，或乐遍了诸法自相、或于自相不乐遍知，或耽着爱、或耽着见，或有自相烦恼力强、或有共相烦恼力强，或乐境界、或乐生死，如是等类性别无边。已说识住。于前所说诸界趣中，应知其生略有四种。其四者何？颂曰：

　于中有四生，　　有情谓卵等，
　人傍生具四，　　地狱及诸天，
　中有唯化生，　　鬼通胎化二。

　　论曰：前所说界通情非情，趣唯有情，然非遍摄。生唯遍摄，故说有情。无非有情，名众生故。然有情类，卵生、胎生、湿生、化生，是名为四。生谓生类，诸有情中虽余类杂而生类等。言生类者，是众生义。若尔，界趣应亦名生。不尔，界通情非情故，趣虽有情而非遍故，此唯情遍独立生名。所承诸师咸作是释：缘业合起故说为生，谓诸有情有卵胎湿三缘和合别别而生，有无别缘唯业力合，五蕴四蕴如应顿生，彼业力强不待缘故。今释一切皆业合生，佛说有情业所生故。有业生果待卵等缘方有差别，有业生果不待外缘自有差别。若说一切皆业合生，如何说为卵胎生等？不可卵等从业合生名卵等生，彼非情故。不说一切唯业合生，不说卵等体生由业，但说一切皆业合生。业合生时有缘卵等，从缘摽别名卵等生。若说业生，名应非别。言卵生者，谓诸有情生从卵㲉，如鹅雁等。言胎生者，谓诸有情生从胎藏，如象马等。言湿生者，谓诸有情从皮肉骨牛粪油滓水等和合暖润气生，如虫飞蛾蚊蚰蜒等。言化生者，谓诸有情不待三缘无而欻有，具根无缺支分顿生，如那落迦天中有等。化生体兼五蕴四蕴，余三但用五蕴为体。有说：皆通异熟长养。有说：一切体唯异熟，随于何趣各具几生。且人、傍生各具四种。人卵生者，谓如世罗邬波世罗生从鹄卵，鹿母所生三十二子，给孤独女二十五子，般遮罗王五百子等。人胎生者，如今世人。人湿生者，如曼驮多遮卢、邬波遮卢、鸽鬘庵罗卫等。人化生者，唯劫初人。此四生人皆可得圣，得圣无受卵湿二生，以圣皆欣殊胜智见，卵湿生类性多愚痴。或诸卵生生皆再度，故飞禽等世号再生，圣怖多生故无受义。湿生多分众聚同生，圣怖杂居故亦不受。傍生三种现所共知。化生如龙妙翅鸟等，一切地狱、诸天、中有皆唯化生。有说：饿鬼唯化生摄。有说：饿鬼亦有胎生，如饿鬼女白目连曰：

“我夜生五子，　　随生皆自食，
　昼生五亦然，　　虽尽而无饱。”

　　于四生内何者最多？有说湿生，现见多故。设有肉等聚广无边，下越三轮上过五净，容遍其量顿变为虫，是故湿生多余三种。有余师说：化生最多，谓二趣全三趣少分及诸中有皆化生故。一切生中何生最胜？应言最胜唯是化生，支分诸根圆具猛利，身形微妙故胜余生。若尔，何缘后身菩萨得生自在，不受化生见受胎生？有大利故，谓引亲属入正法故，令所化生练磨心故，令余族类生尊敬故，息诸外道谤为幻故，留遗身界饶益他故。又与化生时不同故。问答决择如《顺正理》。

说一切有部显宗论卷第十二


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第十三

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩缘起品第四之二

　　前说地狱、诸天、中有唯是化生，何谓中有？此何缘故非即名生？颂曰：

　死生二有中，　　五蕴名中有，
　未至应至处，　　故中有非生。

　　论曰：死后生前有自体起，具足五蕴为至生处，在二有中，故名中有。如何此有体有起殁而不名生？又此有身为从业得、为自体有？从业得者，此应名生，业为生因，契经说故。自体有者，此应无因，则同无因外道论失。是故中有应即名生。生谓当来所应至处，依所至义建立生名。此中有身，体虽起殁而未至彼，故不名生。体谓此中异熟五蕴，此但名起不说为生，死生有中暂时起故。或复生者是所趣义，中有能趣，所以非生。所趣者何？谓业所引异熟五蕴。究竟分明以业为生因，契经说故，此应名生者，其理不然。不说业为因皆名为生，故契经说：有补特伽罗，已断生结、起结未断，广说四句。由是准知，有顺中有非生有业，此业所得不说为生，故与彼经无相违失。此既与生同一业引，如何中有名起非生？岂不前说所至所趣乃说为生，中有不尔。又一业果多故无失，如一念业有多念果，一无色业色无色果。如是一业所引之果，有生有起，理何相违？破余部执说有中有理教相违，如《顺正理》。应理者说，定有中有，由理教故。理教者何？颂曰：

　如谷等相续，　　处无间续生，
　我宗许像生，　　其中亦无间，
　不成故非譬，　　是一类所许。
　彼所说非理，　　能生余像故，
　有相相应故，　　非恒可得故，
　能障余色故，　　无分别境故。
　一处无二并，　　由谓如是得，
　非光二像生，　　不等故非譬。
　从一生多故，　　非相续二生，
　圣说健达缚，　　及五七经故。

　　论曰：且由理故中有非无。中有若无，应定非有从余处殁余处续生。未见世间相续转法，处虽有间而可续生。既许有情从余处殁生于余处，则定应许中间连续中有非无，譬如世间谷等相续。现见谷等余处续生，必于中间处无间断。故有情类相续亦然，刹那续生处必无间，是故中有实有义成。岂不世间亦见有色，处虽间断而得续生，如镜等中从质生像。死生二有理亦应然。我许质依中间有物，连续无断诸像方生，故于其中亦无间断。谓月面等大种，恒时法尔能生，清妙大种无间遍至，现对所依在所皆生似本像色。依若清彻像显易知，依若粗秽像隐难了，虽二中间亦有像色，由清妙故在依方显，如日光等虽复遍生，在壁等依方现可见。如何知像连质而生？中间有隔像不生故。谓若月等中无连续，于水等中能生像者，中间有隔像亦应生。如彼所宗执无中有余处蕴灭余处蕴生，又像形容屈申俯仰及往来等随本质故，由斯证像连质而生，不可引为遮中有喻。然经主等一类诸师，许像不成故非譬者，彼说非理。像非不成，对别现生如是像故，犹如此像本质所依。谓镜等中镜等现质为依缘故，有随所依本质像起分明可得，像所缘质实有极成。此像为缘，于别镜等亦有随质，所依像起分明可得，故知前像缘起像故实有义成，由是应知诸像实有。此若无者，余像何缘？若言前像所缘本质为此缘者，理亦不然，前质不对后所依故，后像不随前质起故。谓后所依，唯对前像不对前质，如何可说前质为缘现于后像？曾未见有背镜等质于镜等中为缘现像，由斯后像不随前质，但随前像其理极成。复如何知像体实有？由像不越实有相故。谓若不越眼等识境，皆是实有后当成立，像既可见故知实有。又像有时而可得故。此若无者，应一切时定不可得、或常可得。若谓有时可不可得，由所待缘合不合者，是则应知余有为法于缘合位实有义成。又像能遮余色生故，谓像能碍余像色生，于自所居障余生故。又无分别识所缘故，谓五识身所缘境界实有极成，然像既通眼识所得，故知实有。若法随具如前相者，当知彼法实有极成，此像既然故知实有。然经主等立像无因，谓一处所无二并故。彼谓一处镜色及像并见现前，二色不应同处并有，依异大故。又挟水上两岸色形，同处一时俱现二像。居两岸者互见分明，曾无一处并见二色，不应谓此二色俱生。又影与光未尝同处，然曾见镜悬置影中，光像显然现于镜面，不应于此谓二并生。或言一处无二并者，镜面月像谓之为二，近远别见如观井水，若有并生如何别见？故知诸像于理实无。今观彼因不能遣像，由谓如是而可得故。且彼所说一处镜像并见现前，二色不应同处并有，依异大故。此非定因，同处壁光俱可取故。虽壁光色异大为依，而于一时同处可取，不可亦拨在壁光无，由此例知镜像俱有，故彼所说非遣像因。若谓光依日轮大种故无过者，理亦不然，暖触如光近可取故。又日光色应无依因，许离所依能依转故。如是镜像二色所依，大种虽殊而可同处，故彼所说依异大故，因证一处不同，成不定失。又镜像色俱有对故必不同处，如何乃说一处镜像并见现前？若言处异不可得者，如壁光色处虽不同而可同取，谓彼像色极清妙故，不能掩蔽所余诸色。由镜与像最极相邻，起增上慢谓同处取，如云母等与所隔色若极相邻便谓同处，又如光壁虽处有殊以极相邻谓为同处。言于一水两岸形色现像同时各别见者，此亦非是证像无因，缘合差别如是见故。谓一水上非一像生，清妙处邻不相掩蔽，见缘合者则能见之，若阙见缘则不能见。若都无像所见是何？应同余处都无见理，如于一处筹画为文，向光背光有见不见。岂不同见则无有体，言影与光未常同处。然曾见镜悬置影中，光像显然现于镜者。此亦非理，非所许故。谓悬二镜置影光中，所现二像非实光影，如色彼触不可得故。若尔，明了所见是何？谓随壁等光影二质，于二镜面有不相违光影像起，非光影色，如有情像体非有情，故光影像体非光影，虽同处现而不相违。又彼所宗影非实物，既无实体何所相违？非无体中可有违害。故约彼执违义亦无，则所说因俱非所许。又言镜像近远别见，故知诸像理实无者，亦非证因，二像生故。所以者何？空界月像同依镜等而发生故。谓空界色与彼月轮，次第安布近远差别，是见依像处差别因。空界是有色处所摄，辩本事品已略成立，故与月轮于镜等上各能生像。由所生像与质相同，故见与依处似差别。或由如是见缘和合，非远近中令见远近，如观彩画锦绣等文，无高下中见有高下。由月远故，见像亦然，如满月轮见像无缺。由如是理破彼诸因，故彼诸因不能遣像。大德喜慧亦以多同证像非有同经主者。如经主破有不同者，《顺正理》中已广别破，今更略述。彼作是言：镜等诸像皆非实色，一分、遍生俱非理故。谓藉月轮为因引发，依水一分或复遍依生像实色，二皆非理。依水一分理且不然，无定因故、遍随转故。遍亦不然，分限见故。又量无差，见动作故。谓一天授背趣镜时，像现量无差，见往来用别。于一实色，无容有此。若尔，于彼所见是何？本质为缘生眼识故，如缘眼色眼识得生。如是缘于眼及镜等，对镜等质眼识得生，实见本质谓见别像。今谓彼因亦不遣像。且彼所说：一分、遍生俱非理故，非实色者。理不应然，余亦同故。谓许缘于眼及镜等，对镜等质眼识生者，如是二种徴责亦同，一分与遍俱非理故。谓还见本质藉镜等为缘，一分或遍二皆非理。且非镜等一分为缘，无定因故。历余方所皆能现前，为见缘故。亦非镜等遍能为缘，所见分明有分限故。然我不许月等为因、水等一分为依生像，但质与依无隔相对，依中法尔有质像生，何容像生但依一分。如何知像遍所依生？现见多人别长渠侧各见月像，对自面故。若尔，何故一不见多？如是见缘不和合故，虽一切处有月像生，而但现前见缘和合，故于一分可见非余，傍阙明缘闇所隔故。有余师释：像色轻微正近可观，横远难见，或复渐次一亦见多，故于此中不应为难。然见月像有分限者，以彼本质有分限故，现像必随所依本质。或无分限本质为缘，于水上生无分限像，犹如于水现空相青。是故本质有分限故，虽一切处有月像生，而见分限亦无有过。或复如说镜等为缘还见现前本质相者，虽复一分或遍为缘，皆不应理。然见本质，决定应许镜等为缘。生像亦然，何劳徴难。又彼所说其量无差见动作故像非实者，理亦不然，如前说故。谓虽别有实像色生，而像必随所依本质，故量虽等而随所应。于所依上如其本质，有显、形、动三种像生，像随所依及本质故，虽无动作而似往来，及余运动三用可得。如是动相，或由本质余方运转无间生故，或由所依随持者等有动摇故，或由观者自有动摇谓像转故。如是诸像不越所依，分量处所随本质等，见有往来及余动相。又彼所说本质为缘生于眼识还见本质，理定不然，于镜等中无本质故，非余处法余处可取，世极成故。又所取像形量显色异本质故。若谓藉缘力所改转虽即是彼而现有异，此亦不然，互相违故、理不成故。谓若即彼不应现异，既现有异不应即彼。即彼现异更互相违，又现有异而言即彼，理不成立太过失故。谓老等位亦应可执，即是先时羯逻蓝等，由缘力转故现有异等尔劬劳，何不即信藉众缘力有别像生，而计藉缘还见本质？经主于此亦作是言：然诸因缘和合势力，虽无有像令如是见，以诸法性功能差别难思议者。彼何不谓质镜等缘和合势力别能生像故如是见，以说法性功能差别难思议故。又和合名非名实法，如何可执有势力耶？又执多缘合成一力，如何说诸法有差别功能？是故应如功能差别眼及色等为缘，别引功能差别眼识令生。如是亦由功能差别质及镜等为缘，别引功能差别像色令生。由此证成诸像实有，非像无故，为喻不成。但由非等坏随质故，谓见诸像坏随本质，生有亦随死有灭者，有情相质便有断过。又诸像生似本质故，谓月等像定似本质，从牛等死有应唯牛等生。既不许然，故喻非等。又从一质生多像故，谓随质依生诸像位，可从一质随对镜等众多所依遍生多像，非从一蕴相续死有多蕴相续生有俱生，故像于斯非为等喻。又质与像非相续故，谓质与像非一相续，像与本质俱时有故。诸相续者必不俱生，像质俱生故非相续。有情相续前后无间，于此处死余处续生，但应引谷为同法喻，像非等故为喻不成。又所现像由二生故，谓二缘故诸像得生，一者本质、二者镜等。世间现见生有不尔。所以者何？生有如像、死有如质，更有何法如像所依？故所引喻与法非等。若精血等如像所依，理亦不然，非有情故。又于空等欻尔化生，于中执何如像依处？若谓唯识相续流转，连续死生其义已立，执色相续复何所成？此不应理。诸有于色未得离贪，离色唯心相续流转，理不成故。若心离色可相续流，则应受生定不取色，故心相续必与色俱方能流转往受生处。又契经说：唯缚而生：唯缚而死。唯由被缚，从此世间往于他世。圣说一切未离色贪，无不皆被色缚所缚，故无唯识相续流转。亦不可计前本有色即能相续往后生处，现见死处身丧灭故。由此应知别有色往，是故中有定有理成。眼耳意识取非至境，故住于此远取月轮，遥念他邑说远行等，非心离色能趣余方。如是已明像连质起、死生处隔同喻不成。由此亦遮响声为喻，以声与彼谷等中间有物相续传生响故。谓本发声所依大种，传生妙大种遍至谷等中。所在击生似本声响，中间虽有声响相续，或散微故而不可闻。若于中间触崖谷等，即便聚积亦可得闻。云何知然？异时闻故。岂非不许诸声相续转入耳闻，如何言声展转相续遇缘发响？此责不然，我不遮故。谓声相续转非我所遮，唯转入耳闻非我所许。诸有大种发声缘处，展转相击皆有声生，在可闻缘声方可取。于中先取本质处声，于后乃闻异处生响，无同外道至根闻过。若唯能取逼耳生声，应不遥闻异方声响，及应不了远近声别。如无色殁欲色色生中无连续，如是亦应死生二有中无连续。此责非理，从无色殁生有色时有连续故。谓无色殁生欲色时，即由是处大种和合，从顺后受业有异熟色生，故彼色生非无连续。或总相续无间断故，谓无色蕴无间无断为缘引发欲色蕴故。有余复言：犹如尺蠖前安前足后足后移，如是死生方所虽隔，先取后舍得至余方，中有何用？如是便有非二有情二趣二心俱行过失。又尺蠖身中无间绝，死生间绝，如何为喻？有余复言：死生二有虽隔而至，如意势通。此亦不然，非所许故。异此余类此殁彼生，中间隔绝应成通慧。若尔，此应是行差别。实尔，细故难可了知，谓一刹那不应为难。又有别理中有非无，现见刹那无间生者，决定方所无间生故。若谓如从无色界殁生有色界色初起时，昔色与今方所无间，刹那有间而得续生。亦应下界死生有色，刹那无间处有间生。此亦不然，不了宗故。谓于昔者从欲色殁生无色时色身灭处，今从彼殁生欲色时，即前色身灭处无间引今色起，非我所宗。是故此中刹那处所俱非邻近，不应为喻。又若刹那邻近生者处所定尔，非犹豫故。又中有身，净天眼者现前可得，故如是说：诸中有身极净天眼之所能见。又彼尊者阿奴律陀亦言：具寿！我观佛化其量最多，非诸中有。是故中有决定非无。又圣教说有中有故，谓契经言：有有七种，即五趣有、业有、中有。又经说有健达缚故，如契经言：入母胎者要由三事俱现在前，一者母身是时调适、二者父母交爱和合、三健达缚正现在前。除中有身，有何别物名健达缚正现在前？又经说有五不还故，谓世尊说：有五不还，一者中般、二者生般、三无行般、四有行般、五者上流般。中有若无，何名中般？若谓欲色二界中间得般涅槃名中般者，不生二界、中有复无，何有有情于中趣般？若谓于彼有天名中，理必不然，无圣言故。谓于余部亦无契经说有中天，唯凭自执。又契经说有七善士趣故，谓于前五中般分三，由处及时远近中故，譬如札火小星迸时才起近即灭，初善士亦尔。譬如铁火小星迸时起至中乃灭，二善士亦尔。譬如铁火大星迸时远未堕而灭，三善士亦尔。若无中有，此依何立？非彼所执别有中天，有此处时三品差别。乘兹立破如《顺正理》，是故中有实有极成，若拨言无是邪见摄。已广成立中有非无，今复应思，当往何趣？所起中有形状如何？与所趣生为同为异？颂曰：

　此一业引故，　　如当本有形，
　本有谓死前，　　居生刹那后。

　　论曰：业有二种，一牵引业、二圆满业。中生二有牵引业同、圆满业异。引业同故，此中有形与当本有其状相似，如印所印文像无别。欲中有量虽如小儿年五六岁，而根明利。有余师说：欲界中有皆如本有盛年时量。有言：菩萨中有可然，非余有情中有可尔。菩萨中有如盛年时，形量周圆具诸相好，故住中有将入胎时，照百俱胝四大洲等。有说：中有皆生门入，非破母腹而得入胎。理实中有随欲入胎，非要生门，无障碍故。色界中有其量周圆，其身微妙如彼本有。又彼中有与衣俱生，惭愧增故。欲界中有多分无衣，无惭愧故；唯除菩萨及鲜白尼，本愿力故。有余师说：唯除此尼，施僧袈裟发胜愿故，从兹世世有自然衣，恒不离身随时改变，乃至最后般涅槃时，即以此衣缠尸焚葬，收其遗骨起窣堵波，亦有衣形周匝缠绕。菩萨所起一切善法，皆唯回向无上菩提。我等所宗许二俱有。所似本有其体是何？在死有前、生有后蕴，总说有体通诸有漏。于中有情位分四种：一者中有，义如前说；二者生有，谓于诸趣结生刹那；三者本有，除生刹那，死前余位；四者死有，谓最后念。若有于色未得离贪，此有无间中有定起，即于一生位别分四。岂不诸有中有最初，则本有名应目中有？非目中有以当无间，生等三有非彼果故。若位容有生当无间，中等诸位可名本有，望余生诸位立本有名。非立此名望一生三位。又此无间定生彼有，此有望彼立本有名。又本有名目正所趣，余三不尔，不得此名。已说形量，余义当辩。颂曰：

　同净天眼见，　　业通疾具根，
　无对不可转，　　食香非久住。
　倒心趣欲境，　　湿化染香处，
　天首上三横，　　地狱头归下。

　　论曰：此中有身是何眼境？为同类眼净天眼见，谓中有身唯同类眼及余修得净天眼见，非不同类不净天眼之所能观，极微细故。生得天眼尚不能观，况余能见？以说若有极净天眼方能见彼中有身故。有说：地狱、傍生、饿鬼、人、天中有，如其次第，各除后后见自及前。为有能遮中有行不？上至诸佛亦不能遮，以诸通中业通疾故。中有成就最疾业通，故契经言：中有业力最为强盛，一切有情一切加行无能遮抑。凌虚自在是谓通义，通由业得名为业通，此通势用速故名疾。中有具此最疾业通，诸通速行无能胜者，依此故说业力最强，随地诸根中有皆具。虽言中有如本有形，而初异熟最胜妙故，又求有故无不具根。曾闻析破炎赤铁团，见于其中有虫居止，故知中有无对义成。对谓对碍，此金刚等所不能遮，故名无对。此界趣处皆不可转，谓定无有色中有没、欲中有生，亦无翻此，此与生有一业引故，应知趣处不转亦然。此中有身资段食不？且知欲界中有食香，随福多福少香有好有恶，由斯故得健达缚名。诸字界中义非一故，此頞缚界虽正目行，而于其中亦有食义，以食香故名健达缚，而音短者如设建途及羯建途，略故无过。有说：中有身赖香持，以寻香行名健达缚。如是中有为住几时？此中有身定非久住。生缘未合非久如何？大德释言：常途非久，缘未合者容住多时，由彼命根非别业引。有余师说：此但少时，以中有中恒求生故。若于父母俱定不移，虽住远方业令速合。若于父母随一可移，虽极清贞诃厌欲者，而于异境起染现行，诸起染定时令非时亦起。或寄相似余类中生，谓驴等身似于马等。非由所寄同分有殊便失中生，一业所引生缘虽别所引一故。设许转受相似类生，由少类同亦无有过。又界趣处若不全移，虽少类殊亦无有失。以界趣处业定不移，余外生缘转亦无过。或业种类差别无边，唯佛世尊方能究达。正结中有为以何心？以染污心，譬如生有。将结生有方便如何？住中有中为至生处，由心颠倒驰趣欲境，彼宿业力所起眼根，虽住远方，能见生处父母交会而起倒心。若当为男，于母起爱、于父起恚，女则相违。由是因缘男女生已，于母于父如次偏朋。故《施设论》有如是说：时健达缚于二心中随一现行，谓爱或恚。彼由起此二种倒心，便谓己身与所爱合。所憎不净泄至胎时，谓是己有便生喜慰，当生喜位名入母胎，取最后时所遗精血二三滴许成羯剌蓝。精血相依无间而住，中有蕴灭生有蕴生，生有色生正因中有。父母精血但作生缘，如种生芽依地粪等，非有情色无情为因。若男处胎，依母右胁向背蹲坐。若女处胎，依母左胁向腹而住。女男惯习左右事故宿自分别，力使然故。无欲中有非女非男，以中有身不阙根故，入母胎后或作不男。此说欲界胎卵二生。湿化二生染于香处，若湿生者染香故生，谓远嗅知生处香气，便生爱染往彼受生，随业所应香有净秽。若化生者染处故生，谓远观知当所生处，便生爱染往彼受生，随业所应处有净秽。生地狱者亦由业力，或见身遇冷雨寒风、或见身遭热风猛焰，冷侵热逼酷毒难忍，希遇温凉冀除所厄，见热地狱热焰炽然、寒地狱中寒风飘鼓，便生爱染驰躬投赴。有说：由见先造业时己身伴类，爱慕驰往。往何趣中？有何相赴生处？且天中有首正上升，如人直身从坐而起。人等三趣中有横行，如鸟飞空。往余洲处地狱中有，头下足上颠坠其中。故伽他说：

“颠坠于地狱，　　足上头归下，
　由毁谤诸仙，　　乐寂修苦行。”

　　无色界中无往来故、无彼业故，必无中有。若命终处即受生者，由有业故亦有中有。然此中有有决定相，谓无未离欲色界贪，生有不从中有后起，亦无中有与所趣生非一业引，亦无中有能入无心可为身证俱分解脱及起世俗不同分心。住中有中无转根义，亦无能断见所断惑，及无断欲界修所断随眠。所余决择如《顺正理》。一切中有皆起倒心入母胎不？不尔。云何？契经中说入胎有四。其四者何？颂曰：

　一于入正知，　　二三兼住出，
　四于一切位，　　及卵恒无知。
　前三种入胎，　　谓轮王二佛，
　业智俱胜故，　　如次四余生。

　　论曰：有诸有情多修福慧，故死生位念力所持，心想分明正知无乱，于中或有正知入胎、或有正知住胎兼入、或正知出兼知入住。兼言为显后必带前。有诸有情福慧俱少，入住出位皆不正知，前不正知后位必尔。如是所说四种入胎，具摄一切入胎皆尽。顺结颂法如是次第，然契经中次第不尔。如是四种且说胎生，有愚不愚分位差别。诸卵生者，入胎等位皆恒无知。如何卵生？从卵而出。言入胎等，此据当来，立名无失，如世间说造钏织衣。或说卵生曾入胎等，依今说昔，亦无有过。何缘入胎不正知者，于住出位必不正知？劣悟胜迷理无容故。谓将入位支体诸根具足无损，强胜明利尚不正知，况住出时支根损缺，羸劣闇昧而能正知？理无容故。住正知者，由入胎时胜正知因一力引故。出正知者，由入住时胜正知因二力引故。又前三种入胎不同，谓转轮王、独觉、大觉。如其次第，初入胎者谓转轮王，入位正知，非住非出。二入胎者谓独胜觉，入住正知，非于出位。三入胎者谓无上觉，入住出位皆能正知。此初三人以当名显，复有差别如次应知，业、智及俱三种胜故。第一业胜，宿世曾修广大福故。第二智胜，久习多闻胜思择故。第三俱胜，旷劫修行胜福慧故。除前三种，余胎卵生福智俱劣，合成第四。有说：此四皆辩菩萨，谓最后有即是第三，睹史多天前生第二遇迦叶波佛，次前生为初，自此已前皆是第四。或复初二三无数劫，如其次第前三入胎，自此已前皆是第四。岂不续有定是染心，何容正知入母胎藏？正知正念说根律仪。夫根律仪决定是善，无斯过失。一切正知皆善性摄，非所许故。异此应无正知妄语。或入胎位据相续说，非唯正结生有刹那。于此位中善多染少，从多分故说为正知。或令于彼发起恭敬，于不迷乱立正知名。谓如实知，此是我父、此是我母，故名正知。云何第三后有菩萨，于戒果等皆明了知，而入胎时有如是事？无始惯习率尔起心，斯有何过。或唯发起亲爱染心，无非法爱。所余问答如《顺正理》。此中应说，谁往入胎？何故问谁？以无我故。谓若无我，为复说谁？从此世间乘中有蕴，往趣他世入住出胎，是故应有内用士夫，从此世间往入胎等。为遮彼故，颂曰：

　无我唯诸蕴，　　烦恼业所为，
　由中有相续，　　入胎如灯焰。
　如引次第增，　　相续由惑业，
　更趣于余世，　　故有轮无初。

　　论曰：无有实我能往入胎。所以者何？如色眼等自性作业不可得故。世尊亦遮，所执实我是作受者能往后世。故世尊言：有业有异熟，作者不可得。谓能舍此蕴及能续余蕴，乃至广说破四我执，如《顺正理》。若尔，外道于何所缘而起我执？虽离诸蕴无别我性为执所缘，然唯诸蕴为境起执。如契经说：诸有执我等随观见，一切唯于五取蕴起。虽无如彼外道所说真实我性，而有圣教随顺世间所说假我。既无实我，依何假说？虽无实我，而于诸蕴随顺世间假说为我。何缘知说我唯托蕴非余？以染及净法唯依蕴成故，谓我实无。且杂染法但依诸蕴刹那相续，由烦恼业势力所为，中有相续得入母胎。譬如灯焰，刹那相续转至余方，诸蕴亦尔。且于欲界若未离贪，内外处为缘起非理作意，贪等烦恼从此而生，劣中胜思及识俱起，起已能牵当非爱果，亦为无间识等生缘。无间识等观同异类前俱生缘而得起时，或善或染或无记性，起已复能引自当果，及为无间识等生缘。如是为缘，后后次第能牵二果，随应当知。此蕴相续领纳先世惑业所引寿量等法，彼异熟势至穷尽时，死识与依俱至灭位，能为中有识等生缘。中有诸蕴由先惑业，如幻相续往所生处，至母腹内中有灭时，复能为缘生生有蕴。譬如灯焰虽刹那灭，而能前后因果无间展转相续得至余方。故虽无我，蕴刹那灭而能往趣后世义成。即此诸蕴，如先惑业势力所引次第渐增，于一期中展转相续，复由惑业往趣余世。现见因异果必有殊，故诸引业果量非等，寿果长短由业不同。随业增微所引寿命，与身根等展转相依，于羯逻蓝、頞部昙等后后诸位渐渐转增。何等名为羯逻蓝等？谓蕴相续转变不同，如是渐增至根熟位。观内外处作意等缘和合发生贪等烦恼，造作增长种种诸业，由此惑业复有如前中有相续转趣余世。应知如是有轮无初，谓惑为因能造诸业，业为因故而能引生，生复为因起于惑业，从此惑业更复有生，故知有轮旋环无始。若执有始，始应无因。始既无因，余应自起，无异因故。现见相违，由此定无无因起法。无一常法少能为因，破自在中已广遮遣，是故生死决定无初。犹如谷等展转相续然有后边，由因尽故。如种等尽，芽等不生，生死既无究竟清净。故染及净唯依蕴成，执有实我便为无用。

说一切有部显宗论卷第十三


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第十四

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩缘起品第四之三

　　已辩内外羯剌蓝等种等道理因果相续，应知此即说名缘起。如是缘起其相云何？颂曰：

　如是诸缘起，　　十二支三际，
　前后际各二，　　中八据圆满。

　　论曰：非诸缘起唯有十二。云何知然？如本论说：云何为缘起？谓一切有为。然契经中辩缘起处，或时具说十二有支，如《胜义空契经》等说。或说十一，如《智事》等经。或唯说十，如《成喻经》等。或复说九，如《大缘起契经》中说。或说有八，如契经言：诸有沙门或婆罗门，不如实知诸法性等。诸如是等所说差别，何缘论说与经有异？论随法性，经顺化宜，故契经中分别缘起，随所化者机宜异说。或论了义，经义不了。或论通说有情无情，契经但依有情数说，依有情故染净得成。佛为有情开显此二，但为此事佛现世间，故契经中依有情说，为欲成立大义利故。分别缘起诸有支中，具无量门义类差别，今且略辩三生分位无间相续有十二支：一无明、二行、三识、四名色、五六处、六触、七受、八爱、九取、十有、十一生、十二老死。言三际者，一前际、二后际、三中际，即是过未及现三生。云何十二支于三际建立？谓前后际各立二支，中际八支，故成十二。无明、行在前际，谓过去生。生、老死在后际，谓未来生。所余八在中际，谓现在生。前际二因所招五果，后际二果所待三因，非诸一生皆具此八，据圆满者说有八支。圆满者何？谓支无缺，或由圆满惑业所招，谓先增上惑业所引。此中意说补特伽罗历一切位名圆满者，非诸中夭及色无色、羯剌蓝等，诸位阙故。世尊但约欲界少分补特伽罗说具十二，如《大缘起契经》中说，佛告阿难：识若不入胎，得增广大不？不也。世尊！乃至广说。是故若有补特伽罗，于次前生造无明行，具招现在识等五支。复于现生造爱、取、有，招次后世生等二支。应知此经依彼而说，若依一切补特伽罗立诸有支便成杂乱。谓彼或有现在五支非次前生无明、行果，及次后世生、老死支非现在生爱取有果。彼皆非此经意所明，勿见果因相去隔绝，便疑因果感赴无能。应知缘起支略唯二，分前后际如次七支五支，以果与因属因果故。或因与果五支七支，以因摄因果摄果故。谓现爱、取即过无明，现在有支即过去行，现在世识即未来生，余现四支即当老死，是名因果二分差别。既说三际立十二支，谓无明行，乃至广说。此中何法名为无明？乃至何法名为老死？颂曰：

　宿惑位无明，　　宿诸业名行，
　识正结生蕴，　　六处前名色，
　从生眼等根，　　三和前六处，
　于三受因异，　　未了知名触，
　在淫爱前受，　　贪资具淫爱，
　为得诸境界，　　遍驰求名取，
　有谓正能造，　　牵当有果业，
　结当有名生，　　至当受老死。

　　论曰：于宿生中诸烦恼位至今果熟，总谓无明。何故无明声总说烦恼？与牵后有行为定因故。业由惑发能牵后有，无惑有业后有无故非牵后有。诸行生时贪等于中皆有作用，彼行起位定赖无明，故无明声总说烦恼。若尔，何故唯前生惑总谓无明，此生不尔？唯前生惑似无明故。贪等烦恼未得果时，势力无亏说为明利。若得果已，取与用亏不名明利。无明势力设未亏损亦非明利，彼现行时亦难知故。前生诸惑至于今生，已得果故势力亏损，其相不明似无明品，故唯前世惑可说无明声。非于行中亦应同此说假立名想，唯于同类故。于宿生中福等业位至今果熟，总名为行。初句位言流至老死。福等诸业相，业品当广辩。何缘此宿业独名为行？名随义立故。其义云何？谓依众缘和合已起，惑展转力和合已生。又能为缘已令果和合，或此和合已能为果缘，是谓行名所随实义。宿生中业果今熟者，行相圆满独立行名，由此已遮来生果业，以彼业果仍未熟故。相未圆满不立行名，岂不一切已与自果异熟因体皆具此相，即应一切皆立行名？此体是何？谓诸非业及业前生。已得果者虽有此理，而就胜说业为异熟因，牵果最胜故。现在生业果粗显易知，故因此能信知过去生果业，是故唯此独立行名。虽一切因已与果者总应名行，然此唯说能招后有诸异熟因，故无行名不遍相失，是故成就唯宿生中感此生业独名为行。于母胎等正结生时，一刹那位五蕴名识，此刹那中识最胜故。此唯意识，于此位中五识生缘犹未具故。识是何义？谓能了者，佛说能了者名识取蕴故。《颇勒具那契经》中说：我终不说有能了者。此不说言表不显义，意为遮有自在无缘不依他成我为了者，不遮识是能了者性。《胜义空经》遮别作者，许诸行体是作者故。结生识后六处生前，中间诸位总称名色。岂不已生身意二处，应言此在四处生前？此难不然，未圆胜故。谓前二位处犹减劣，六处位中处方圆胜。又六处位身意二根方全分得，具现行故。谓要支开位，方得男女根，尔时诸识身，乃容皆现起。故身意处六处位中，方全分得及具现起，由斯故说六处生前是名色位，此说为善。从生眼耳鼻舌四根，三和合前说名六处。谓名色后六处已生，乃至根境识未具和合位，下中上品次第渐增，于此位中总名六处。岂于此位诸识不生，而得说三未具和合？且无一位意识不生，名色位中身识亦起，况六处位言无三和，所余识身亦容得起，然非恒胜故，未立三和名。于此位中唯六处胜，故约六处以标位别。薄伽梵说：根境识三具和合时说名为触。谓未能了三受因异，但具三和，彼位名触。触差别义后当广辩。已了三受因差别相。未起淫贪，此位名受，谓已能了苦乐等缘，淫爱未行说名受位。受差别义后当广辩。贪妙资具淫爱现行未广追求，此位名爱。妙资具者谓妙资财，贪此及淫总名为爱。广辩爱义如随眠品。为得种种可意境界周遍驰求，此位名取。取有四种，谓欲及见、戒禁、我语，取差别故。以能取故，说名为取。即诸烦恼作相想业，谓欲界系烦恼随烦恼，除见名欲取，如马等车。三界四见，名为见取。彼戒禁取，名戒禁取。色无色界系烦恼随烦恼，唯除五见，名我语取。如是诸取，随眠品中当广分别。无明不立为别取者，自力无明不猛利故、非解性故，相应无明他烦恼力令能取故。离余见立戒禁取者，于能集业力最胜故。于集业门力齐四见，由此一见令业炽然，乘违圣道远离解脱，故戒禁取别立取名。以诸取名表执取义，虽烦恼类皆能执取，而其二取执取义胜，故唯此二俱得取名，以二于他最坚执故。然于此二戒禁取强，如所蔽执炽然行故，由是离余别立为取。四见皆以慧为性故，对余烦恼执取义强，摄四简余立为见取。诸余烦恼定不定地有差别故、不善无记因差别故，立余二取。所余决择如《顺正理》。即由如是取为缘故，驰求种种可意境时，必定引生牵当有业。谓由爱力取增盛时，种种驰求善不善境，为得彼故积集众多能牵后有净不净业，此业生位总名有支。应知此中由此依此能有当果，故立有名。有有二种，谓业、异熟。今于此中唯取业有辩当生果，近因性故。取为缘有，契经说故，唯诸业有取为缘故。如前际行无明为缘，取为缘生后际业有。正结生有位，即立为生支，如此生中行为缘故。初结生位名为识支，如是来生有为缘故。初结生位名为生支，此位此名正所须故。谓于现世识用分明，未来世中生用最显，随自用显以立支名。或余经中说生苦故，为造天趣后有业者令生厌舍，故说为生。或显后有业皆能招苦果，为令不造，故说为生。由是余经说生等苦毕竟寂灭，名般涅槃，是故生名显在当果。此生支后至当受支中间诸位，总名老死。即如现在名色、六处、触、受四支，于当来生如是四位名为老死。为令厌舍欣当有心，以老死名显当过患，故契经说：五取蕴生应知即是老死起义。所余决择如《顺正理》。又诸缘起差别说四：一者刹那、二者远续、三者连缚、四者分位。有余复说显法功能。此中刹那，谓因与果俱时行也。如契经说：眼及色为缘生于眼识等。又契经说：眼色为缘生痴，所生染浊作意。此中所有痴即无明，痴者希求即名为爱，爱者所发表即名业，故一刹那有缘起义。有余师说：一刹那中具十二支实有俱起，如贪俱起发业心中痴谓无明，思即是行，于诸境事了别名识，识俱三蕴总称名色，有色诸根说为六处，识相应触名为触，识相应受名为受，贪即是爱，与此相应诸缠名取，所发身语二业名有，如是诸法起即名生，熟变名老，灭坏名死。此广决择如《顺正理》。远续缘起，谓前后际，有顺后受及不定受。业烦恼故无始轮转，如说有爱等本际不可知。又应颂言：

“我昔与汝等，　　于四种圣谛，
　不如实见故，　　久流转生死。”

　　连缚缘起，谓同异类因果无间相属而起。如契经说：无明为因生于贪染，明为因故无贪染生。又契经说：从善无间染无记生。或复翻此分位缘起，谓三生中十二五蕴无间相续显法功能，谓如经说：业为生因、爱为起因。如是等类功能差别。于此五种缘起类中，世尊说何？颂曰：

　佛依分位说，　　从胜立支名。

　　论曰：佛依分位说诸缘起。若支支中皆具五蕴，何缘但立无明等名？以诸位中无明等胜，故就胜立无明等名。谓若位中无明最胜，此位五蕴总名无明，乃至位中老死最胜，此位五蕴总名老死，故体虽总名别无失。如是前位五蕴为缘，总能引生后位五蕴，随所应说一切一切。经主妄谓上义为非。所以者何？经异说故。如契经说：云何为无明？谓前际无智，乃至广说。此了义说，不可抑令成不了义。故前所说分位缘起经义相违，此无所违，如标释故。谓虽有贪等亦为行缘，而但标无明，观别因故。又虽十二处皆为触缘，而由观别因，但标六处。又虽想等亦用触为缘，而观别因，但摽触缘受。诸如是等其类寔多。如观别因但摽少分，亦即由此唯释所标，如何执斯为了义说？此广决择如《顺正理》。何缘于三际建立缘起支？颂曰：

　于前后中际，　　为遣他愚惑。

　　论曰：依有情数立十二支，为三际中遣彼愚惑。彼于三际愚惑者何？如契经言：我于过去世为曾有非有？何等我曾有？云何我曾有？我于未来世为当有非有？何等我当有？云何我当有？于现在世何等是我？此我云何？我谁所有？我当有谁？为除如是三际愚惑，故经唯说：有情缘起。三际缘起如前已说，谓无明行及生老死并识至受。故契经说：若有苾刍于诸缘起缘已生法能以如实正慧观见，彼必不于三际愚惑，谓我于过去世为曾有非有等。是故为除三际愚惑，唯依有情数立三际缘起。虽有十二支，而三二为性，三谓惑业事，二谓果与因。其义云何？颂曰：

　三烦恼二业，　　七事亦名果，
　略果及略因，　　由中可比二。

　　论曰：前际因无明，后际因爱、取，如是三种烦恼为性。前际因行，后际因有，如是二种以业为性。前际识等五，后际生老死，如是七名事，或业所依故。如是七事即亦名果，义准余五即亦名因，以烦恼业为自性故。何缘中际广说因果？后际略果，前际略因，中际易知应广说二，前后难了各略说一。由中比二具广已成，故不别说，说便无用。如何别立爱取二支？由初念爱以爱声说。即此相续增广炽盛，立以取名，相续取境转坚猛故。一一境中各有初爱，合成多念，故唯说二刹那。何缘现在诸烦恼位，偏说于爱非余烦恼？于爱易了爱味过患，余烦恼中此相难了。爱是能感后有胜因，世尊偏说令知过患，云何当令勤求治道，故唯说爱刹那相续二位差别，非余烦恼。然取名通总摄诸惑，若此缘起唯十二支，老死无果，离修对治道，生死应有终。无明无因，无明是初故，生死应有始。或应更立余缘起支，余复有余成无穷过。又佛圣教应成缺减。然不应许，此难不然，未了所说缘起理故。此缘起理云何应知？颂曰：

　从惑生惑业，　　从业生于事，
　从事事惑生，　　有支理唯此。

　　论曰：唯声正显有支数定，并显业与惑或俱，惑后生是惑，生惑时业俱或后义，由如是理总摄有支，即已善通前所设难。从惑生惑，谓爱生取。从惑生业，谓取生有、无明生行。从业生事，谓行生识及有生生。从事生事，谓从识支生于名色，乃至从触生于受支，及从生支生于老死。从事生惑，谓受生爱。由立有支其理唯此，已成老死为事惑因，老死即如现四支故，及成无明为事惑果，无明即如现爱取故，岂假更立余缘起支？故经言：如是纯大苦蕴集。是前后二际更相显发义，是故无有老死无明无果无因有终始过。于此定摄因果义周，无更立支成无穷过。由佛遍说因果无遗，故无圣教成缺减失。如世尊言：吾当为汝说缘起法、缘已生法。此二何异？诸师种种释此二句，如《顺正理》。决定义者，颂曰：

　此中意正说，　　因起果已生。

　　论曰：诸支因分说名缘起。所以者何？由此为缘能起果故，以于因果相系属中说缘起故。此缘起义，但以缘声而成立故。如契经说：云何缘起？谓依此有彼有，及此生故彼生，谓无明缘行至生缘老死。如是说已，复作是言：此中法性乃至最后无颠倒性，是名缘起。何等名为此中法性？谓于因果相系属中，有因功能皆名法性。要有因故因果方有，更相系属非无有因。如是性言显能生义，唯有为法性得此法性名。虽此经中非正显示于因果相属因性名缘起，而以缘声显缘起义，故知因性得缘起名，以缘声但于能显义转故。因能显果故说名缘，由是阿罗汉最后心心所非等无间缘，无所显果故。即由此义证缘起名，定于因果相属中立。故佛于彼《胜义空经》说此中法假，谓无明缘行，广说乃至生缘老死。以非胜义故立假声，即目因果更相属义。诸支果分说缘已生。所以者何？由此皆从缘已生故，果是诸法成办名故，要已生法此义成故。涅槃成办由得已生，故彼亦由已生名果。或复于此说缘起门，涅槃于中无容为难。若有为法果义决定，是此所明，如沙门果。诸过现法果义决定名缘已生，法在未来果义非定，废而不说。此略义者，是起法性说名缘起。过现诸法名缘已生，果义定故。谓于因果相系属中，据为因分说名缘起，定为果者名缘已生。又此中因名缘起者，以能为缘起诸果故。于此中果法名缘已生者，以过去现在离缘不生故。如是一切二义俱成，诸支皆有因果性故。虽因果性实体无别，而义建立非不极成，以所观待有差别故，犹如因果父子等名。然此契经说有密意，阿毗达磨无密意说。何等名为此经密意？谓薄伽梵密显生死无始有终说斯二句。言缘起者，显生死流无始时来旋环无断，故说逆顺诸支相生。缘已生言，为显生死若得对治有终尽期，谓若有缘后更续起，如其缘阙后不续生，由是经言作苦边际。又经中说：缘起是假，因果相属无自性故。说缘已生其体是实，是彼依故，如瓶所依。阿毗达磨说二皆实，因果二体俱实有故。且置斯事，复应广释无明、名色、触、受四支。所以者何？行、有、爱、取，辩业惑品当广释故。识与六处，辩本事品已广释故。且无明义，其相云何？为是明无为非明摄。若取前义，无明应是无。若取后义，应眼等为体。如是二种理皆不然，俱非所许，故无有过。既俱不许，所许云何？许有别物。别物者何？颂曰：

　明所治无明，　　如非亲实等。

　　论曰：如诸亲友所对冤敌，亲友相违名非亲友，非异亲友所余一切中平等类非亲友无。谛语名实，此所对治虚诳言论，名为非实，非异于实所余一切色香等类亦非实无。等言为显非天非白非法非爱非义事等。阿素洛等，天等相违，得非天等名，非异无天等。如是无明别有体实，是明所治，非异非无。云何知然？犹如识等说从缘有，为他缘故。复有诚证。颂曰：

　说为结等故，　　非恶慧见故，
　与见相应故，　　说能染慧故。

　　论曰：经说无明以为结缚，随眠及漏扼瀑流等，非余眠等及体全无可得说为结缚等事，故有别法说名无明，如恶妻子名无妻子。如是恶慧应名无明，彼非无明，有是见故。诸染污慧名为恶慧，于中有见，故非无明。见是推寻猛睿决断，不可说彼名为愚痴。若尔，无明应是非见诸染污慧。此亦非理，以许无明见相应故。无明若是慧，应见不相应。无二慧体共相应故，不可说见非无明俱，非不愚痴见成倒故，又说无明能染慧故。如契经说：贪欲染心令不解脱，无明染慧令不清净。非慧还能染于慧体，如贪异类能染于心，无明亦应异慧能染。亦不可说无明与慧虽不相应而能为染，如贪为染必与心俱，心心所法无发起染，但有自性相应染故。不可自体自体相应，是故无明定非恶慧。经主于此假作救言：如何不许诸染污慧间杂善慧令不清净说为能染。此救不然，诸无漏慧应被染故。又无染慧杂有染慧，应令有染转成无染，能治力强非所治故。又彼善慧正现行时，染定非有；诸染污慧正现行时，善定非有，说谁能染？复染于谁？若许有非有能互相染，则毕竟应无得解脱义。若灭熏习便解脱者，熏习理无，当何所灭？故说无明能染慧故，非慧为性，理无倾动。若有别法说名无明，应说以何为别法性？且有别法谓不了知，此即无明，何劳推究。应定何法名不了知，方可说为无明自性？唯薄伽梵于一切法正知正说若性若相，余唯总了，何苦推徴。然我于斯见如是相，谓有别法能损慧能，是倒见因障观德失，于所知法不欲行转蔽心心所，是谓无明。如何定知此有别法？以如贪欲说永离故，谓契经言：离贪欲故心便解脱，离无明故慧得解脱。又此如明说为因故，谓契经说：无明为因起诸杂染，明为因故离诸杂染。又说如邪见有近对治故，谓契经说：诸邪见断由正见生，诸无明离由明慧起。又契经说是一法故，谓契经说：若有苾刍能断一法，我正记彼所作已办，即是无明。又说如闇有对治故，如伽他说：

“诸有能断愚，　　于所愚不惑，
　彼转灭愚惑，　　如日出除闇。”

　　是故无明定有别法无知为体，非但明无。然此无知略有二种，谓染、不染。此二何别？有作是说：若能障智是染无知，不染无知唯智非有。今详二种无知相别，谓由此故立愚智殊，如是名为染无知相。若由此故或有境中智不及愚，是第二相。又若断已，佛与二乘皆无差别，是第一相。若有断已，佛与二乘有行不行，是第二相。又若于事自共相愚，是名第一染无知相。若于诸法味势熟德数量处时同异等相不能如实觉，是不染无知。此不染无知，即说名习气。有古师说：习气相言有不染污心所差别，染不染法数习所引，非一切智相续现行，令心心所不自在转，是名习气。非唯智无，无法无容能为因故。亦不应说有如是类心及心所总名习气，不染无知前已说故，谓此无知为自性住心等为体、为有差别？若自性住心等为体，佛亦应有不染无知。若有差别，能差别者可是无知，非所差别。现见善等品类差别，心心所中必有别法为能差别，非即一切。如善品中必有信等，不善品中有无惭等，染污品中有放逸等。如是等类心心所中，必有别法能为差别。故知此中亦有别法能为差别者是不染无知。今详彼言有太过失。诸异生等心心所法，皆不如实觉味势熟等相，然不见生余心所故。又一一念彼心心所差别而生，应念念中各有别别无知法起。若谓有异相令无知差别，即此足能差别心品，何须别计不染无知。是故即于味势熟等不勤求，解慧与异相法俱为因，引生后同类慧。此慧于解又不勤求，复为因引生不勤求解慧。如是展转无始时来，因果相仍习以成性。故即于彼味等境中数习，于解无堪能智，此所引劣智，名不染无知。即此俱生心心所法总名习气，理定应然。或诸有情有烦恼位，所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分。故诸无染心及眷属，似彼行相差别而生，由数习力相继而起，故离过身中仍名有习气，一切智者永断不行。然于已断见所断位通染不染心相续中，有余顺生烦恼习性是见所断烦恼气分，于中染者说名类性，金刚道断皆不现行。若不染者名见所断烦恼习气，亦彼道断，由根差别有行不行。若于已断修所断位，唯于不染心相续中有余顺生烦恼习性是修所断烦恼气分，名修所断。烦恼习气是有漏故，无学已断，随根胜劣有行不行。世尊已得法自在故，彼如烦恼毕竟不行，故佛独称善净相续。即由此故行无误失，得不共法三念住等。又由此故密意说言，唯佛独名得无学果。

说一切有部显宗论卷第十四


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第十五

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩缘起品第四之四

　　已辩无明，当辩名色。色已广辩，名相云何？颂曰：

　名无色四蕴。

　　论曰：佛说无色四蕴名名。何故名名？能表召故。谓能表召种种所缘。若尔，不应全摄无色不相应法，无所缘故。不尔，表召唯在无色，如释色名所说无过。又微细故，彼彼义中随理立名，标以名称，非无表等亦可称名，以彼所依现量得故。又于一切界地趣生能遍趣求，故立名称，非无漏无色不得名，名虽非此所明，而似此故。又于无色随说者情，总说为名，不劳徴诘。余广决择如《顺正理》。已辩名相。触相云何？颂曰：

　触六三和生。

　　论曰：触有六种，所谓眼触乃至意触。此复是何？三和所生，谓根、境、识三和合故，有别触生。虽第六三有各别世，而因果相属，故和合义成。或同一果是和合义，虽根境识未必俱生，而触果同，故名和合。触体别有，大地中已成。虽三和生而定识俱起，以如识说二缘生故。谓契经说：内有识身及外名色，二二为缘诸触生起，乃至广说。有识身言显六内处，外名色言显六外处，此义必然，伽他说故。如伽他说：眼色二等。又经说：识触俱名色为缘。生缘既同，时岂前后？缘具必起，无能障故。由此即证眼等触所生受等诸法，眼等识俱起，与眼识等生因同故。由此经言：是受：是想：是思：是识。如是诸法相杂不离，故识触俱理极成立。即前六触复合为二。其二者何？颂曰：

　五相应有对，　　第六俱增语。

　　论曰：眼等五触说名有对，以有对根为所依故，唯有对法为境界故。第六意触说名增语，增语谓名，名是意触所缘长境，故偏说此名增语触。意识通用名义为境，五不缘名故说为长。如说眼识，但能了青不了是青，意识了青亦了是青，乃至广说。故有对触名从所依境，就所长境立增语触名。有说意识名为增语，于发语中为增上故。有言意识语为增上方于境转，五识不然，是故意识独名增语，与此相应名增语触。故有对触名从所依境，就相应主立增语触名。即前六触，随别相应复成八种。颂曰：

　明无明非二，　　无漏染污余，
　爱恚二相应，　　乐等顺三受。

　　论曰：明无明等相应成三，一明触、二无明触、三非明非无明触，此三如次应知即是无漏染污余相应触。余谓无漏及染污余，即有漏善、无覆无记。染污触中一分数起，依彼复立爱、恚二触，爱恚随眠共相应故。总摄一切复成三触，一顺乐受触、二顺苦受触、三顺不苦不乐受触。云何顺受触？是乐等受所领故。或能为受行相依故，名为顺受。如何触为受所领行相依？行相极似触依触而生故。又与乐等受相应故，或能引生乐等受故，名为顺受。如是合成十六种触。已辩触相。受相云何？颂曰：

　从此生六受，　　五属身余心，
　此复成十八，　　由意近行异。

　　论曰：从前六触生于六受，谓眼触所生受至意触所生受。此合成二，一者身受、二者心受。六中前五说为身受，依色根故。意触所生说为心受，但依心故。即于所说一心受中，由意近行异，复分成十八。云何十八意近行耶？谓忧、喜、舍各六近行。此复何缘立为十八？由三领纳唯意相应，六境有异故成十八。非一受体意识相应，境异成六，领纳异故。意近行名为目何义？喜等有力能为近缘，令意于境数游行故。若说喜等意为近缘于境数行名意近行，即应想等亦得此名，与意相应由意行故。若唯意地有意近行，岂不违经？如契经言：眼见色已，于顺喜色起喜近行，乃至广说。此不相违，如依眼识引不净观，此不净观唯意地摄。然契经言：眼见色已，随观不净具足安住。此亦如是，依五识身所引意地，喜等近行，故作是说。由彼经言：眼见色已乃至广说。故意近行五识所引意识相应，不应为难。何缘身受非意近行？与意近行非同法故。以意近行唯依意识，故名为近。分别三世等自相共相境，故名为行。一切身受与此相违，故非意近，亦不名行。岂不身受亦有此相？身受领纳色等境已，意识随行，由身受力，意识于境数游行故。此亦不然，已说相故，谓诸身受不依意识，无分别故。由彼不能分别境界功德过失，故非彼力令意于境数数游行。又不定故，谓身受后非决定有意识续生，意受俱时必有意识，故唯意受名意近行。又生盲等类虽无见已乃至触已，而有近行故。第三静虑有意地乐，亦应摄在意近行中。此责不然，初界无故。又凝滞故，谓欲界中无意地乐，第三静虑虽有不立。又彼地乐凝滞于境，近行于境数有推移不滞一缘方名行故。又无所对苦根所摄意近行故。若尔，应无舍意近行，无所对故。不尔，忧喜即舍对故。第三静虑意地乐根，无自根本地舍根为对故。然无近分等、无舍等近行失，以于初界中有同地所对故。或复容有不容有故，谓意舍等容有同地所敌对法，意乐定无同地敌对，故无有失。诸意近行中几欲界系？欲界意近行几何所缘？色无色界为问亦尔。颂曰：

　欲缘欲十八，　　色十二上三，
　二缘欲十二，　　八自二无色，
　后二缘欲六，　　四自一上缘，
　初无色近分，　　缘色四自一，
　四本及三边，　　唯一缘自境。

　　论曰：欲界所系具有十八，缘欲界境其数亦然。缘色界境唯有十二，除香味六，彼无境故。缘无色境唯得有三，彼无色等五所缘故。缘不系境亦唯有三。说欲界系已，当说色界系。初二静虑唯有十二，谓除六忧，若说所缘定无染污能缘下境。善缘欲境亦具十二，除香味四，余八自缘。二缘无色，谓法近行。缘不系法，亦唯二种。三四静虑唯六，谓舍缘欲界境。善亦具六，除香味二，余四自缘。一缘无色，谓法近行。缘不系法，亦唯一种。说色界系已，当说无色系。空处近分唯有四种，谓舍但缘色声触法。缘第四静虑，亦具有四种，此就许有别缘者说。若执彼地唯总缘下，但有杂缘法意近行。缘无色界，唯一谓法。缘不系法，亦唯一种。四根本地及上三边，唯一谓法，亦缘自地，无色根本不缘下故，彼上三边不缘色故。不缘下义如后当辩。此缘不系，亦唯有一。诸意近行通无漏耶？颂曰：

　十八唯有漏。

　　论曰：无有近行通无漏者。所以者何？增长有故。无漏诸法与此相违。有说近行有情皆有，无漏不然，故非近行。有说圣道任运而转，故顺无相界，故非近行体，近行与此体相违故。谁成就几意近行耶？谓生欲界若未获得色界善心，成就一切，初二定八，三四定四，无色界一。所成上界皆不下缘，唯染污故。若已获得色界善心未离欲贪，成欲一切，初静虑十。舍具六种，未至地中善心得缘香味境故。喜唯有四，以但有染，不缘下故。岂不意近行，眼等识所引？彼既无鼻舌二识，应无缘香味近行。此责不然，生盲聋等自性生念，及在定中，皆应无有色等近行，故非一切五识所引。成二定八，三四静虑、无色如前。已离欲贪，若未获得二定善心，彼成欲界初定十二，谓除六忧。二静虑等，皆如前说。若已获得二定善心，于初定贪未得离者，成二定十，谓喜但四，唯染污故；舍具六种，已获得彼近分善故。余如前说，由此道理余准应知。若生色界，唯成欲界一舍法近行，谓通果心俱。云何获得诸意近行？谓离欲贪，前八无间八解脱道，获得初定近分地中六舍近行，第九无间解脱道中，获得欲界通果心俱法舍近行。获得初定，十二近行，此初定言兼摄眷属。由此理趣，离上地染如应当知。然有差别，谓离第四静虑贪时，第九无间及解脱道，必不获得自地下地通果心俱法舍近行。离空处等诸地贪时，一切无间及解脱道，唯获得一法舍近行。得无学时，获得欲界初二静虑十二近行、三四静虑六舍近行。空无边处四舍近行。上地各一法舍近行。于受生位从上地没生下地时，获得当地所有近行生诸静虑亦兼下地舍法近行，是即喜等十八意行。由为耽嗜出依别故，世尊说为三十六师句，此差别句能表大师，是师幖帜故名师句。如是诸句唯佛大师能知能说，余无能故。耽嗜依者，谓诸染受。出离依者，谓诸善受无覆无记，顺善染故。随应二摄，更不别说。此三十六界地定者，谓欲界中具三十六。初二静虑唯有二十，谓耽嗜依八、出离依十二。三四静虑唯有十种，谓耽嗜依四及出离依六。空处近分若许别缘便有五种，谓耽嗜依一、出离依四；若执唯总缘但有二种，谓耽嗜依一、出离依一。无色根本及上三边各唯有二，如前应知。此约界地所缘定者，欲缘欲境具三十六。缘色界境唯二十四，除缘香味二依各六。缘无色境唯有六种，谓法近行二依各三。缘不系境亦唯此六。由此道理，色无色界缘境差别如应当思。所余有支何缘不说？颂曰：

　余已说当说。

　　论曰：所余有支，或有已说、或有当说，如前已辩。若尔，何缘更兴此颂？为于后颂遮广释疑。由后颂中说烦恼等，勿有于此生如是疑。前已广明四支义讫，次应广释其余有支。为显后文依惑业事，寄喻总显十二有支，故轨范师更兴此颂。如前已说十二有支，略摄唯三，谓惑、业、事，此三用别。其喻云何？颂曰：

　此中说烦恼，　　如种复如龙，
　如草根树茎，　　及如糠裹米；
　业如有糠米，　　如草药如花；
　诸异熟果事，　　如成熟饮食。

　　论曰：如何此三种等相似，如从种子芽叶等生？如是从烦恼生烦恼、业、事，如龙镇池水恒不竭。如是烦恼得相续镇生池，令惑业事流注无尽。如草根未拔苗剪剪还生，如是烦恼根未以圣道拔，令生苗稼断断还起。如从树茎频生枝花果，如是从惑数起惑业事。如糠裹米能生芽等非独能生，烦恼裹业能感后有非独能感。如米有糠能生芽等，业有烦恼能招异熟。如诸草药果熟为后边，业果熟已更不招异熟。如花于果为生近因，业为近因能生异熟。如熟饮食但应受用，不可转生成余饮食，异熟果事既成熟已，不能更招余生异熟。若诸异熟复感余生，余复感余应无解脱。已辩缘起，即于此中就位差别分成四有，中、生、本、死如前已释。善等差别三界有无，今当略辩。颂曰：

　于四种有中，　　生有唯染污，
　由自地烦恼，　　余三无色三。

　　论曰：于四有中生有唯染，决定非善无覆无记。由何等惑一切烦恼诸烦恼染诸生有耶？不尔。云何？但由自地。谓生此地，唯由此地中一切烦恼生，有成染污。诸烦恼中无一烦恼于结生位无润功能，然诸结生唯烦恼力，非由缠垢。所以者何？以自力行悔覆缠等，要由思择方现起故。然此位中身心昧劣，要任运惑方可现行。唯有随眠数习力胜，故诸烦恼能数现行，于结生时任运现起。诸缠及垢数习力劣，非不思择而得现前，是故结生非诸缠垢。故唯自地诸烦恼力染污生有，理极成立。余中有等一一通三，谓彼皆通善、染、无记。应知中有初续刹那亦必染污，犹如生有。如是四有何界所系？欲色具四，无色唯三，非无色业感中有果。如《顺正理》已具思择。有情于此四种有中由何而住？颂曰：

　有情由食住，　　段欲体唯三，
　非色不能益，　　自根解脱故；
　触思识三食，　　有漏通三界，
　意成及求生，　　食香中有起。
　前二益此世，　　所依及能依，
　后二于当有，　　引及起如次。

　　论曰：经说世尊自悟一法正觉正说，谓诸有情一切无非由食而住。何等为食？食有四种：一段、二触、三思、四识。段有二种，谓细及粗。细谓中有食，香为食故；及天劫初食，无变秽故。如油沃沙散入支故，或细污虫婴儿等食，说名为细，翻此为粗。如是段食唯在欲界，离段食贪生上界故。非上界身依外缘住，色界虽有能益大种而非段食，如非妙欲。如色界中虽有微妙色声触境，而不引生增上贪故，不名妙欲。如是虽有最胜微妙能摄益触，而毕竟无分段吞啖，故非段食。虽非段食摄，而非无食义。如喜虽非四食中摄，而经说为食，以有食义故。如契经言：我食喜食。由喜食久住，如极光净天。然段食体有十三事，以处总收唯有三种，谓唯欲界香、味、触三。一切皆为段食自体，可成段别而吞啖故。谓以口鼻分分受之，以少从多故作是说。虽非吞啖，但能益身令得久住，亦细食摄，犹如影光炎凉涂洗。又劫初位地味等食亦名段食，分段受故。又诸饮等亦名段食，皆可段别而受用故。色处名段，不名为食，以不能摄益自所对根故。夫言食者，摄益诸根及诸大种。色处无力摄益自根及诸大种，是不至取根所行故。以契经说段食，非在手中器中可成食事，要入鼻口牙齿咀嚼、津液浸润进度喉筒、堕生藏中渐渐消化、味势熟德流诸脉中，摄益诸虫乃名为食，尔时方得成食事故。若在手器以当为名，如天授名那落迦等，虽彼分段总得食名，而成食时唯香味触，尔时唯此为根境故。又如何知色处非食？身内摄益根大功能，如香味触不别见故，尔时不生彼境识故。生自识时尚不损益自根大种，况入身已不生自识能为食事。见日月轮等能损益眼根，是触功能非形显力。岂不苦乐与识俱生，此二能为损益事故，色处于眼亦为损益。理不应然，眼与明等应成食故，然彼为境顺苦乐触能为食事，色处不然。见安缮那筹等诸色，眼不增损，要至眼中眼方增损，是故段食定非色处。若尔，何故于契经中称赞段食具色香味？为令欣乐兼赞助缘，如亦赞言恭敬施与，岂即恭敬亦名段食？然成段食具正助缘，又举色相表香味触亦妙可欣，故作是说。是故食体唯香味触，非色不能益自根解脱故。夫名食者，必先资益自根大种，后乃及余。饮啖色时，于自根大尚不为益，况能及余，由彼诸根境各别故。有时见色生喜乐者，缘色触生是食非色。又不还者及阿罗汉解脱食贪，虽见妙食而不生喜，无所益故。已说段食界系及体，触思识三次当显示。触谓根境识三和所生，心所缘起中已广思择。思谓意业，识谓了境。此三唯有漏，通三界皆有。如是四食体总有十六事，唯后三食说有漏言，显香等三不滥无漏。何缘无漏触等非食？食谓能牵，能资诸有可厌可断爱生长处。无漏虽资他所牵有，而自无有牵有功能，非可厌断爱生长处，故不建立在四食中。即由此因望他界地，虽有漏法亦非食体。他界地法虽亦为因能资现有，而不能作牵后有因，故不名食。诸无漏法现在前时，虽能为因资根大种，而不能作牵后有因。虽暂为因资根大种，而但为欲成己胜依，速趣涅槃永灭诸有。自地有漏现在前时，资现令增能招后有。由此已释段食为因招后有义，谓触等食牵后有时，亦牵当来内法香等，现内香等资触等因令牵当有，亦能自取当来香等为等流果，是故段食与后有因，同一果故亦能牵有，故名为食。然香味触体类有三，谓异熟生、等流、长养。由外香等觉发身中内香味触令成食事，故所说食其理定成。如契经说：食有四种，能令部多有情安住，及能资益诸求生者。言部多者，显已生义。诸趣生已，皆谓已生。复说求生，为何所目？此目中有，由佛世尊以五种名说中有故。何等为五？一者意成，从意生故，是牵引业所引果义。若尔，此应有太过失。不尔，中有不揽外缘精血等物以成身故。二者求生，多喜寻察当生处故。生谓生有，中有多求趣生有处。三者食香，身资香食往生处故。四者中有，死生二有无间有故。五者名起，死有无间支体无缺身顿起故。或复对向当生决定，暂时起故。何缘说食唯有四种？一切有为皆有食用，经说涅槃亦有食故。如契经说：涅槃有食，所谓觉支。虽诸有为皆有食用，而就胜说。谓大仙尊为所化者，就资有胜唯说四食，谓初二食能益此身所依能依，后之二食能引当有、能起当有。如次资益引起名色二种有身，故立四食。所依谓色，即有根身。能依谓名，即心心所。此中段食资益所依，以有根身由此住故。此中触食资益能依，以心心所由此活故。如是二食于已生有资益功能最为殊胜。思为引业、识为种子，引起当有，谓由业故能引当来名色二有。业既引已，爱润识种能令当有名色身起。故契经说：业为生因，爱为起因。如是二食于未生有引起功能最为殊胜，故唯说此四种为食。此四食中，后二如生母，生未生故；前二如养母，养已生故。余广决择如《顺正理》。今更应思前释四有，死生二有唯一刹那，于此时中何识现起？此识复与何受相应？定心无心得死生不？住何性识得入涅槃？于命终时识何处灭？断末摩者其体是何？颂曰：

　断善根与续，　　离染退死生，
　许唯意识中，　　死生唯舍受，
　非定无心二，　　二无记涅槃，
　渐死足齐心，　　最后意识灭，
　下人天不生，　　断末摩水等。

　　论曰：断善续善离界地染，从离染退命终受生，此六位中唯许意识，皆是意识不共法故，五识于此无有功能。生言兼摄中有初念。意识虽具三受相应，而死生时唯有舍受，非苦乐受，性不明利顺死生时苦乐二受，性极明利不顺死生。非明利识有死生义，以死生时必昧劣故。由此故说，下三静虑唯近分心有死生理，以根本地无舍受故。虽说在意识得有死生，而非在定心有死生理，非界地别有死生故。设界地同，极明利故，由胜加行所引发故。又在定心能摄益故，必由损害方有命终。诸在定心非染污故，必由染污方得受生。异地染心亦摄益故无命终理，加行起故无受生理。异地染心必胜地摄，无容乐往劣地受生。异地无记以非染污加行起故，亦无生死亦非无心，有死生义理相违故。死有二种，或他所害、或任运终。处无心位他不能害，有殊胜法任持身故；处无心位非任运终，入心定能引出心故。谓入心作等无间缘，取依此身心等果法，必无有别法能碍令不生。若所依身将欲变坏，必定还起属此身心方得命终，更无余理。又有契经证，非无心命终，故契经说：无想有情由想起已从彼处殁，非无心位可得受生，必由胜心现所引故，住昧劣位而受生故，离起烦恼无受生故。亦有契经证非无心受生，故契经言：识若不入母胎中者，名色得成羯剌蓝不？乃至广说。然死有心虽通三性，而阿罗汉必无染心。虽有善心及二无记，而强盛故不入涅槃。入涅槃心唯二无记，谓威仪路或异熟生。若说欲界有舍异熟入涅槃心，通二无记；若说欲界无舍异熟入涅槃心，但威仪路，必无离受而独有心。劣善何故不入涅槃？以彼善心有异熟故。诸阿罗汉厌背未来诸异熟果，入涅槃故。若尔，住异熟应不入涅槃。不尔，已简言厌背未来故。何不厌背现在异熟？知依现异熟永断诸有故。依现异熟证无学果，知彼有恩不深厌患。诸阿罗汉深厌当生，故命终时避彼因善，唯二无记势力劣故，顺于昧劣相续断心，故入涅槃唯二无记。眼等诸识虽依色根而无方所，况复意识。然约身根灭处说者，若顿死者，意识身根欻然总灭非有别处；若渐死者，往下人天于足齐心如次识灭。谓堕恶趣说名往下，彼识最后两足处灭。若往人趣，识灭于齐。若往生天，识灭心处。诸阿罗汉说名不生，彼最后心亦心处灭。有余师说：彼灭在顶。正命终时，于足等处身根灭故意识随灭，临命终时身根渐减，至足等处欻然都灭，如以少水置炎石上，渐减渐消一处都尽。必无同分相续为因，能无间生所趣后有。唯渐命终者临命终时，有为断末摩苦受所逼。无有别物名为末摩，然于身中有别处所，风热炎盛所逼切时，极苦受生即便致死，得末摩称。如有颂曰：

“身中有别处，　　触便令命终，
　如青莲花须，　　微尘等所触。”

　　若水火风不平缘合，互相乖反或总或别，势用增盛伤害末摩。如以利刀分解支节，因斯引发极苦受生，从此须臾定当舍命。由兹理故名断末摩。非如斩薪说名为断，如断无觉故得断名。好发语言讥刺于彼，随实不实伤切人心，由此当招断末摩苦。何缘地界非断末摩？以无第四内灾患故。内三灾患，谓风、热、痰，水火风增随所应起。有说此似外器三灾。此断末摩，天中非有。然诸天子将命终时，先有五种小衰相现：一者衣服严具绝可意声；二者自身光明欻然昧劣；三者于沐浴位水渧着身；四者本性嚣驰今滞一境；五者眼本凝寂今数瞬动。此五相现非定命终，遇胜善缘犹可转故。复有五种大衰相现：一者衣染埃尘；二者花鬘萎萃；三者两腋汗出；四者臭气入身；五者不乐本座。此五相现决定命终，设遇强缘亦不转故。世尊于此有情世间生住殁中建立三聚。何谓三聚？颂曰：

　正邪不定聚，　　圣造无间余。

　　论曰：一正性定聚、二邪性定聚、三不定性聚。何名正性？谓世尊言：贪无余断、瞋无余断、痴无余断，一切烦恼皆无余断，是名正性。何故唯断说名正性？谓此永尽邪伪法故。又体是善常，智者定爱故。世尊亦说：圣道名正性。经说：趣入正性离生故。何名邪性？谓有三种：一趣邪性、二业邪性、三见邪性，即是恶趣五无间业，五不正见如次为体。于二定者学无学法，五无间业如其次第，定趣离系地狱果故。成就此者得此聚名，即名为圣。造无间者，正脱已脱烦恼缚故，说名为圣。圣是自在离系缚义。或远众恶故名为圣，获得毕竟离系得故。或善所趣，故名为圣。中无间隔，故名无间。好为此因，故名为造。正邪定余，名不定性，彼待二缘可成二故。非定属一，得不定名。

说一切有部显宗论卷第十五


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第十六

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩缘起品第四之五

　　如是已辩有情世间，器世间今当辩。颂曰：

　安立器世间，　　风轮最居下，
　其量广无数，　　厚十六洛叉；
　次上水轮深，　　十一亿二万，
　下八洛叉水，　　余凝结成金；
　此水金轮广，　　径十二洛叉，
　三千四百半，　　周围此三倍。

　　论曰：此百俱胝四大洲界如是安立，同坏同成。谓诸有情法尔修得诸静虑故，下命终已生第二等静虑地中。下器世间三灾所坏，经久远已依下空中，由诸有情业增上力，有微风起后后转增蟠结成轮，其体坚密。假设有一大诺健那，以金刚轮奋威悬击，金刚有碎风轮无损。如是风轮广无数，厚十六亿逾缮那。又诸有情业增上力，起大云雨澍风轮上，滴如车轴积水成轮。如是水轮于未凝结位，深十一亿二万逾缮那，广称风轮。有言狭小有情业力持令不散，如所食饮未熟变时，终不移流堕于熟藏。有余师说：由风所持令不傍流，如篅持谷。有情业力引别风起，搏击此水上结成金，如熟乳停上凝成膜，故水轮减唯厚八洛叉。余转成金，厚三亿二万。二轮界别有百俱胝，一一二轮广量皆等，谓径十二亿三千四百半，周围其边数成三倍，谓周围量成三十六亿一万三百五十逾缮耶。已辩三轮，山今当辩。颂曰：

　苏迷卢处中，　　次逾健达罗，
　伊沙驮罗山，　　朅地洛迦山，
　苏达黎舍那，　　頞湿缚羯拏，
　毗那怛迦山，　　尼民达罗山，
　于大洲等外，　　有铁轮围山。
　前七金所成，　　苏迷卢四宝，
　入水皆八万，　　妙高出亦然，
　余八半半下，　　广皆等高量。

　　论曰：于金轮上有九大山，妙高山王处中而住，余八周匝绕妙高山。于八山中前七名内，第七山外有大洲等。此外复有铁轮围山，周匝如轮围四洲界。持双等七唯金所成，妙高山王四宝为体，谓四面如次北、东、南、西，金、银、吠琉璃、颇胝迦宝。随宝威德色显于空，故赡部洲空似吠琉璃色。如是宝等从何而生？从诸有情业增上力。复大云起雨金轮上，滴如车轴，经于久时积水奔涛深逾八万，猛风钻击宝等变生。如是变生金宝等已，复由业力引起别风，简别宝等摄令聚集成山成洲，分水甘咸令别成立内海外海。云何一类水，别类宝等生？雨水能为异类宝等种所依藏，复为种种威德猛风之所钻击生众宝等，故无有过。如是九山住金轮上，没水量皆等八万逾缮那，苏迷卢山出水亦尔。如是则说妙高山王从下金轮上至其顶，总有十六万逾缮那。其余八山出水高量，从内至外半半渐卑，谓初持双出水四万，乃至最后铁轮围山出水三百一十二半。如是九山一一广量，各各与自出水量同。已辩九山，海今当辩。颂曰：

　山间有八海，　　前七名为内，
　最初广八万，　　四边各三倍，
　余六半半狭，　　第八名为外，
　三洛叉二万，　　三千二百余。

　　论曰：妙高为初、轮围为后，中间八海，前七名内，七中皆具八功德水：一甘、二冷、三软、四轻、五清净、六不臭、七饮时不损喉、八饮已不伤腹。如是七海，初广八万，约持双山内边周量，于其四面数各三倍，谓各成二亿四万逾缮那。其余六海量半半狭，谓第二海量广四万，乃至第七量广一千二百五十。此等不说周围量者，以烦多故、准前知故。第八名外，咸水盈满，量广三亿二万三千及二百八十七逾缮那半，八十七半余声所显。已辩八海，当辩诸洲形量有异。颂曰：

　于中大洲相，　　南赡部如车，
　三边各二千，　　南边有三半。
　东毗提诃洲，　　其相如半月，
　三边如赡部，　　东边三百半。
　西瞿陀尼洲，　　其相如满月，
　径二千五百，　　周围此三倍。
　北洲如方座，　　四面各二千，
　中洲复有八，　　四洲边各二。

　　论曰：于外海中大洲有四，谓于四面对妙高山。南赡部洲，北广南狭，三边量等，其相如车。南边唯广三逾缮那半，三边各有二千逾缮那。唯此洲中有金刚座，上穷地际下据金轮，诸最后身菩提萨埵将登无上正等菩提，皆坐此座上起金刚喻定，以无余依及余处所有坚固力能持此定。东胜身洲，东狭西广，三面量等，形如半月。东三百五十，三边各二千。此东洲东边广、南洲南际，故东如半月，南赡部如车。西牛货洲形如满月，径二千五百，周围七千半。北俱卢洲形如方座，四边量等，面各二千，周围八千逾缮那量。随自洲相人面亦然。复有八中洲，是大洲眷属，谓四大洲侧各有二中洲。赡部洲边二中洲者，一遮末罗洲、二筏罗遮末罗洲。胜身洲边二中洲者，一提诃洲、二毗提诃洲。牛货洲边二中洲者，一舍𢮎洲、二嗢怛罗漫怛理拏洲。俱卢洲边二中洲者，一矩拉婆洲、二憍拉婆洲。此一切洲皆人所住，由下劣业增上所生，故住彼人身形卑陋。有余师说：遮末罗洲罗刹娑居，余皆人住。辩诸洲已。无热恼池何方几量？颂曰：

　此北九黑山，　　雪香醉山内，
　无热池纵广，　　五十逾缮那。

　　论曰：至教说此赡部洲中，从中印度渐次向北，三处各有三重黑山，有大雪山在黑山北，大雪山北有香醉山，雪北香南有大池水名无热恼，出四大河，从四面流趣四大海，一殑伽河、二信度河、三徙多河、四缚刍河。无热恼池纵广正等，面各五十逾缮那量，八功德水盈满其中，非得通人难至其所。于此池侧有赡部林，树形高大其果甘美，依此林故名赡部洲，或依此果以立洲号。复于何处置捺落迦？何量有几？颂曰：

　此下过二万，　　无间深广同，
　上七㮈落迦，　　八增皆十六，
　谓煻煨屎粪，　　锋刃烈河增，
　各住彼四方，　　余八寒地狱。

　　论曰：此赡部洲下过二万有阿鼻旨大㮈落迦，深广同前谓各二万，故彼底去此四万逾缮那。何缘唯此洲下有无间狱？唯于此洲起极重恶业故，刀兵等灾唯此有故，唯此洲人极利根故。以无乐间，立无间名。所余地狱中虽无异熟乐而无大过失，有等流乐故。有说无隙立无间名，虽有情少而身大故。有说于中受苦无间，谓彼各为百钉钉身，于六触门恒受剧苦，居热铁地铁墙所围，猛焰交通曾无暂歇，身遭热逼苦痛难任。虽有四门远观开辟，而走求出便见关闭，所求不遂荼毒怨伤。以己身薪投赴猛火，焚烧支体骨肉燋然，恶业所持而不至死。余七地狱在无间上重垒而住。其七者何？一者极热、二者炎热、三者大叫、四者号叫、五者众合、六者黑绳、七者等活。有说此七在无间傍。外内自他身诸支节，皆出猛火互相烧害，热中极故，名为极热。火随身转炎炽周围，热苦难任，故名炎热。剧苦所逼发大酷声，悲叫称怨，故名大叫。众苦所逼异类悲号，怨发叫声，故名号叫。众多苦具俱来逼身，合党相残，故名众合。先以墨索拼量支体，后方斩锯，故名黑绳。众苦逼身数闷如死，寻苏如本，故名等活。谓彼有情虽遭种种斫刺磨捣，而彼暂遇凉风所吹寻苏如本，等前活故，立等活名。八㮈落迦增各十六，谓四门外各有四增，以非皆异名，但标其定数。故薄伽梵说此颂言：

“此八㮈落迦，　　我说甚难越，
　以热铁为地，　　周匝有铁墙，
　四面有四门，　　关闭以铁扇，
　巧安布分量，　　各有十六增，
　多百逾缮那，　　满中造恶者，
　周遍焰交彻，　　猛火恒洞燃。”

　　此十六中受苦增剧过本地狱，故说为增。或于此中受种种苦，苦具多类，故说为增。或地狱中遍受苦已，重遭此苦，故说为增。有说有情出地狱已，数复遭苦，故说为增。门各四增，其名何等？煻煨、屎粪、锋刃、烈河，门门四增名皆相似。煻煨增者，谓此增中煻煨没膝，其量宽广多逾缮那，有情游中才下其足，皮肉与血俱燋烂坠，举足还生平复如本。尸粪增者，谓此增中尸粪泥满，搓濑臭涩深没于人，又广于前煻煨增量，于中多有娘矩吒虫，㭰利如针身白头黑，有情游彼皆为此虫钻皮破骨𠯗食其髓。锋刃增者，谓此增中复有三种：一刀刃路，谓于此中仰布刀刃以为大道，有情游彼才下足时，皮肉与血俱断碎坠，举足还生平复如本。二剑叶林，谓此林上纯以铦利剑刃为叶，有情游下，风吹叶坠斩刺支体骨肉零落，有乌驳狗扑令僵仆，啮首咬足䶗颈擘腴，攫腹掐心揸掣食啖。三铁刺林，谓此林内铁树高耸量过百人，有利铁刺长十六指，有情被逼上下树时，其刺铦锋下上劖刺，有铁㭰鸟探啄有情，眼精心肝争竞而食。刀刃路等三种虽殊，而铁杖同，故一增摄。烈河增者，谓此增河其量深广，热咸烈水盈满其中，有情溺中或浮或没或逆或顺或横或转，被蒸被煮骨皮糜烂。如大镬中满盛灰汁，置麻米等猛火下燃，麻等于中上下回转举体糜烂，有情亦然。设欲逃亡，于两岸上有诸狱卒，手执刀枪御捍令回，无由得出。复有狱卒张大铁网，漉诸有情置于岸上，洋铜灌其口、令吞热铁丸，众苦备经还掷河内。此河如堑，前三似园，围绕庄严诸大地狱。已说有八热㮈落迦。寒㮈落迦亦有八种。何等为八？一頞部陀、二尼剌部陀、三頞哳吒、四曤臛婆、五呼呼婆、六嗢钵罗、七钵特摩、八摩诃钵特摩。此中有情严寒所逼，随身声疮变立差别想名，谓二三三如其次第。此寒地狱在绕四洲轮围山外极冥闇所，于中恒有凄劲冷风上下冲击纵横旋拥。有情游此屯聚相依，寒酷切身肤皮疱裂，身战僵硬各出异声，疮开剖坼如三花相，多由谤贤圣招如是苦果。有说此在热地狱傍，以赡部洲上尖下阔形如谷聚故得包容，是故大海渐深渐狭。十六大狱皆诸有情增上业感，余孤地狱或多二一各别业招，或近江河山间旷野，或在地下空中余处。无间大热及炎热三，于中皆无狱卒防守。大叫号叫及众合三，少有狱卒，琰魔王使时时往来巡捡彼故。其余皆为狱卒防守。有情无情异类狱卒，防守治罚罪有情故，火不焚烧。有情卒者，彼身别禀异大种故，或由业力所遮隔故。一切地狱身形皆竖，初同圣语。曾闻有以圣语告言：汝在人中不观欲过，又不承敬梵志沙门，是故于今受斯剧苦。彼闻领解生惭悔心，后不分明，苦所逼故。诸地狱器安布如是。傍生所止谓水陆空，生类显形无边差别，其身行相少竖多傍，本住海中后流五趣，初同圣语后渐乖讹。诸鬼本住琰魔王国，从此展转散趣余方。此赡部洲南边直下深过五百逾缮那量，有琰魔王都，纵广量亦尔。鬼有三种，谓无、少、多财。无财复三，谓炬、针、臭口。少财亦有三，谓针、臭毛、瘿。多财亦有三，谓希祠、弃、大势。广释此九如《顺正理》。然诸鬼中无威德者唯三洲有，除北俱卢。若有威德，天上亦有。赡部洲西，渚有五百，于中有二唯鬼所居。渚各有城二百五十，有威德鬼住一渚城，一渚城居无威德鬼。诸鬼多分行竖而行，于劫初时皆同圣语，后随处别种种乖讹。日月所居量等义者，颂曰：

　日月迷卢半，　　五十一五十，
　夜半日没中，　　日出四洲等，
　雨际第二月，　　后九夜渐增，
　寒第四亦然，　　夜减昼翻此，
　昼夜增腊缚，　　行南北路时，
　近日自影覆，　　故见月轮缺。

　　论曰：日月众星依何而住？依风而住。谓诸有情业增上力共引风起，绕妙高山空中旋环，运持日等令不停坠。彼所住去此几逾缮那？持双山顶齐妙高山半。日等径量几逾缮那？日五十一，月唯五十，星最小者半俱卢舍，最大者十六逾缮那。四洲日月各有别耶？不尔，四洲同一日月。俱时四处作所作耶？不尔。云何？夜半、日没、日中、日出，四洲时等，俱卢、赡部、牛货、胜身隔妙高山相对住故。若俱卢夜半，即赡部日中、胜身日没、牛货日出。若牛货日中，即胜身夜半、赡部日没、俱卢日出。此略义者，随何洲相对日中月中，余二洲随应西没东出，第三洲处夜中昼中。由是若时胜身、牛货如其次第日中月中，尔时光明四洲皆有，然光作事在东南洲，于西北洲唯明作事，俱见两事在北南洲。谓赡部洲见日出月没，见月出日没谓俱卢洲，东胜身洲唯得见日，唯得见月谓牛货洲。如是所余例应思择。何缘昼夜有减有增？日行此洲路有别故。从雨际第二月后半第九日夜渐增，从寒际第四月后半第九日夜渐减，昼增减位与此相违。夜渐增时昼便渐减，夜渐减位昼即渐增。昼夜增时，一昼夜增几？增一腊缚，昼夜减亦然。日行此洲向南向北，如其次第夜增昼增。何故月轮于黑半末白半初位见有缺耶？世施设中作如是释：以月宫殿行近日轮，月被日轮光所侵照，余边发影自覆月轮，令于尔时见不圆满。理必应尔，以于尔时亦见不明全月轮故。由是日没月便出时，相去极遥见月圆满。日等宫殿何有情居？四大王天所部天众。是诸天众唯住此耶？若空居天，唯住如是日等宫殿。若地居天，住妙高山。诸层级等有几层级？其量云何？何等诸天住何层级？颂曰：

　妙高层有四，　　相去各十千，
　傍出十六千，　　八四二千量，
　坚手及持鬘，　　恒憍大王众，
　如次居四级，　　亦住余七山。

　　论曰：苏迷卢山有四层级，始从水际尽第一层相去十千逾缮那量，如是乃至从第三层尽第四层亦十千量。此四层级，从妙高山傍出围绕尽其下半，最初层级出十六千，第二第三第四层级，如其次第八四二千。住初层天名为坚手，持鬘居第二，恒憍处第三，四大天王及诸眷属各一方面住第四层。坚手等三天皆四王众摄。持双山等七金山上亦有四王所部村邑，是名依地住四大王众天。于欲天中此天最广。三十三天住在何处？颂曰：

　妙高顶八万，　　三十三天居，
　四角有四峰，　　金刚手所住。
　中宫名善见，　　周万逾缮那，
　高一半金城，　　杂饰地柔软；
　中有殊胜殿，　　周千逾缮那，
　外四苑庄严，　　众车粗杂喜；
　妙地居四方，　　相去各二十，
　东北圆生树，　　西南善法堂。

　　论曰：三十三天住迷卢顶，其顶四面各二十千，若据周围数成八万。有余师说：面各八十千，与下际四边其量无别。山顶四角各有一峰，其高广量各有五百。有药叉神名金刚手，于中止住，守护诸天。于山顶中有宫名善见，面二千半，周万逾缮那。金城量高一逾缮那半，其地平坦亦真金所成，俱用百一杂宝严饰，地触柔软如妒罗绵，于践蹑时随足高下，是天帝释所都大城。城有千门严饰壮丽，门有五百青衣药叉，勇健端严逾缮那量，各严铠仗防守城门。于其城中有殊胜殿，种种妙宝具足庄严，蔽余天宫故名殊胜，面二百五十，周千逾缮那。是谓城中诸可爱事。城外四面四苑庄严，是彼诸天共游戏处。一众车苑，谓此苑中随天福力种种车现。二粗恶苑，天欲战时随其所须甲仗等现。三杂林苑，诸天入中所玩皆同俱生胜喜。四喜林苑，极妙欲尘杂类俱臻历观无厌。如是四苑形皆畟方，一一周千逾缮那量。居中各有一如意池，面各五十逾缮那量，八功德水弥满其中。随欲妙花宝舟好鸟，一一奇丽种种庄严。四苑四边有四妙地，中间各去苑二十逾缮那，地一一边量皆二百，是诸天众胜游戏所，诸天于彼捔胜欢娱。城外东北有圆生树，是三十三天受欲乐胜所，蟠根深广五十逾缮那，耸干上升枝条傍布，高广量等百逾缮那。挺叶开花妙香芬馥，顺风薰满百逾缮那，若逆风薰犹遍五十。城外西南角有大善法堂，三十三天时集详辩，制伏阿素洛等如法不如法事。如是已辩三十三天所居外器。余有色天众所住器云何？颂曰：

　此上有色天，　　住依空宫殿。

　　论曰：从夜摩天至色究竟，所住宫殿皆但依空。有说空中密云弥布如地，为彼宫殿所依外器。世间至色究竟上，无色故不可施设。如是所说诸天众中，颂曰：

　六受欲交抱，　　执手笑视淫。

　　论曰：梵众天等由对治力，于诸欲法皆已远离。唯六欲天受妙欲境。六欲天者，一、四大王众天，谓彼有四大王及所领众，或彼天众事四大王，是四大王之所领故。二、三十三天，谓彼天处是三十三部诸天所居。妙高山顶四面各有八部天众，中央有一，即天帝释，故三十三。三、夜摩天，谓彼天处时时多分称快乐哉。四、睹史多天，谓彼天处多于自所受生喜足心。五、乐变化天，谓彼天处乐数化欲境于中受乐。六、他化自在天，谓彼天处于他所化欲境自在受乐。六中初二依地居天，形交成淫与人无别，然风气泄热恼便除，非如人间有余不净。夜摩天众才抱成淫，俱起染心暂时相抱热恼便息，唯一起染虽受抱乐而不成淫。若俱无染心，虽相执抱，如亲相敬爱而无过失。睹史多天但由执手热恼便息。乐变化天唯相向笑便除热恼。他化自在相视成淫。如是后三俱一无染，成淫乐爱差别如前。后二天中唯化资具，若异此者俱染不成，实并形交方成淫事，《施设》所说显时不同。由上诸天欲境转妙，贪心转重身触有殊，故经少时数成淫事。不尔，天欲乐应少于人中。随彼诸天男女膝上，有童男童女欻尔化生，即说为彼天所生。男女初生天众身量云何？颂曰：

　初如五至十，　　色圆满有衣。

　　论曰：且六欲诸天，初生如次，如五六七八九十岁人，生已身形速得圆满。色界天众于初生时，身量周圆具妙衣服。一切天众皆作圣言，谓彼言词同中印度，然不由学自解典言。欲生乐生云何差别？颂曰：

　欲生三人天，　　乐生三九处。

　　论曰：欲生三者，有诸有情乐受现前诸妙欲境，彼于如是现欲境中自在而转，谓全人趣及下四天。有诸有情乐受自化诸妙欲境，彼于自化妙欲境中自在而转，谓唯第五乐变化天。有诸有情乐受他化诸妙欲境，彼于他化妙欲境中自在而转，谓第六他化自在天。此欲生三依何建立？依受如生现前欲境故，依受如乐自化欲境故，依受如乐他化欲境故。又依所受下中上境故。又依受用有罪有劳现前欲境故，依乐受用无罪有劳自化欲境故，依乐受用无罪无劳他化欲境故。乐生三者，三静虑中于九处生受三种乐，以彼所受有乐异熟无苦异熟，故名乐生。此乐生三依何建立？依多安住离生喜乐、定生喜乐、离喜乐故，或依三种灾所及故，或依寻喜乐增上故，或依身想异无异故。所说诸天二十二处，上下相去其量云何？颂曰：

　如彼去下量，　　去上数亦然。

　　论曰：一一中间逾缮那量非易可数，但可总举。彼去下量，去上例然。随从何天去下海量，彼上所至与去下同。谓妙高山从第四层级去下大海四万逾缮那，上去三十三天亦如去下海量。如三十三天去下大海，上去夜摩天其量亦尔。如是乃至如善见天去下大海，从彼上去色究竟天其量亦尔。如是悬远多逾缮那。如明眼人暂见色顷，世尊能以意势神通运身往来自在无碍，故佛神力不可思。议。于下处生升上见不？颂曰：

　离通力依他，　　下无升见上。

　　论曰：如四大王天众升见三十三天，非三十三等天升见夜摩天等。然彼若得定所发通，一切皆能升见于上。或依他力升见上天，谓得神通及上天众引接往彼，随其所应。或上天来下亦能见。若上界地来向下时，非下化身，下眼不见，非其境界故。如不觉彼触故，上界地来向下时，必化下身为令下见。依地居天已说处量，夜摩天等处量云何？有说四天如迷卢顶。有说此四上倍倍增。有余师言：初静虑地宫殿依处等一四洲，第二静虑等小千界，第三静虑等中千界，第四静虑等大千界。有余师言：下三静虑如次量等小中大千，第四静虑量无边际。齐何量说小中大千？颂曰：

　四大洲日月，　　苏迷卢欲天，
　梵世各一千，　　名一小千界；
　此小千千倍，　　说名一中千；
　此千倍大千，　　皆同一成坏。

　　论曰：千四大洲乃至梵世，如是总说为一小千。千倍小千，名一中千界。千中千界，总名一大千。如是大千同成同坏，中有情类成坏亦同。

说一切有部显宗论卷第十六


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第十七

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩缘起品第四之六

　　如外器量别，身量亦尔耶？亦尔。云何？颂曰：

　赡部洲人量，　　三肘半四肘，
　东西北洲人，　　倍倍增如次；
　欲天俱卢舍，　　四分一一增；
　色天逾缮那，　　初四增半半，
　此上增倍倍，　　唯无云减三。

　　论曰：赡部洲人身多长三肘半，于中少分有长四肘。东胜身人身长八肘。西牛货人长十六肘。北俱卢人三十二肘。欲界六天最下身量一俱卢舍四分之一，如是后后一一分增，至第六天身一俱卢舍半。色天身量初梵众天半逾缮那，梵辅全一，大梵一半，少光二全，此上余天皆增倍倍，唯无云减三逾缮那。谓无量光天倍增二至四，乃至色究竟增满万六千。身量既殊，寿命别不？亦有。云何？颂曰：

　北洲定千年，　　西东半半减，
　此洲寿不定，　　后十初叵量。
　人间五十年，　　下天一昼夜，
　乘斯寿五百，　　上五倍倍增；
　色无昼夜殊，　　劫数等身量；
　无色初二万，　　后后二二增，
　少光上下天，　　大全半为劫。

　　论曰：北俱卢人定寿千岁，西牛货人寿五百岁，东胜身人寿二百五十岁，南赡部人寿无定限，劫后增减或少或多，少极十年，多极八万。于劫初位人寿叵量，非百千等所能计故。已说人间寿量长短。要先建立天上昼夜，方可算计天寿短长。天上云何建立昼夜？人五十岁为六天中最在下天一昼一夜，乘斯昼夜，三十日为月，十二月为岁，彼寿五百年。上五欲天渐俱增倍，谓人百岁为第二天一昼一夜，乘斯昼夜成月及年，彼寿千岁。夜摩等四随次如人，二、四、八百、千六百岁为一昼夜，乘斯昼夜成月及年，如次彼寿二、四、八千、万六千岁。已说六天寿量长短。色天无有昼夜差别，但以劫数知寿短长。彼劫寿短长与身量数等，谓若身量半逾缮那，寿量半劫；若彼身量一逾缮那，寿量一劫；乃至身量长万六千，寿量亦同万六千劫。已说色界天寿短长。无色四天从下如次，寿量二、四、六、八万劫。上所说劫，为定依何？为坏为成、为中为大？少光已上大全为劫，自下诸天大半为劫，即由此故说大梵王过梵辅天寿一劫半，空成住坏各二十中，总八十中为一大劫。取成住坏总六十中，为大梵王一劫半寿。故以大半四十中劫，为下三天所寿劫量。已说善趣寿量短长。恶趣云何？颂曰：

　等活等上六，　　如次以欲天，
　寿为一昼夜，　　寿量亦同彼，
　极热半中劫，　　无间中劫全，
　傍生极一中，　　鬼月日五百，
　頞部陀寿量，　　如一婆诃麻，
　百年除一尽，　　后后倍二十。

　　论曰：恶趣亦无如人昼夜，然其寿量比况可知。四大王等六欲天寿，如其次第为等活等六㮈落迦一昼一夜，寿量如次亦同彼天。谓四大王寿量五百，于等活地狱为一昼一夜，乘此昼夜成月及年，以如是年彼寿五百。乃至他化寿万六千，于炎热地狱为一昼一夜，乘此昼夜成月及年，彼寿如斯万六千岁。极热地狱寿半中劫，无间地狱寿一中劫。傍生寿量多无定限，若寿极长亦一中劫，谓难陀等诸大龙王。故世尊言：大龙有八，皆住一劫，能持大地。鬼以人间一月为一日，乘此成月岁，寿五百年。寒那落迦云何寿量？世尊寄喻显彼寿言：如此人间佉梨二十，成摩竭陀国一麻婆诃量，有置苣蕂平满其中。设复有能百年除一，如是苣蕂易有尽期，生頞部陀寿量难尽。此二十倍为第二寿，如是后后二十倍增，是谓八寒地狱寿量。此诸寿量有中夭耶？颂曰：

　诸处有中夭，　　除北俱卢洲。

　　论曰：诸处寿量皆有中夭，唯北俱卢定寿千岁。此约处说，非别有情，有别有情不中夭故，如《顺正理》举彼有情。如是已就逾缮那等辩器世间身量差别、就年等辩寿量有殊。二量不同，未说应说。建立此等无不依名，前二及名未详极少，今应先辩三极少量。颂曰：

　极微字刹那，　　色名时极少。

　　论曰：以胜觉慧分析诸色至一极微，故一极微为色极少，不可析故。如是分析诸名及时，至一字刹那，为名时极少。一字名者，如说掉名。一刹那量，如《顺正理》。如是已辩三极少量，前二量殊今次应辩。逾缮那等其量云何？颂曰：

　极微微金水，　　兔羊牛隙尘，
　虮虱麦指节，　　后后增七倍，
　二十四指肘，　　四肘为弓量，
　五百俱卢舍，　　此八逾缮那。

　　论曰：极微为初，指节为后，应知后后皆七倍增。谓七极微为一微量，积微至七为一金尘，积七金尘为水尘量，水尘积至七为一兔毛尘，积七兔毛尘为羊毛尘量，积羊毛尘七为一牛毛尘，积七牛毛尘为隙游尘量，隙尘七为虮，七虮为一虱，七虱为穬麦，七麦为指节，三节为指。世所极成，是故于颂中不别分别。二十四指横布为肘，竖积四肘为弓，谓寻竖积五百弓为一俱卢舍。毗奈耶说：此是从村至阿练若中间道量。八俱卢舍为逾缮那。已说极微渐次积集成微，乃至一逾缮那。然许极微略有二种，一实、二假。其相云何？实谓极成色等自相，于和集位现量所得。假由分析比量所知，谓聚色中以慧渐析至最极位，然后于中辩色声等极微差别。此析所至名假极微，令慧寻思极生喜故。此微即极，故名极微。极谓色中析至究竟，微谓唯是慧眼所行，故极微言显微极义。以何为证知有极微？以阿笈摩及理为证。阿笈摩者，谓契经说：诸所有色或细或粗。细者谓极微，更不可析故。余有对色，说名为粗。又伽他言：

“黑白等诸色，　　皆有细有粗，
　细者谓最微，　　粗者谓对色。”

　　由此诚证定有极微。又毗奈耶作如是说：七极微集名一微等。如是名教。其理者何？谓如积集有情身色，至色究竟有量最粗。准此亦应分析诸色，有究竟处名一极微。云何知尔？以何析法？分析至穷，犹有余故。谓世现见，以余聚色析余聚色，有细聚生析析至穷犹有余分，可为眼见更不可析。如是聚色不能析处，亦如粗聚有可析理，谓彼可以觉慧分析。如以聚色析聚至穷，慧析至穷应有余在，可为慧见更不可析，此余在者即是极微，是故极微其体定有。此若无者，聚色应无，聚色必由此所成故。如是已说逾缮那等。应辩年等其量云何？颂曰：

　百二十刹那，　　为怛刹那量，
　腊缚此六十，　　此三十须臾，
　此三十昼夜，　　三十昼夜月，
　十二月为年，　　于中半减夜。

　　论曰：刹那百二十为一怛刹那，六十怛刹那为一腊缚，三十腊缚为一牟呼栗多，三十牟呼栗多为一昼夜。此昼夜有时增、有时减、有时等。三十昼夜为一月，总十二月为一年。于一年中分为三际，谓寒、热、雨，各有四月。十二月中六月减夜，以一年内夜总减六。如是已辩刹那至年。劫量不同，今次当辩。颂曰：

　应知有四劫，　　谓坏成中大。
　坏从狱不生，　　至外器都尽；
　成劫从风起，　　至地狱初生。
　中劫从无量，　　减至寿唯十，
　次增减十八，　　后增至八万。
　如是成已住，　　名中二十劫。
　成坏坏已空，　　时皆等住劫，
　八十中大劫，　　大劫三无数。

　　论曰：言坏劫者，谓从地狱有情不复生至外器都尽。坏有二种，一趣坏、二界坏。复有二种，一有情坏、二外器坏。然坏与成总分四品，一者正坏、二坏已空、三者正成、四成已住。言正坏者，谓此世间过于二十中劫住已，从此复有等住二十坏劫便至。坏劫将起，住此洲人寿量八万。若时地狱有情命终，无复新生，为坏劫始。乃至地狱无一有情，尔时名为地狱已坏。诸有地狱定受业者，业力引置他方狱中。由此准知傍生鬼趣。时人身内无有诸虫，与佛身同，傍生坏故。有说二趣，于人益者坏与人俱，余者先坏。如是二说，前说为善。若时人趣，此洲一人无师法然得初静虑，从静虑起唱如是言：离生喜乐，甚乐甚静。余人闻已皆入静虑，命终并得生梵世中。乃至此洲有情都尽，是名已坏赡部洲人。东西二洲例此应说。北洲命尽生欲界天，由彼钝根无离欲故。生欲天已静虑现前，转得胜依方能离欲。乃至人趣无一有情，尔时名为人趣已坏。若时天趣欲界六天，随一法然得初静虑，乃至并得生梵世中，尔时名为欲天已坏。如是欲界无一有情，名欲界中有情已坏。若时梵世随一有情，无师法然得二静虑，从彼定起唱如是言：定生喜乐，甚乐甚静。余天闻已皆入彼静虑，命终并得生极光净天。乃至梵世中有情都尽，如是名已坏有情世间，唯器世间空旷而住。余方世界一切有情，感此三千世界业尽。此边渐有七日轮现，诸海干竭众山洞燃，洲渚三轮并从焚燎，风吹猛焰烧上天宫，乃至梵宫无遗灰烬。自地火焰烧自地宫，非他地灾能坏他地，由相引起故作是言：下火风飘焚烧上地。谓欲界火猛焰上升，为缘引生色界火焰。余灾亦尔，如应当知。如是始从地狱渐减乃至器尽，总名坏劫。所言成劫，谓从风起，乃至地狱始有情生。谓此世间灾所坏已，二十中劫唯有虚空，过此长时，次应复有等住二十成劫便至。一切有情业增上力，空中渐有微细风生，是器世间将成前相。风渐增盛，成立如前所说风轮水金轮等。然初成立大梵天宫，乃至夜摩宫，后起风轮等，是谓成立外器世间。器有坏成由有情力，若有情类久集上天，此器世间必应渐起，令福减者散下居故。谓极光净久集有情，天众既多居处迫迮，诸福减者应散下居，此器世间理应先起，故劫坏位有情上集，于劫成时有情下散。由罪福减及福罪增集散旋环，理应如是。既已成立此器世间，初一有情极光净殁生大梵处空宫殿中，后诸有情亦从彼殁，有生梵辅、有生梵众、有生他化自在天宫，渐渐下生乃至人趣俱卢、牛货、胜身、赡部，后生饿鬼、傍生、地狱。法尔后坏，必最初成。若初一有情生无间狱，二十中成劫应知已满。此后复有二十中劫，名成已住次第而起，谓从风起造器世间，乃至后后有情渐住。初一有情极光净殁生大梵宫者即为大梵王，诸大梵王必异生摄，以无圣者还生下故，上二界无入见道故。即由此故，无一有情无间二生为大梵义。既说大梵最后命终，极光净天寿八大劫，二十中劫世界还成，如何梵王生极光净受少寿量还从彼殁？虽彼非无有中夭义，而广大福方生彼天，八大劫寿中始经少分，二十中劫顷宁即命终？以此观知余来生此。此洲人寿经无量时，至住劫初寿方渐减，从无量减至极十年，即名为初一住中劫。此后十八皆有增减，谓从十年增至八万，复从八万减至十年，尔乃名为第二中劫。次后十七例皆如是。于十八后，从十岁增至极八万岁，名第二十劫。一切劫增无过八万，一切劫减唯极十年。十八劫中一增一减，时量方等初减后增，故二十劫时量皆等，此总名为成已住劫。所余成劫及坏已空，虽无减增二十差别，然由时量与住劫同，准住各成二十中劫。成中初劫起器世间，后十九中有情渐住。坏中后劫灭器世间，前十九中有情渐舍。如是所说成住坏空，各二十中积成八十，总此八十成大劫量。诸劫唯用五蕴为体，除此时体不可得故。经说三劫阿僧企耶精进修行得成佛者，于前所说四种劫中，积大劫成三劫无数。谓从初种大菩提种，经三大劫阿僧企耶，方乃得成大菩提果。既称无数，何复言三？有释此言：诸善算者依算计论，算至数穷初不能知，名一无数，如是无数积至第三。余复释言：六十数内别有一数，立无数名。谓有经中说六十数，此言无数当彼一名，积此至三名三无数，非诸算计不能数知。菩萨经斯三劫无数，方乃证得无上菩提。如是已辩劫量差别。诸佛独觉出现世间，为劫增时、为劫减位？颂曰：

　减八万至百，　　诸佛现世间，
　独觉增减时，　　麟角喻百劫。

　　论曰：从此洲人寿八万岁，渐减乃至寿极百年，于此中间诸佛出现。何缘增位无佛出耶？有情乐增难教厌故。多行妙行故，少有堕三涂。减百年时何故无佛？见于如是寿短促时，不能具成佛所作故。谓一切佛出现世间，决定舍于第五分寿，从定所起命行依身，非于尔时所化乐见，以设出世为佛事少，故于尔时佛不出世。经主于此作是释言：五浊极增难可化故。岂不今世人减百年，五浊虽增而有能办入正决定离欲得果，佛唯为此出现世间？故彼所言非为善释。非百年位佛出世时，一切皆能遵崇圣教入正决定离欲得果。可言减百一分不能办斯佛事，故无佛出。然于减百设佛出世，亦有一分能遵教等如百年时，佛何不出？若谓减百堪化有情以极少故佛不出者，是则应说前所立因，不能具成佛所作故。虽于减百五浊极增，不能具成佛所作事，由斯故佛不出世间。不出亲因，非彼所说。言五浊者，一寿浊、二劫浊、三烦恼浊、四见浊、五有情浊。云何浊义？极鄙下故、应弃舍故、如滓秽故。岂不寿、劫、有情浊三互不相离，见浊即用烦恼为体，五应不成？理实应然，但为次第显五衰损极增盛时。何等名为五种衰损？一寿命衰损，时极短故。二资具衰损，少光泽故。三善品衰损，欣恶行故。四寂静衰损，展转相违成諠诤故。五自体衰损，非出世间功德器故。为欲次第显此五种衰损不同，故分五浊。独觉出现通劫增减。然诸独觉有二种殊，一者部行、二麟角喻。部行独觉先是声闻，得胜果时转名独胜。有余说彼先是异生，曾修声闻顺决择分，今自证道得独胜名。麟角喻者，谓必独出。二独觉中麟角喻者，要百大劫修菩提资粮，然后方成麟角喻独觉。部行独觉，修因时量减百大劫，时无定限。言独觉者，谓现身中离禀至教唯自悟道，以能自调不调他故。何缘独觉言不调他？非彼无能演说正法，以彼亦得无碍解故。又能忆念过去所闻诸佛言词堪为他说，得极远境宿住智故。又不可说彼无慈悲，为摄有情现神通故。又不可说无受教机，尔时有情亦有能起世间离欲对治道故。虽有此理，而今测量彼知尔时有情根欲入见谛等，不藉他教，故不说法以调伏他。除此所余摄有情事，无劳设教现通即成。又诸独觉阙力、无畏，对于我论坚执众中，欲说无我心便怯劣，故不说教以调伏他。轮王出世为在何时？几种几俱何威何相？颂曰：

　轮王八万上，　　金银铜铁轮，
　一二三四洲，　　逆次独如佛，
　他迎自往伏，　　诤阵胜无害，
　相不正明圆，　　故与佛非等。

　　论曰：从此洲人寿无量岁乃至八万岁，有转轮王生。减八万时，有情富乐寿量损减，非其器故。王由轮宝旋转应导威伏一切，名转轮王。《施设足》中说有四种，金，银，铜，铁轮应别故，如其次第胜上中下。逆次能王领一二三四洲，谓铁轮王王一洲界，铜轮王二，银轮王三，若金轮王王四洲界。契经就胜但说金轮，故契经言：若王生在刹帝利种绍洒顶位，于十五日受斋戒时，沐浴首身受胜斋戒，升高堂殿臣僚毂翼，东方欻有金轮宝现。其轮千辐具足毂辋，众相圆净非匠所，成舒妙光明来应王所，此王定是转金轮王。转余轮王，应知亦尔。轮王如佛无二俱生，故契经言：无处无位非前非后有二如来、应、正等觉出现于世，有处有位唯一如来。如说如来，轮王亦尔。应审思择此唯一言，为据一三千、为约一切界？应说一切界无差别言故谓无。经说唯此世间，又无经言唯一世界。如何不说而能定知唯据一三千，非约一切界？若尔，何故《梵王经》说：我今于此三千大千诸世界中得自在转。彼有密意，谓若世尊不起加行，唯能观此三千大千。若时世尊发起加行，无边世界皆天眼境，天耳通等例此应知。若不许然，佛于余界何缘无有自在化能，为阙大悲、为智有碍？阙大悲者，经不应言：如来悲心普覆一切。智有碍者，经不应言：无一尔焰佛智不转。若佛智悲遍于一切无碍无阙，则应说法普能济度一切有情，无边界中如来皆有不思议力能普化故。余广决择如《顺正理》。如是所说四种轮王，威定诸方亦有差别。谓金轮者，诸小国王各自来迎，作如是请：我等国土宽广丰饶，安隐富乐多诸人众。唯愿天尊亲垂教敕，我等皆是天尊翼从。若银轮王，自往彼土，威严近至彼方臣伏。若铜轮王，至彼国已宣威竞德，彼方推胜。若铁轮王，亦至彼国现威列阵，克胜便止。一切轮王皆无伤害，令伏得胜已，各安其所居，劝化令修十善业道，故轮王死多得生天。经说：轮王出现于世，便有七宝出现世间。如是轮王，非唯有七宝与余王别，亦有三十二大士相殊。若尔，轮王与佛何异？佛大士相处正明圆，王相不然，故有差别。言处正者，谓于佛身众相无偏，得其所故。言明了者，谓于佛身相极分明，能夺意故。言圆满者，谓于佛身众相周圆，无缺减故。劫初人众为有王无？颂曰：

　劫初如色天，　　后渐增贪味，
　由惰贮贼起，　　为防雇守田。

　　论曰：劫初时人皆如色界极光净没来生人间，经于久时渐有王出。故契经说：劫初时人有色意成，支体圆满诸根无缺，形色端严身带光明，腾空自在饮食喜乐。长时久住，有如是类地味渐生，其味甘美、其香郁馥。时有一人禀性耽味，嗅香起爱取尝便食，余人随学竞取食之。尔时方名初受段食。资段食故身渐坚重，光明隐没黑闇便生，日月众星从兹出现。由渐耽味地味便隐，从斯复有地皮饼生。竞耽食之，地饼复隐。尔时复有林藤出现，竞耽食故林藤复隐。有非耕种香稻自生，众共取之以充所食。此食粗故残秽在身，为欲蠲除便生二道，因斯遂有男女根生。由二根殊形相亦异，宿习力故，相视遂生非理作意行非梵行，人中欲鬼初发此时。尔时诸人随食早晚随取香稻，无所贮积。后时有人禀性懒堕，长取香稻贮拟后食，余人随学渐多停贮。由此于稻生我所心，各纵贪情多收无厌，故随收处无复再生，遂共分田虑防远尽。于己田分生吝护心，于他分田有怀侵夺，劫盗过起始于此时。为欲遮防共聚详议，铨量众内一有德人，各以所收六分之一雇令防护封为田主，因斯故立刹帝利名。大众钦承恩流率土，故复名大三末多王。自后诸王此王为首。时人或有情厌居家，乐在空闲精修戒行，因斯故得婆罗门名。后时有王贪吝财物，不能均给国土人民，故贫匮人多行贼事。王为禁止行轻重罚，为杀害业始于此时。时有罪人心怖刑罚，覆藏其过异想发言，虚诳语生此时为首。于劫减位有小三灾。其相云何？颂曰：

　业道增寿减，　　至十三灾现，
　刀疾饥如次，　　七日月年止。

　　论曰：从诸有情起虚诳语，诸恶业道后后转增，故此洲人寿量渐减，乃至极十小三灾现。故诸灾患二法为本，一贪美食、二性懒堕。此小三灾，中劫未起。三灾者，一刀兵、二疾疫、三饥馑。谓中劫末十岁时人，为非法贪染污相续，不平等爱映蔽其心，邪法萦缚瞋恚增上，相见便起猛利害心。如今猎师见野禽兽，随手所执皆成利刀，各骋凶狂互相残害。又中劫末十岁时人，由具如前诸过失故，非人吐毒疾疫流行，遇辄命终难可救疗。又中劫末十岁时人，亦具如前诸过失故，天龙忿责不降甘雨，由是世间久遭饥馑，既无支济多分命终。若有人能一日一夜持不杀戒，以一药物起殷净心奉施僧众，以一抟食奉施众僧，决定不逢此三灾起。此三灾起各经几时？刀兵灾起极唯七日，疾疫灾起七月七日，饥馑七年七月七日，度此便止人寿渐增。东西二洲有似灾起，谓瞋增盛，身力羸劣数加饥渴。北洲总无。何等名为大三灾相？颂曰：

　三灾火水风，　　上三定为顶，
　如次内灾等，　　四无不动故。
　然彼器非常，　　情俱生灭故，
　要七火一水，　　七水火后风。

　　论曰：此大三灾逼有情类，令舍下地集上天中。初火灾兴由七日现。有说如是七日轮行，犹如雁行分路旋运。有说如是七日轮行，上下为行分路旋运，中间各相去五千逾缮那。次水灾兴由降瀑雨。有作是说：从三定边空中欻然雨热灰水。有余复说：从下水轮起沸涌水上腾漂浸。如实义者，即此边生后风灾兴，由风相击。有作是说：从四定边空中欻然飘击风起。有余复说：从下风轮起冲击风上腾飘鼓。此如实义，准前应知。若此三灾坏器世界，乃至无有细分为余，后粗物生谁为种子？岂不即以前灾顶风为缘，引生风为种子。或先所说，由诸有情业所生风能为种子。风中具有种种细物，为同类因引粗物起。或诸世界坏非一时，有他方风具种种德来此为种，亦无有过。故化地部契经中言：风从他方飘种来此。如先所说前灾顶风，此中何灾以何为顶？火水风如次，上三定为顶。故世尊说：灾顶有三，若时火灾焚烧世界，以极光净为此灾顶。若时水灾浸烂世界，以遍净天为此灾顶。若时风灾飘散世界，以广果天为此灾顶。随何灾力所不及处，即说名为此灾之顶。何缘下三定遭火水风灾？初二三定中，内灾等彼故。谓初静虑寻伺为内灾，能烧恼心等外火灾。故第二静虑喜受为内灾，与轻安俱润泽如水故，遍身粗重由此皆除故。经说苦根第二静虑灭，以说内心喜得身轻安故。此地喜盛，余地所无，故外水灾极至于此。第三静虑动息为内灾，息亦是风等外风灾。故若入此静虑，有如是内灾生，此静虑中遭是外灾坏。故初静虑内具三灾，外亦具遭三灾所坏。第二静虑内有二灾，故外亦遭二灾所坏。第三静虑内唯一灾，故外但遭一灾所坏。第四静虑无有外灾，以彼定无内灾患故。由此佛说：彼名不动，内外三灾所不及故。若尔，彼地器应是常。不尔，与有情俱生俱灭故。谓彼天处无总地形，但如众星居处各别。有情于彼生时死时，所在天宫随起随灭，是故彼器体亦非常。所说三灾云何次第？要先无间起七火灾，其次定应一水灾起，此后无间复七火灾，度七火灾还有一水，如是乃至满七水灾复七火灾后风灾起。如是总有八七火灾、一七水灾，一风灾起。水风灾起皆从火灾，从水风灾必火灾起，故灾次第理必应然。何缘七火方一水灾？极光净天寿势力故。谓彼寿量极八大劫，故至第八方一水灾。由此应知，要度七水八七火后乃一风灾，由遍净天寿势力故。谓彼寿量六十四劫，故第八火方一风灾。如诸有情修定渐胜，所感异熟身寿渐长，由是所居亦渐久住，外由内感理必应然。

说一切有部显宗论卷第十七


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第十八

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩业品第五之一

　　此中一类随顺造恶，怯难论者作如是言：如上所陈，诸内外事多种差别非业为因，现见世间果石等物众多差别无异因故。谓从一种有多果生，无种为先有石等异。为对彼执，故立宗言。颂曰：

　世别由业生，　　思及思所作，
　思即是意业，　　所作谓身语。

　　论曰：定由有情净不净业，诸内外事种种不同。云何知然？见业用故。谓世现见爱非爱果，差别生时定由业用。如农夫类由勤正业，有稼穑等可爱果生；有诸愚夫行盗等业，便招非爱杀缚等果。复见亦有从初处胎，不由现因有乐有苦；既见现在要业为先，方能引得爱非爱果，知前乐苦必业为先。故非无因，诸内外事自然而有种种差别。别所由业，其体是何？谓心所思及思所作。故契经说：有二种业，一者思业、二思已业。思已业者，谓思所作，即是由思所等起义。应知思者即是意业，思所作者即身语业。如是二业于契经中，世尊说为三，谓身、语、意业。如是三业随其次第，由所依自性等起故建立。此中已说意业自性，谓即是思。思如前辩。身语二业自性云何？颂曰：

　此身语二业，　　俱表无表性。

　　论曰：应知如是所说诸业中，身语二业俱表无表性。故本论言：云何身业：谓身所有表及无表。云何语业？谓语所有表及无表。复有何缘，唯身语业表无表性，意业不然？以意业中无彼相故。谓能表示故名为表，表示自心令他知故，思无是事故不名表。由此但言，身语二业能表非意，意无表故无表亦无，以无表名遮相似故。是表种类，然不能表立无表名。《顺正理》中别释无理，谓无相续所依心故。为身语动是表业耶？不尔。云何？颂曰：

　身表许别形，　　非行有为法，
　有刹那尽故，　　应无无因故，
　生因应灭故，　　无决定因故，
　地等无异故，　　了相有别故，
　取不待余故，　　相违因别故，
　有灭不灭故，　　许别有微故，
　非二根取故，　　彼定意境故。
　分别坚等已，　　长等智方生，
　一面触多生，　　比知有长等。
　于多触聚中，　　定有长等故，
　同故过同故，　　语表许言声。

　　论曰：发毛等聚总名为身，于此身中有心所起四大种果形色差别，能表示心名为身表。如思自体，虽刹那灭而立意业，于理无违。如是身形立为身业，不立显色及大种等为身表者，表通三性，此等皆唯，无记性故。又显色等不随作者欲乐生故，又设离心亦得生故，表必待心方得生故。若大种等一心所生，如体有差别，法亦应尔故，然不可谓一心所生有差别体成差别性。复云何知身语二业有善不善？契经说故。如契经言：诸有染污眼耳所识法，彼具寿为非诸有清净眼耳所识法，说亦如是。复云何知四大种等唯无记性？亦由经说。如契经言：或有一类身住十年，乃至广说。说心意识异灭异生，故大种等唯无记性。虽诸行法因果无间异方生时，约世俗说名为行动亦名表业。而身表业必是胜义，非一切行实有行动，以有为法有刹那故。非诸行体转至余方乃有灭义，以有为法是处才生即还谢灭。刹那何谓？谓极少时，此更无容前后分析。时复何谓？谓有过去未来现在分位不同，由此数知诸行差别。于中极少诸行分位名为刹那。故如是说，时之极促故名刹那。此中刹那但取诸法有作用位，谓唯现在，即现在法有住分量名有刹那，如有月子。或能灭坏故名刹那，是能为因灭诸法义，谓无常相能灭诸法，此俱行法名有刹那。复如何知诸有为法皆刹那灭必不久住？以诸有为后必尽故，现有灭法有待客因。既不待客因，才生已即灭。若初不灭，后亦应然，以后与初主因等故。既见后有尽，知前念念灭。若谓不然，世现见故，谓世现见薪等先有，由后与火客因合时，便致灭无，不复见故。定无余量过现量者，故非诸法灭，皆不待客因。岂不应如铃声灯焰，如彼声焰虽离手风，刹那刹那由主因灭，而手风合余不更生，后声焰无不复可取。如是薪等由主灭因，令念念灭，后与火合，便于灭位不作余因，以后不生不复可取。是故此义由比量成，非现量得。何谓比量？谓应如生，无无因故。以有为法不见不待客主二因而得生者，谓羯剌蓝芽墙识等，必待精血水土根等外缘资助然后得生。若待客因薪等灭者，则有为法应并如生，要待客因然后得灭。而世现见觉焰音声，不待客因，由主因灭。故一切行灭，皆不待客因，由此诸有为，才生已即灭，灭因常合故，刹那灭义成。又若薪等灭火合为因，于熟变生中有下中上，应生因体即成灭因。所以者何？谓由火合能令薪等有熟变生，中上熟生、下中熟灭，即生因体应成灭因。然理不应，因彼此有，即复因彼此法成无。若谓焰生不停住故无斯过者，理亦不然，体类不殊，无决定理能为生灭二种因故。且于火焰差别生中，容计能生能灭因异。于地水酢灰雪日合，能令薪等熟变生中，如何计度生灭因异？故诸法灭不待客因，但由主因令诸法灭。由如是理证，刹那灭义成，是故有为皆无行动。无行动故，所说身表是形差别，其理极成。云何知形显外别有？以形与显了相别故。若形即用显色为体，了相于中应无差别。既有长白二了相异，故于显外别有形色。现见有触同根所取，了相异故体有差别，如坚与冷或暖与坚。如是白长虽同根取，而了相异故体应别，是故显形其体各异。又诸形色体必非显，以不待显能取形故，如不待余显有余显觉生，二显相望各别有体。既有形觉不待显生，故知显形定别有体。又相违因有差别故，非体无异，可有与此与彼相违二因差别。若必不并说名相违，相违即因二法有此相违因异，故体应别。现见世间相违因异体必有别，如心受等同种类法必不并故。虽显与形同居一聚，而见形显有坏有存，故知相违因有差别，非体无异。可由相违因有差别，有存有坏，是故形显体别义成。然心受等虽有差别相违因义，而互为因方得生故，存坏必等。又显与形有灭不灭，故知二法体别理成。现见世间名别体一，定无一灭一不灭义，如即火界亦名为暖。既见显形虽同一聚，而有一灭一不灭时，故知显形定别有体。若谓形色无别极微，如显极微故非实者，亦不应理，许形极微如显有故。非不实有，如诸显色一一极微无独起理，设有独起，以极细故非眼所得，于积集时眼可得故，证知定有显色极微。形色极微亦应如是，宁独不许有实极微？诸有对色所积集处，皆决定有极微可得。既于聚色差别生中，有形觉生犹如显觉，是故定应别有如种，能成长等形色极微。非显极微即成长等，假所依坏，假必坏故，以假用实为自体故。若显极微成粗显色及形色者，则一聚中显色坏时形亦应坏，所依一故，如诸显色。既见显坏形色犹存，故知显形所依各别。所依既别，体别理成。经主此中作如是难：若谓实有别类形色，则应一色二根所取，谓于色聚长等差别眼见身触俱能了知，由此应成二根取过，理无色处二根所取。然如依触取长等相，如是依显能取于形，此难不然，非许长等诸假形色二根取故。以彼长等诸假有法，定是意识所缘境故。一切假有唯是意识所缘境界，如前已辩，能成长等如种极微，如是安布说为长等，是无分别眼识所取，非身能取。如是形色，如依身根了坚湿等、了长短等。不如是故，以非闇中了坚湿等，即于彼位或次后时即能了知长短等相。要先分别坚等相已，然后长等比智方生，故长等形非身根境。谓于一面触多生中，依身根门分别触已，方能比度知触俱行眼识所牵意识所受如是相状差别形色，如见火色及嗅花香能忆俱行火触花色。经主于此复作是言：诸有二法定不相离，故因取一可得念余；无触与形定不相离，如何取触能定忆形？此亦非理，现见世间诸触聚中有形定故。谓形于触虽无定者，而于一面多触生中定有长色，于一切处触遍生中定有圆色，如是等类随应当知，是故所引同喻成立。又此与彼义应同故，谓暖触于色及白色、于香亦无有定如形于触，不应因彼火色花香便能念知火触花色，故非由此能遮遣形异于显色别有体义。又显同形应有过故，谓眼喉中亦得烟触，或时以鼻嗅彼烟香，因此了知烟中显色，亦应显色二根所取，非实物有如依身根了诸触已知长等相。是故身表是别形色，实有义成。语表业云何？谓言声为体，离声无别语能表故。非如身意离业别有，以语业名依体立故。如是已辩二表业相。无表业相初品已辩，定应许此是实有性。所以者何？颂曰：

　说三无漏色，　　增非作等故。

　　论曰：以契经说色有三种，此三为处摄一切色，一者有色有见有对、二者有色无见有对、三者有色无见无对。除无表色，更复说何为此中第三无见无对色？由是无表实有理成。又契经中说有无漏色，如契经说：无漏法云何？谓于过去未来现在诸所有色不起爱恚，乃至识亦然，是名无漏法。除无表色，何法名为此契经中诸无漏色？十有色界，佛于经中一向说为有漏性故，由此无表实有理成。又契经说有福增长，如契经言：诸有净信若善男子或善女人，成就有依七福业事，若行若住若寐若觉，恒时相续福业渐增福业续起，无依亦尔。除无表业，若起余心或无心时，依何法说福业增长？无依福中既无表业，宁有无表？谁言此中无有表业？理应有故。谓闻某处某方邑中现有如来或弟子住，生欢喜故福常增者，彼必应有增上信心，遥向彼方敬申礼赞，起福表业及福无表，而自庄严希亲奉觐，故依无表说福增长。又非自作但遣他为，若无无表业，不应成业道。以遣他表非彼业道摄，此业未能正作所作故。使作所作已，此性无异故。然由先表及能起思为加行故，后时教者虽起善心，多时相续仍有不善，得相续生使所作成。时有力能引如是类大种及造色生，此所造色生是根本业道。即彼先表及能起思现在前时为因，能取今所造色为等流果。于今正起无表色时，彼在过去能与今果。唯彼先时所起思业，于非爱果为牵引因。彼业道生能为助满，令所引果决定当生。无表若无，此应非有。又若无无表，应无八道支，以在定时语等无故，由此无表实有理成。此无表名为目何体？目远离体，远离非作非造。无表一体异名，非唯遮作即名无表。如世间说非婆罗门，世共了知别目一类，业为因故，如彩画业。此无表色亦立业名，因表因思而得生故。为诸无表皆二力生？不尔。云何？唯欲界系。所有无表可由强力二因所生，以欲界思非等引故，离身语表无有功能发无表业；静虑俱思定力持故，不待于表有胜功能发无表业。由此无表虽无作相，作为因故亦得业名。无表与表俱所造色，所依大种为异为同？颂曰：

　此能造大种，　　异于表所依。

　　论曰：无表与表虽有俱生，然能生因大种各异，粗细两果因必异故，生因和合有差别故。一切所造色，多与生因大种俱生。然现在未来亦有少分因过去者。少分者何？颂曰：

　欲后念无表，　　依过大种生。

　　论曰：唯欲界系，初刹那后所有无表从过大生。谓欲界所系，初念无表与能造大种俱时而生。此大种生已，能为一切未来自相续无表生因。此与初刹那无表俱灭已，第二念等无表生时，一切皆是前过去大种所造。此过大种为后后念无表所依，能引发故，与后后念无表俱起。身中大种但能为依，此大种若无，无表不转故。如是前俱二四大种，望后诸无表为转随转因。譬如轮行因手依地，手能引发，地但为依。前俱大种应知亦尔。大种通五地，身语业亦然。何地身语业？何地大种造？颂曰：

　有漏自地依，　　无漏随生处。

　　论曰：身语二业略有二种，一者有漏、二者无漏。若有漏者，五地所系。欲界所系身语二业，唯欲界系大种所造。如是乃至第四静虑身语二业，唯是彼地大种所造。若无漏者，依五地身随生此地应起现前，即是此地大种所造，以无漏法不堕界故、必无大种是无漏故、由所依力无漏生故。表无表业其类是何？复是何类大种所造？颂曰：

　无表无执受，　　亦等流情数，
　散依等流性，　　有受异大生，
　定生依长养，　　无受无异大；
　表唯等流性，　　属身有执受。

　　论曰：今此颂中先辩无表。诸无表业略有二种，定不定地有差别故。然其总相皆无执受，与有执受相相违故、唯善不善故。非异熟生，无极微集故。非所长养，有同类因故。有是等流。亦言为显有刹那性，谓初无漏俱生无表，待识生故有情数摄。若就差别分别所依，不定地中所有无表等流有受异大种生。异大生言显身语七一一是别大种所造，定生无表差别有二。谓诸静虑无漏律仪，此二俱依定所长养，无受无异大种所生。无异大言显此无表七支同一具四大种所造。应知有表唯是等流，此若属身是有执受，余义皆与散无表同。谓有情数及依等流，有受别异四大种起。何缘散地所有无表能造大种？唯等流性定地无表所长养生，以殊胜心现在前位必能长养大种诸根，故定心俱必有殊胜长养大种，能作生因造定心俱。所有无表散地无表，因等起心不俱时故、在无心位亦有起故，所依大种唯是等流，因等起心不能长养能生无表诸大种故。若尔，散地无表所依，谁等流果？有作是说：是次前灭大种等流，能造无对所有大种，非造有对大种等流，果有细粗种类别故。如是说者，从无始来定有能造无对造色，已灭大种为同类因，能生今时等流大种。造有表业大种亦应是无始来同类大种之等流果，非从异类。定生无表所依大种无执受者，定心果故，必无爱心执此大种，以为现在内自体故。又此大种无有其余执受相故，名无执受。散地无表所依大种有执受者，散心果故，以有爱心执为现在内自体故。如显色等所依大种，系属依身而得生故亦可毁坏，外物触时可生苦乐。何缘定心所生无表是无别异大种所生，散无表生依别异大？定生无表七支相望展转力生同一果故，唯从一具四大种生。散此相违，故依异大。若散无表同一生因，随越一时应越一切。定生无表七支相望生因既同，必顿舍故。岂不如对一切有情相续所生远离杀戒，虽同一具大种所生，非越一时顿越一切。七支相对，理亦应然。此例不然，彼虽一具大种所造，然其所对一一有情相续异故。若七支戒无异大生，所对有情相续既一，何缘越一非越一切？是故此彼为例不齐。若尔，此应同命根理。如命根体为具身依，身不具时亦为依止，故身虽缺随有余根，命犹能持令不断坏。如是一具大种为因，能生七支具不具果，故支虽缺随有余支，大犹能持令不断坏。此亦非例，以彼命根先与缺身俱时而起，中间有与具身俱生，后缺减时复有俱起，故于具缺各别任持。大种不然，一具大种为一相续，无表生因若与七支为生因者，未常暂与缺支俱生。如何缺一时，持余令不断？即由此理，从无贪等为因所生离杀等戒，虽有对一有情相续而越一时，非越一切，以是各别大种果故。大种别者，果类别故。虽对别异有情相续发多无贪所生无表，而但一具大种为因，以所生果类无别故。由是若对一有情身一具七支生因同者，则随越一应越一切。前所设难，其理善成。故散七支依别大种，如天眼起非坏本形，表色生时理亦应尔。故虽身表在身中生，而无异熟色断已更续过，亦无一具大种聚中有二形色俱时起过，以诸身表别有等流大种新生为所依故。随依身分表色生时，此一分身应大于本，大及形色极微增故。然不现见，其理如何？有释此言：以表及大相微薄故，如染支体，然不见有大相可得。有说身中有孔隙故，虽得相容纳而不大于本。已辩业门略有二种，谓思、思已业差别故。复有三种，谓身、语、意业差别故。复有五种，谓身语二各表无表，及思唯一业差别故。如是五业性及界地，建立云何？颂曰：

　无表记余三，　　不善唯在欲，
　无表遍欲色，　　表唯有伺二，
　欲无有覆表，　　以无等起故。

　　论曰：无表唯通善不善性，无有无记。所以者何？是强力心所等起故。无记心劣，无有功能为因等起引强力业，令于后后余心位中及无心时亦恒续起。所言余者，谓二表及思三，谓皆通善、不善、无记。于中不善在欲非余，有不善根无惭愧故。善及无记随其所应三界皆有，不别遮故。欲色二界皆有无表，决定不在无色界中，以无色界中有伏色想故，厌背诸色入无色定，故彼定中不能生色。或随何处有身语转，唯是处有身语律仪。无色界中无身语转，故彼无有身语律仪。毗婆沙师作如是说：为治恶戒故起尸罗，唯欲界中有诸恶戒。无色于欲具四种远，一所依远、二行相远、三所缘远、四对治远。所依远者，谓于等至入出位中，等无间缘为所依体无容有故。行相远者，谓无色心毕竟无能于欲界法作苦粗等诸行相故。所缘远义，类此应知，由无色心但能以下第四静虑有漏诸法为苦粗等行相所缘。对治远者，谓若未离欲界贪时，必定无容起无色定，能为欲界恶戒等法厌坏及断二对治故。非不能缘可能厌坏，故无色界无无表色。表色唯在二有伺地，谓通欲界初静虑中，非上地中可言有表。说有伺者，为显一切初静虑中遍有表业，若于上地表业全无。语表既无，何有声处？有外大种为因发声，不遮外声故无有失。有余师说：上三静虑亦有无覆无记表业，理必应然。上三地中起三识身既无有失，如何不起发表业心？然善染心上不起下，下善下染劣故断故，由是生上无善染表。前说为善。所以者何？虽彼现前，非彼系故。有覆无记表，欲界定无，唯初静虑中可得说有。曾闻大梵有诳谄言，谓自众中为避马胜所徴问故矫自叹等。复以何缘二定以上都无表业？于欲界中无有有覆无记表业，以无发业等起心故。有寻伺心能发表业，二定以上都无此心。虽起下地心发身语表，然如识身等非上地系。又发表心唯修所断，见所断惑内门转故。以欲界中决定无有有覆无记修所断惑，是故表业上三地都无。欲界中无有覆无记表，为但由等起令诸法成善不善性等？不尔。云何？由四种因成善性等，一由胜义、二由自性、三由相应、四由等起。何法何性？由何因成？颂曰：

　胜义善解脱，　　自性惭愧根，
　相应彼相应，　　等起色业等，
　翻此名不善，　　胜无记二常。

　　论曰：胜义善者谓真解脱，以安隐义说名为善。谓涅槃中众苦永寂，最极安隐犹如无病，此由胜义安立善名，是故涅槃名胜义善。或真解脱是胜是义，得胜义名。胜谓最尊无与等者，义谓别有真实体性，此显涅槃无等实有，故名胜义。安隐名善，是善常故。自性善者，谓惭愧根。以有为中唯惭与愧及无贪等三种善根，不待相应及余等起，体性是善犹如良药。相应善者，谓彼相应，以心心所要与惭愧善根相应方成善性。若不与彼惭等相应，善性不成，如杂药水。等起善者，谓身语业生等及得二无心定，以是自性及相应善所等起故，立等起名，如良药汁所引生乳。因异类心亦起诸得，如因静虑得通果心，胜无记心现在前故得诸染法，胜染污心现在前故得诸善法。此等如何成善等性？以就彼法俱生得故密作是言，非异类心不作缘起故无有失。虽异类心亦为缘起而成善等，非待彼心。或复因彼诸得等起，即待彼故成善等性，故得由等起成善等性异。如说善性四种差别，不善四种与此相违。云何相违？胜义不善谓生死法，由生死中诸法皆以苦为自性，极不安隐犹如痼疾。自性不善，谓无惭愧三不善根，由有漏中唯无惭愧及贪瞋等三不善根，不待相应及余等起，体是不善，犹如毒药。相应不善，谓彼相应，由心心所法要与无惭愧不善根相应方成不善性，异则不然，如杂毒水。等起不善，谓身语业生等及得，以是自性相应不善所等起故，如毒药汁所引生乳。若尔，应无一有漏法是无记或善，皆生死摄故。一切皆应是不善摄，虽据胜义理实应然，而于此中约异熟说。诸有漏法若不能记异熟果者立无记名，于中若能记爱异熟说名为善。如善不善既有胜义，亦有胜义无记法耶？亦有。云何？谓二常法。以非择灭及太虚空，更无异门唯无记性，是故独立胜义无记。无别自性相应等起，无一心所，唯无记性与无记心偏相应故。设方便立自性等三亦摄不尽，无记多故。由是无记唯有二种，一者胜义、二者自性。有为无记是自性摄，不待别因成无记故。无为无记是胜义摄，以性是常无异门故。若等起力令身语业成善不善，此身语业所依大种例亦应然，俱从一心所等起故。此难非理，以作者心本欲起业，非大种故。谓无作者于大种中发起乐欲，我当引发如是种类大种现前，由此为门善恶心起。又世现见身语二业待心而生，未曾见有身语二业离心而起。然四大种离心亦生，故知彼法非待心起。又如眼等不待心生，其性便无善等差别。如是大种不待心生，故理亦无善等差别。若尔，诸得及生等相，应无等起善等差别，以非本心所欲起故，无心位中亦现起故。此难非理，由法势力安立善等差别成故。谓得四相依法而立，非如大种无待自成。有为法中无有一法不待心力成善不善，是故诸得及生等相，如所属法要由心力成善等性，其理善成。生已离心，虽相续转亦无有过，即是前心势力所引令其转故。随定无表定等力生，理亦应成。等起善性，天眼天耳应善性摄，以是善心所等起故。此难非理，以彼二通解脱道心是无记故，彼二与道俱时生故。

说一切有部显宗论卷第十八


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第十九

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩业品第五之二

　　如上所言，由等起力身语二业成善不善。等起有几？何等起力令身语业成善不善？等起相望差别云何？颂曰：

　等起有二种，　　因及彼刹那，
　如次第应知，　　名转名随转。
　见断识唯转，　　唯随转五识，
　修断意通二，　　俱非修所成。
　于转善等性，　　随转各容三，
　牟尼善必同，　　无记随或善。

　　论曰：身语二业等起有二，谓因等起、刹那等起，在先为因故，彼刹那有故。如次初名转，第二名随转。谓因等起将作业时，作是思惟：我今当作如是如是所应作业。能引发故，说名为转。刹那等起正作业时，与先转心所引发业俱时行故，说名随转。若无随转，虽有先因为能引发，如无心位或如死尸，表应不转。随转于表有转功能，无表不依随转而转，无心亦有无表转故。如上所言，见所断惑内门转故不能发表。若尔，何缘薄伽梵说：由邪见故，起邪思惟、邪语、邪业及邪命等。此不相违。见所断识于发表业但能为转，于能起表寻伺生中为资粮故不为随转，于外门心正起业时此无有故。由此故说见所断心为因等起发身语业，定不能为刹那等起。见所断识虽能思量，而无功能动身发语。然于动发一表业中，容有多心思量动发，唯后一念与表俱行，异此表应非刹那性。见所断识虽能为转发有表业，然非表业于此识后无间即生，内门转心不能引起，与身语表俱行识故。若异此者，见所断心亦应于表业为刹那等起，以修所断加行意识能无间引表俱行心，亦与表俱行为刹那等起。故见所断虽能为因引诸表业，离修所断因等起心，表俱行心无容得起，是故欲界无有有覆无记表业。然契经中但据展转为因等起密作是言：由邪见故起邪语等。阿毗达磨据彼不能无间引生表俱行识，故密意说，见所断心内门转故不能发表。是故经论理不相违。又见所断若发表色，此色则应是见所断。色非见断，前已成立。若五识身唯作随转，无分别故、外门转故。修断意识有通二种，有分别故、外门转故。由此应成四句分别。有转非随转，谓见所断心。有随转非转，谓眼等五识。有转亦随转，谓修所断一分意识。有非转随转，谓余一切修所成识。以修所成无分别故，异熟生识亦为随转，如《顺正理》成立此义。转随转识性必同耶？不尔。云何？谓前转识若是善性，后随转识通善等三，不善无记为转亦尔。唯牟尼尊转随转识，多分同性少有不同，谓转若善心随转亦善，转心若无记随转亦然，于续刹那定无迷故。而或有位善随无记转，曾无有时无记随善转，以佛世尊于说法等心或增长无萎歇故。既说善等转随转各三，准此标释中足为明证，所发诸业成善恶等，随因等起非随刹那。异此善心所引发业，既与不善无记心俱，何理能遮成恶无记？是则应有从别思惟为因引生别性类业。如是勤励欲为善者，翻有不善无记业生，或此相违便乖正理。故业成善等定由转力，非由随转力，其理善成。然随定心，诸无表业与俱时起，心一果故。由随转力善性得成，定属此心而得生故。辩业界地傍论已周，复应辩前表无表相。颂曰：

　无表三律仪，　　不律仪非二。

　　论曰：应知无表略说有三，一者律仪；二不律仪；三者非二，谓非律仪非不律仪。能遮能灭恶戒相续，故名律仪。如是律仪差别有几？颂曰：

　律仪别解脱、　　静虑及道生。

　　论曰：律仪差别略有三种，一别解脱律仪，谓欲界戒；二静虑生律仪，谓色界戒；三道生律仪，谓无漏戒。初律仪相差别云何？颂曰：

　初律仪八种，　　实体唯有四，
　形转名异故，　　各别不相违。

　　论曰：别解脱律仪相，差别有八：一苾刍律仪、二苾刍尼律仪、三正学律仪、四勤策律仪、五勤策女律仪、六近事律仪、七近事女律仪、八近住律仪。如是八种律仪相差别，总名第一别解脱律仪。此中依能修离恶行及离欲行补特伽罗，安立前五律仪差别，以如是类补特伽罗乃至命终能离杀等诸恶行故，及能远离非梵行故。次复依能修离恶行非离欲行补特伽罗，安立尽形在家二众律仪差别，以如是类补特伽罗乃至命终能离杀等诸恶行故，不能远离非梵行故。由是经中但作是说：离欲邪行，非非梵行。后复依能修非全离恶行欲行补特伽罗，安立在家一昼一夜律仪差别，以如是类补特伽罗不能全离恶行诸欲，为令渐习全离恶行及诸欲行方便住故。虽名有八，实体唯四：一苾刍律仪、二勤策律仪、三近事律仪、四近住律仪。唯此四种别解律仪，皆有体实，相各别故。所以者何？离苾刍律仪无别苾刍尼律仪，离勤策律仪无别正学勤策女律仪，离近事律仪无别近事女律仪。云何知然？由形改转，体虽无舍得而名有异故。形谓形相，即男女根，由此二根男女形别。但由形转令诸律仪名为苾刍、苾刍尼等。谓转根位令本苾刍律仪名苾刍尼律仪，或苾刍尼律仪名苾刍律仪。令本勤策律仪名勤策女律仪，或勤策女律仪及正学律仪名勤策律仪。令本近事律仪名近事女律仪，或近事女律仪名近事律仪。非转根位有舍先得、得先未得律仪因缘，故四律仪非异三体。若从近事律仪受勤策律仪，复从勤策律仪受苾刍律仪，此三律仪为由增足远离方便立别别名，如只双金钱及五十二十为体各别具足顿生，三种律仪体不相杂其相各别具足顿生。三律仪中具三离杀，一一离杀其体各异，余随所应当知亦尔。由因缘别故体不同，如如求受多种学处，如是如是能离多种。高广床座饮诸酒等憍逸处时，即离众多杀等缘起。以诸远离依因缘发，故因缘别远离有异。若无此事，舍苾刍律仪尔时则应三律仪皆舍，前二摄在后一中故。既不许然，故三各别。然此三种互不相违，于一身中俱时而转，非由受后舍前律仪。勿舍苾刍戒便非近事等，先已舍彼二律仪故。近事、近住、勤策、苾刍四种律仪，云何安立？颂曰：

　受离五八十，　　一切所应离，
　立近事近住，　　勤策及苾刍。

　　论曰：应知此中如数次第，依四远离立四律仪，谓受离五所应离法，建立第一近事律仪。何等为五所应离法？一者杀生、二不与取、三欲邪行、四虚诳语、五饮诸酒。若受离八所应离法，建立第二近住律仪。何等为八所应离法？一者杀生，二不与取，三非梵行，四虚诳语，五饮诸酒，六涂饰香鬘舞歌观听，七坐卧高广严丽床座，八食非时食。若受离十所应离法，建立第三勤策律仪。何等为十所应离法？谓于前八涂饰香鬘舞歌观听开为二种，复加受畜金银等宝以为第十。为引怖怯众多学处，在家有情显易受持，故于八戒合二为一，如为佛栗氏子略说学处有三。若受离一切应离身语业，建立第四苾刍律仪。别解脱律仪众名差别者，颂曰：

　俱得名尸罗，　　妙行业律仪，
　唯初表无表，　　名别解业道。

　　论曰：以清凉故名曰尸罗。此中尸罗是平治义，戒能平险业，故得尸罗名。智者称扬故名妙行。或修行此得爱果故、所作自体故名为业。亦名律仪，如前已释如是应知。别解脱戒，通初后位无差别名，唯初刹那表及无表得别解脱及业道名。谓受戒时，初表无表别别弃舍种种恶故，依初别舍义，立别解脱名。或初所应修，故名别解脱。或彼初起最能超过如狱险恶趣，故名别解脱。即初刹那表与无表，亦得名为根本业道，初防身语畅思业故。从第二念乃至未舍，不名别解脱，名别解律仪，不名业道，但名后起。已辩安立差别律仪，当辩律仪成就差别。谁成就何律仪？颂曰：

　八成别解脱，　　得静虑圣者，
　成静虑道生，　　后二随心转。

　　论曰：八众皆成就别解脱律仪，谓从苾刍乃至近住。静虑生者谓此律仪，由从或依静虑生故。若得静虑者，定成此律仪。静虑眷属亦名静虑道生，律仪圣者皆成就此。复二种谓学及无学。于前所说三律仪中，静虑、道生随心而转，非别解脱。所以者何？异心无心亦恒转故。静虑、无漏二种律仪，亦名断律仪。依何位建立？颂曰：

　未至九无间，　　俱生二名断。

　　论曰：未至定中九无间道，俱生、静虑、无漏律仪，以能永断欲缠恶戒及能起惑，名断律仪。唯未至定中有断对治故，由此但摄九无间道。此中尸罗灭恶戒故，由此或有静虑律仪非断律仪。应作四句。第一句者，除未至定九无间道，所余有漏静虑律仪。第二句者，依未至定九无间道无漏律仪。第三句者，依未至定九无间道有漏律仪。第四句者，除未至定九无间道，所余一切无漏律仪。如是或有无漏律仪非断律仪。应作四句。谓前四句逆次应知。若尔，世尊所说略戒：

“身律仪善哉，　　善哉语律仪，
　意律仪善哉，　　善哉遍律仪。”

　　又契经说：应善守护、应善安住眼根律仪。此意根律仪，以何为自性？此二自性，非无表色。若尔，是何？颂曰：

　正知正念合，　　名意根律仪。

　　论曰：意根律仪一一各用正知正念合为自体，故契经说：眼见色已不喜不忧，恒安住舍正知正念，如是乃至意了法已。列别名已，重说合言。遮谓二律仪，如次二为体。今应思择表及无表，谁成就何？齐何时分？且辩成无表律仪不律仪。颂曰：

　住别解无表，　　未舍恒成现，
　刹那后成过，　　不律仪亦然。
　得静虑律仪，　　多恒成过未，
　圣初除过去，　　入定道成中。

　　论曰：住别解脱补特伽罗，从初刹那乃至未遇舍学处等诸舍戒缘，恒成现世。此别解脱律仪无表，初刹那后亦成过去，前未舍言遍流至后。如说安住别解律仪，住不律仪应知亦尔。谓从初念乃至未遇受律仪等舍恶戒缘，恒成现世。恶戒无表，初刹那后亦成过去。诸有获得静虑律仪，乃至未舍来，多恒成过未。前生所失过去定律仪，今初刹那必还得彼故。以顺决择分所摄定律仪，初刹那中不成过去。余生所得命终时舍，今生无容重得彼法。为简彼法，故说多言。无漏律仪，一切圣者多成过未，唯初刹那不成过去，此类圣道先未生故。昔曾未得，创得名初。先得已失，今创得时亦得过去。已曾生者，初刹那后乃至未舍亦成过去，未来成就。乃至未般无余涅槃，若入静虑及无漏道，如次成现在静虑道律仪。非出观时有成现在，定道无表随心转故，散心现前必无彼故。已辩安住善恶律仪住中云何？颂曰：

　住中有无表，　　初成中后二。

　　论曰：。言住中者，谓非律仪、非不律仪彼所起业，不必一切皆有无表。若有无表，即是善戒或是恶戒种类所摄，或非二类。彼初刹那但成中世，谓成现在，此是过去未来中故。初刹那后未舍以来，恒成过现二世无表。若有安住律不律仪，亦有成恶善无表不？设有成者为经几时？颂曰：

　住律不律仪，　　起染净无表，
　初成中后二，　　至染净势终。

　　论曰：若住律仪，由胜烦恼作杀缚等诸不善业，由此便发不善无表住不律仪；由淳净信作礼佛等诸胜善业，由此亦发诸善无表。乃至此二心未断来，所发无表恒时相续，然其初念唯成现在，第二念等通成过现。已辩成无表。成表业云何？颂曰：

　表正作成中，　　后成过非未，
　有覆及无覆，　　唯成就现在。

　　论曰：一切安住律不律仪及住中者，乃至正作诸表业来恒成现表，初刹那后至未舍来恒成过去，必无成就未来表者，不随心色势微劣故。诸散无表亦同此释。有覆无覆亦无记表，定无有能成就过未，法力劣故。唯能引起法俱行得，得力劣故。不能引生自类相续可法灭已追得言成，亦无功能逆得当法。岂不此表如能起心，亦应有成去来世者？此表力劣，由彼劣故此责非理，所起劣于能起心故。所以然者，如无记心能发表业，所发表业不生无表，故知所起劣能起心。如律仪名既有差别，不律仪号亦有别耶？亦有。云何？颂曰：

　恶行恶戒业，　　业道不律仪。

　　论曰：此恶行等五种异名，是不律仪名之差别，是诸智者所诃厌故。果非爱故，立恶行名。障净尸罗，故名恶戒。身语所造，故名为业。根本所摄能畅业思，业所游路，故名业道。不静身语，名不律仪。然业道名唯目初念，通初后位立余四名。今应思择，若成就表亦无表耶？应作四句。颂曰：

　成表非无表，　　住中劣思作，
　舍未生表定，　　成无表非表。

　　论曰：唯成就表非无表者，谓住非律非不律仪劣善恶思造善造恶，身语二业唯能发表，此尚不能发无表业，况诸无记思所发表。除有依福及成业道，彼虽劣思起亦发无表故。唯成无表非表业者。谓得静虑补特伽罗，今表未生先生已舍。俱成非句，如理应思。如是建立表与无表及成就已。于中律仪三种差别云何而得？颂曰：

　定生得静虑，　　彼圣得道生，
　别解脱律仪，　　得由他教等。

　　论曰：静虑律仪与心俱得。若得有漏近分根本静虑地心静虑律仪，尔时便得彼心俱故。从无色界没生色界时，随得彼地中生得静虑，即亦得彼俱行律仪，无漏律仪亦心俱故。若得无漏近分根本静虑地心，尔时便得。彼声为显前静虑心，复说圣言简取无漏六静虑地。有无漏心，谓未至中间及四根本定，非三近分，如后当辩。别解脱律仪，由他教等得。能教他者说名为他。从如是他教力发戒，故说此戒由他教得。此复二种，谓从僧伽、补特伽罗有差别故。从僧伽得者，谓苾刍、苾刍尼及正学戒。从补特伽罗得者，谓余五种戒。诸毗奈耶、毗婆沙师说有十种得具戒法，为摄彼故复说等言。何者为十？一由自然，谓佛独觉。自然谓智。以不从师，证此智时得具足戒。二由佛命善来苾刍，谓耶舍等，由本愿力，佛威加故。三由得入正性离生，谓五苾刍，由证见道得具足戒。四由信受佛为大师，谓大迦叶。五由善巧酬答所问，谓苏陀夷。六由敬受八尊重法，谓大生主。七由遣使，谓法授尼。八由持律为第五人，谓于边国。九由十众，谓于中国。十由三说归佛法僧，谓六十贤部共集受具戒。此中或由本愿力故，或阿世耶极圆满故，或薄伽梵威所加故，随其所应得具足戒。如是所说别解律仪，应齐几时要期而受？颂曰：

　别解脱律仪，　　尽寿或昼夜。

　　论曰：七众所依别解脱戒，唯应尽寿要期而受。近住所依别解脱戒，唯一昼夜要期而受。此时定尔。何因故然？非毗奈耶相应义理，非一切智者能测量其实。有余师说：世尊觉知戒时边际但有二种，一寿命边际、二昼夜边际。重说昼夜为半月等，故佛但说二受戒时。以佛经中唯说昼夜，故对法者亦作是言。近住律仪唯昼夜受，必应有法能为障碍，令过昼夜彼戒不生。故佛经中唯说昼夜，不说或五或十等时。然有说言：佛观所化根难调者，且应授与一昼夜戒，非无过此。依何理教作如是言？过此戒生，不违理故。复减于此，何理相违？谓所化根有难调者，已许为说昼夜律仪。何不为调渐难调者，说唯一夜一昼须臾？以难调根有多品故。然曾不说由此知有近住定时，若减若增便不发戒。世尊观是，故唯说此。依何边际得不律仪？颂曰：

　恶戒无昼夜，　　以非如善受。

　　论曰：要期尽寿造诸恶业，得不律仪，非一昼夜如近住戒。所以者何？以此非如善戒受故。谓必无有立限对师，受不律仪如近住戒：我一昼夜定受不律仪。此是智人所诃厌业故。虽亦无有立限对师，我当尽形造诸恶业，而由发起坏善意乐欲永造恶，得不律仪，非起暂时造恶意乐，无师而有得不律仪，故不律仪无一昼夜。然近住戒功德可欣，由现对师要期受力，虽无毕竟坏恶意乐，而于一昼夜得近住律仪，故得不律仪与得律仪异。说一昼夜近住律仪，欲正受时当如何受？颂曰：

　近住于晨旦，　　下座从师受，
　随教说具支，　　离严饰昼夜。

　　论曰：近住律仪于晨旦受，谓受此戒要日出时，此戒要经一昼夜故。诸有先作如是要期：我当恒于月八日等决定受此近住律仪。若旦有碍缘，斋竟亦得受。言下座者，谓在师前居卑劣座身心谦敬。身谦敬者，或蹲或跪曲躬合掌，唯除有病。心谦敬者，于施戒师心不轻慢，于三宝所生极尊重殷净信心。以诸律仪从敬信发，若不谦敬不发律仪。此必从师，无容自受。以后若遇诸犯戒缘，由愧戒师能不违犯。谓彼虽阙自法增上，由世增上亦能无犯。受此律仪应随师教，受者后说勿前勿俱。如是方成从师教受，异此授受二俱不成。具受八支方成近住，随有所阙近住不成，诸远离支互相属故。由是四种离杀等支，于一身中可俱时记，以诸远离相系属中或少或多相差别故。受此戒者心离严饰，憍逸处故。常严身具不必须舍，缘彼不能生其憍逸，如新异故。受此律仪心须昼夜，谓至明旦日初出时，经如是时戒恒相续。异此受者，虽生妙行不得律仪。然为令招可爱果故，亦应为受。言近住者，谓此律仪近阿罗汉住，以随学彼故。有说此近尽寿戒住。有说此戒近时而住。如是律仪或名长养，长养薄少善根有情，令其善根渐增多故。何缘受此近住律仪，必具八支非增非减？颂曰：

　戒不逸禁支，　　四一三如次，
　为防诸性罪，　　失念及憍逸。

　　论曰：八中前四是尸罗支，谓离杀生至虚诳语，由此四种离性罪故。次有一种是不放逸支，谓离饮诸酒生放逸处。虽受尸罗，若饮诸酒，则心放逸毁犯尸罗，醉必不能护余支故。后有三种是禁约支，谓离涂饰香鬘乃至食非时食，以能随顺厌离心故，厌离能证律仪果故。何缘具受如是三支？若不具支，便不能离性罪失念憍逸过失。谓初离杀至虚诳语，能防性罪，离贪瞋痴所起杀等诸恶业故。次离饮酒能防失念，以饮酒时能令忘失应不应作诸事业故，则不能护余远离支。后离余三能防憍逸，以若受用种种香鬘高广床座、习近歌舞，心便憍举寻即毁戒，由离彼故心便离憍。谓香鬘等若恒受用，尚顺憍慢为犯戒缘，况受新奇曾未受者，故一切种皆应舍离。若有能持依时食者，以能遮止恒时食故，便忆自受近住律仪，能于世间深生厌离。若非时食，二事俱无，数食能令心纵逸故。由此大义故具受三。于此八中离非时食是斋亦斋支，所余七支是斋支非斋，如正见是道亦道支，余七支是道支非道。为唯近事得受近住、为余亦有受近住耶？颂曰：

　近住余亦有，　　不受三归无。

　　论曰：诸有未受近事律仪，一昼夜中归依三宝，说三归已受近住戒，彼亦受得近住律仪。异此则无，除不知者。由意乐力亦发律仪，岂不三归则成近事？如契经说，佛告大名：诸有在家白衣男子男根成就，归佛法僧起殷净心，发诚谛语，自称我是邬波索迦，愿尊忆持慈悲护念。齐是名曰邬波索迦。此不相违受三归位未成近事。所以者何？要发律仪成近事故。

说一切有部显宗论卷第十九


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第二十

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩业品第五之三

　　于何时发近事律仪？颂曰：

　称近事发戒，　　说如苾刍等。

　　论曰：起殷净心发诚谛语，自称我是邬波索迦，愿尊忆持慈悲护念。尔时乃发近事律仪，称近事等言方发律仪故，以经复说我从今者乃至命终护生言故。若离称号但受三归成近事者，自称我是近事等言便为无用。依何义故说护生言？别解律仪护生得故。或为救护自生命缘，亦不毁犯如来禁戒。诸异生类将受律仪，亦有如斯坚固意乐，乃至为救自生命缘，终不亏违所受学处。如斯誓受，世现可得。然有别诵，言舍生者。此言意说舍杀生等，略去杀等但说舍生。彼虽已得近事律仪，为令了知所应学处，故复为说离杀生等五种戒相令识坚持。如得苾刍具足戒已，说重学处令识坚持，勤策亦然，此亦应尔。是故近事必具律仪，非受三归即成近事。颂曰：

　若皆具律仪，　　何言一分等？
　约能持故说。

　　论曰：此中憎嫉对法义者，心不生喜复设是难：若诸近事皆具律仪，何缘世尊言有四种，一能学一分、二能学少分、三能学多分、四能学满分。岂不由此且已证成，非唯三归即成近事。谓若别有但受三归即成近事，如是近事非前所说四种所收，应更说有第五近事。此于学处全无所学，亦应说为一近事故。佛观近事非离律仪，故契经中唯说四种。虽诸近事皆具律仪，然约能持故说四种。谓虽具受五支律仪，而后遇缘或便毁缺，其中或有于诸学处能持一分，乃至或有具持五支，故作是说：能持先所受，故说能学言。不尔，应言受一分等，故此四种但据能持。然经主言：约持犯戒说一分等。尚不应问，况应为答？谁有已解近事律仪必具五支，而不能解于所学处持一非余，乃至具持名一分等？由彼未解近事律仪受量少多，故应请问：凡有几种邬波索迦能学学处？答言：有四邬波索迦，谓能学一分等犹未能了。复问：何名能学一分？乃至广说，此全无理，唯对法宗所说理中应问答故。虽知近事必具律仪，而未了知随犯一种为越一切、为一非余。由有此疑，故应请问。诸部若有未见此文，于此义中迄今犹诤。若异此者，佛经数言：邬波索迦具五学处。谁有于此已善了知，而复怀疑问受多少？设许尔者，疑问相违。谓彼本疑受量多少，而问有几能学学处。答学一分等，岂除本所疑？故彼义中不应问答。经主于此不正寻思，于诤理中怀朋党执，翻言对法所说义中，问尚不应况应为答。若阙律仪亦名近事，苾刍勤策阙亦应成。然经主言：何缘不许？由佛教力施设不同，虽阙律仪而成近事，苾刍勤策必具律仪。此率己情，无经说故。世尊何处说离律仪亦成近事？非苾刍等曾闻经部有作是执。亦有无戒勤策苾刍，彼执应同布剌拏等诸外道见，非佛法宗一切律仪品类等、不品类非等，有三品故。下中上别随何故成？颂曰：

　下中上随心。

　　论曰：八众所受别解脱律仪，随受心力成上中下品。由如是理，诸阿罗汉或有成就下品律仪，然诸异生或成上品。诸有归依佛法僧者，为归何等？颂曰：

　归依成佛僧　　，无学二种法，
　及涅槃择灭，　　是说具三归。

　　论曰：如本论言：归依佛者为归何法？谓若诸法妙有现有，由想等想施设言说，名为佛陀，归此能成佛无学法。言谓若者，即是总摽当所说义。言诸法者，即是显示无我增言。妙有言显妙有性合，现有即明现可得义。或妙德合故名妙有，现有即显是所知性。想等想等是名差别。觉一切法一切种相不藉他教，故名佛陀。或此圆成智等众德自然开觉，故名佛陀。或佛陀名显彼有觉，如质碍物名有质碍。或佛陀名显彼能说，己所证觉以开觉他。如《婆罗门问经》广说。能成佛者，显彼诸法与佛施设为建立因。如何此中于无量法而总建立摽一佛名？如依众多和合人上立一僧宝一胜所归，又于众多无漏道上立一道蕴，无有过失。或先已说。先说者何？谓想等想施设言说，即佛相续无学法中立一佛名，无别一佛能成佛法。为是何等？谓尽智等及彼眷属，由得彼法能觉一切，以彼胜故身得佛名，非色等身前后等故。为归一佛、一切佛耶？理实应言归一切佛，以诸佛道相无异故。僧伽差别略有五种，一无耻僧、二哑羊僧、三朋党僧、四世俗僧、五胜义僧。无耻僧者，谓毁禁戒而被法服补特伽罗。哑羊僧者，谓于三藏无所了达补特伽罗，譬如哑羊无辩说用。或言哑者，显无说法能。复说羊言显无听法用，即显此类补特伽罗于三藏中无听说用。朋党僧者，谓于游散营务斗诤，方便善巧结构朋党补特伽罗。此三多分造非法业。世俗僧者，谓善异生，此能通作法非法业。胜义僧者，谓学无学法及彼所依器补特伽罗，此定无容造非法业。五中最胜，是所归依。如赞归依伽他中说：

“此归依最胜，　　此归依最尊，
　必因此归依，　　能解脱众苦。”

　　于如是法补特伽罗二胜义僧中，迦多衍尼子意但以法为所归僧，故本论中作如是说，归能成僧学无学法。僧有多种，谓有情人声闻福田及圣僧等。佛于此内非声闻僧，可是余僧，自然觉故。今所归者是声闻僧，理实通归诸佛弟子，以诸僧道相无异故。然契经说：当来有僧汝应归者。彼经但为显示当来现见僧宝归依于法，谓归爱尽离灭涅槃，如是一切是烦恼断名之差别。或有谓爱味着门转不应弃舍，故寄爱名，通显一切烦恼永尽，爱与余烦恼同一对治故。言爱尽者，谓见所断诸爱永断。故预流者此爱尽时，便自记别诸恶趣尽，谓我已尽那落迦等。所言离者，谓欲界中诸所有贪多分已断，即是已薄欲界贪义。灭谓欲界诸爱全断，此地烦恼当于尔时决定无能系缚义故。言涅槃者，谓色无色诸爱永断，由此尽时诸所有苦皆永寂故。此则显示四沙门果，或此四种如其次第显三界爱断及永般涅槃。或爱尽者，三界爱断。所言离者，除爱所余诸烦恼断。所言灭者，显有余依般涅槃界。言涅槃者，显无余依般涅槃界。此中何法是所归依？能归是何？归依何义？所归依者，谓灭谛全道谛一分，除独觉乘、菩萨学位无漏功德。何缘彼法非所归依？彼不能救生死怖故。谓诸独觉不能说法教诫诸有情令离生死怖。菩萨学位不起期心，故亦无能教诫他义。故彼身中学无学法，不能救护，非所归依。有余师言：不和合故、不显了故，如其次第独觉菩萨非所归依。缘彼亦生无漏意净，故彼亦是证净境摄。此中能归，语业为体，自立誓限为自性故。若并眷属，五蕴为体，以能归依所有言说由心等起，非离于心。如是归依，救济为义。他身圣法及善无为，如何能为自身救济？以归依彼，能息无边生死苦轮大怖畏故。三所归依有差别者，佛唯无学，法二俱非，僧体贯通学与无学。又佛体是十根少分，僧通十二，法体非根，择灭无为非根摄故。又归依佛，谓但归依一有为沙门果。归依法者，谓通归依四无为沙门果。归依僧者，谓通归依四有为沙门果及四果能趣向。又佛譬如能示导者，法如安隐所趣方域，僧如同涉正道伴侣。应求此等三差别因，应思何缘于余律仪处立？离非梵行为其所学，唯于近事一律仪中，但制令其离欲邪行。颂曰：

　邪行最可诃，　　易离得不作。

　　论曰：唯欲邪行极为能观，此他世者共所诃责，以能侵毁他妻等故、感恶趣故、非非梵行。又欲邪行易远离故。诸在家者耽着欲故，离非梵行难可受持。观彼不能长时修学，故不制彼离非梵行。谓无始来数习力故，淫欲烦恼数起现行，诸在家人随顺欲境，数易和合抑制为难，故不制彼令全远离。又诸圣者于欲邪行，一切定得不作律仪，经生圣者亦不行故。离非梵行则不如是，故于近事所受律仪，但为制立离欲邪行。若异此者，经生有学应不能持近事性戒。若诸近事后复从师，要期更受离非梵行，得未曾得此律仪不？有余师说：得此律仪，然不由斯方成近事，亦不由此失近事名，亦非先时戒不圆满。有说不得未得律仪，然获最胜杜多功德名。获最胜远离法者，谓能远离淫欲法故。由此若能远离妻室净修梵行，功不唐捐。若有先时未取妻妾，普于有情类受近事律仪，于后取时宁非犯戒？今非他摄故，如用属己财。谓于今时以咒术力或财理等种种方便，摄彼属己不系于他，如何难令于彼犯戒？又有别理，今取彼时，于前律仪无所违犯。颂曰：

　得律仪如誓，　　非总于相续。

　　论曰：诸受欲者受近事戒，如本受誓而得律仪。本受誓云何？谓离欲邪行。于他所摄诸女人所，起他摄想而行非法，如是乃名犯欲邪行。非于一切有情相续先立誓言：我当于彼离非梵行而得律仪。云何今时可名犯戒？既如本誓而得律仪，今正随行如何名犯？先取妻妾后受律仪，于自妻等亦发此戒，以近事等别解律仪，一切有情处所得故。若异此者，于自妻妾非处非时非支非礼，亦应不犯欲邪行戒。于旧所受既有犯者，于新所受应有不犯，故不应为如先所难。何缘于四语业道中立离虚诳语？为近事学处，非立离余离间语等，亦由前说三种因故，谓虚诳语最可诃故、诸在家者易远离故、一切圣者得不作故。复有别因，颂曰：

　以开虚诳语，　　便越诸学处。

　　论曰：越诸学处被检问时，若开虚诳语，便言我不作。因斯于戒多所违越。故佛为欲令彼坚持，于一切律仪皆遮虚诳语。云何令彼缘力犯戒时寻即生惭如实自发露？何缘一切离性罪中立四种为近事学处，然于一切离遮罪中，于近事律仪唯遮离饮酒？颂曰：

　遮中唯离酒，　　为护余律仪。

　　论曰：诸饮酒者心多纵逸，不能守护诸余律仪，故为护余令离饮酒。谓饮酒已，于恶作说别悔堕落，众余他胜五部罪中不能防守。或有是处，由此普于诸学处海扰乱违越，由此世尊知饮诸酒是起一切性罪因故、能损正念及正智故、能引破戒破见愚故，于一切种离遮罪中唯说此为近事学处。故离饮酒虽遮戒摄，而于一切立学处中，与离性罪相随而制。别解脱律仪从何而得？复从何而得余二律仪？颂曰：

　从一切二现，　　得欲界律仪，
　从根本恒时，　　得静虑无漏。

　　论曰：欲界律仪谓别解脱，此从一切根本业道及从前后近分而得。从二得者，谓从二类，即情非情、性罪遮罪。于情性罪谓杀等业，遮谓女人同室宿等。非情性罪谓盗外财，遮谓掘地断生草等。从现得者谓从现世蕴处界得，非从去来，由此律仪有情处转，去来非是有情处故。有情处者，谓诸有情及诸有情所依止处现蕴处界，内者即是有情所依，外者名为有情所止，非过未故。若得静虑无漏律仪，应知但从根本业道，以定中唯有根本业道故。非从前后近分而得，以在定位唯有根本，在不定位中无此律仪故。从有情数所发遮罪，尚不得此二种律仪，况从非情所发遮罪。从恒时者，谓从过去现在未来。蕴处界得，如与此戒为俱有心，由此不同应作四句，有蕴处界从彼唯得别解律仪，非余二等。第一句者，谓从现世前后近分及诸遮罪。第二句者，谓从去来根本业道。第三句者，谓从现世根本业道。第四句者，谓从去来前后近分，于业道等处置业道等声，以业道等声说彼依处故。若异此者，则应但说防护未来律仪，但能防未来罪令不起故。非防过现已灭已生律仪，于彼无防用故。诸有获得律不律仪，从一切有情支因皆等不？非一切等。其相云何？颂曰：

　律从诸有情，　　支因说不定，
　不律从一切，　　有情支非因。

　　论曰：律仪定由调善意乐，普缘一切有情方得，非少分缘恶心随故。支因不定，支谓业道。且于别解诸律仪中有从一切支，谓苾刍戒。有从四支得，谓余律仪。许因不同，略有二种：一无贪等三种善根、二下中上等起心别。就初因说一切律仪，由一切因一心有故。就后因说一切律仪，名由一因，以下品等不俱起故。此中且就后三因说。或有一类住律仪者，于一切有情得律仪，非一切支、非一切因，谓以下心或中或上受近事勤策戒。或有一类住律仪者，于一切有情得律仪，由一切支、非一切因，谓以下心或中或上受苾刍戒。或有一类住律仪者，于一切有情得律仪，由一切支及一切因，谓以三心受近事勤策苾刍戒。或有一类住律仪者，于一切有情得律仪，由一切因、非一切支，谓以三心受近事近住勤策戒。无有不遍于诸有情得律仪者，已说因故。非于一分诸有情所誓受律仪恶心全息。今应思择，于佛乃至蚁子身上所得律仪为有别不？若有别者，趣不定故，于诸有情所得律仪应有增减。若无别者，何缘杀人犯他胜罪，杀非人者唯犯粗恶，若杀傍生犯堕落罪？非有情境身差别故，令所受戒亦有差别。然罚罪业有差别者，应知但由别加行故。杀人加行与杀非人，乃至杀蚁皆有差别，由总意乐建立律仪。谓普于有情无有差别，起调善意乐求得律仪，非于一有情不舍恶意乐而可求得别解律仪，故得律仪无有差别，以得律仪者必不别观补特伽罗支处时缘故。谓定不作如是别观，于某有情我离杀等、于某支戒我定能持、于某方域我离杀等、我唯于彼一月等时、除战等缘能离杀等，如是受者不得律仪，但得律仪相似妙行。是故无有由诸有情身差别故戒有差别。又于自身不得根本业道所摄别解律仪，勿思法等由自杀害成无间等所摄罪业得眷属摄，于理无遮，谓离最初，众余罪等。又此所受别解脱律仪，通于一切能不能境得，非唯于能境得此律仪，要普于有情起无损恼意乐无别方可得故。若谓不然，于睡闷等皆不可杀，故应不得律仪。若谓彼觉得本心已还可杀者，此亦应然，以非所能有可改易，为能境已还可杀故。有作是说：若唯于能得此律仪，应有增减，以所能境与非所能二类有情有转易故。此不成难，境转易时无此律仪，得舍因故。谓所能境及非所能，后转易为不能能境。无理令彼舍得律仪，总于所能得律仪故。若必欲令能不能境有转易故戒有舍得则成律仪增减过者，岂不有草本无而生，有诸有情永入圆寂，由此应有舍得律仪，亦不离前戒增减失。是故前说于理无过。又于过去一一如来，及所化生入圆寂故，后佛于彼不得律仪，有后律仪减于前失，律仪非对一一有情各异相续别发得故。又前后佛戒支等故，谓诸律仪随无贪等为因差别生别类支，一一类支各一无表，总于一切有情处得。如是无表既无细分，不可分析为少为多，如何言有后减前失？又一切佛遍于有情具一切支律仪无表，以支数等无差别故，无后佛戒减于前失。又佛功德皆平等者，非约有漏。不尔，一身前后位别亦有增减，况望他身无增减失。已说从彼得诸律仪。得不律仪，定从一切有情业道，无少分境及不具支不律仪者。此定无有，由一切因下品等心无俱起故。若有一类由下品心得不律仪，后于异时由上品心断众生命，彼但成就下不律仪，亦成杀生上品表等。中品上品例此应知。此中应思，于屠羊等事，有唯受一得不律仪，不应言亦有受一事得。若尔，何故无从一切因得不律仪？如得律仪者，虽于杀等差别表中先已受一后更别受，而不律仪非更新得。谓先总望一切有情起无所遮损害意乐，为活命故受不律仪，彼于今时复何所得？故此无有从一切因。然律仪中有从近事受勤策戒，勤策复受苾刍律仪，别别受时所受业道眷属异故，随要期异得先未得，由此可得从一切因。此中何名不律仪者？谓诸屠羊屠鸡屠猪、捕鸟捕鱼、猎兽劫盗、魁脍典狱、缚龙煮狗及罝弶等。等言类显谗构讥刺伺求人过喜说他非，非法追求以活命者，及王典刑罚断罪弹官等但恒有害心。名不律仪者，由如是种类住不律仪故、有不律仪故、行不律仪故、巧作不律仪故、数习不律仪故，名不律仪者。言屠羊者，谓为活命，要期尽寿恒欲杀羊。余随所应，当知亦尔。诸屠羊者，唯于诸羊有损害心，非于余类，宁于一切得不律仪？遍于有情界得诸律仪，其理可尔，由普欲利乐胜阿世耶而受得故。非屠羊等不律仪人，于己至亲有损害意，乃至为救自身命缘亦不欲杀。如何可说普于一切得不律仪？此亦可然。不律仪者，普于有情境善意乐坏故。虽无是处而假说言：设诸有情及父母等，一切皆作羊像现前，屠者遍缘皆有害意。谓彼久习不律仪心，乃至己亲亦无所顾，为活命故。设己至亲现变为羊尚有害意，况命终后实受羊身，于彼能无杀害意乐？不律仪者受恶戒时，必起如斯凶勃意乐：设我母等身即是羊，我亦当杀，况余生类。由此意乐得不律仪。异此但应得处中罪，由此虽了亲现非羊，而亦有害心故遍得恶戒。虽无圣者当作羊身，而同至亲亦有害意。经主于此作是例言：若观未来羊等自体，于现亲等得不律仪。羊等未来有亲等体，即于彼体无损害心。应观未来至亲等体，于现羊等不得恶戒。如是等例于理不齐，无善意乐故、有恶意乐故。谓彼正受不律仪时，无正思惟调善意乐：我当不害一切有情。有邪思惟凶勃意乐：我当普害一切有情。事虽主羊而心宽遍，是故容有观未来羊，于现圣亲亦发恶戒，非观来世圣及至亲，于现羊身不发恶戒。或无劳诤，理应同许。且如有一受屠羊人，虽一生中不与不取，于己妻妾住知足心，哑不能言无语四过，而因羊坏善阿世耶，具得七支不律仪罪。如是于亲等虽无害心，而善阿世耶因羊坏故，遍有情界得不律仪。若先要期受善学处，后不全损善阿世耶，由遇别缘唯受杀者，得处中罪，非不律仪。但得不律仪，必应全损善阿世耶，故具得七支。若有例言，如受善戒有支不具，此亦应尔。谓如有受近事近住、勤策律仪，虽不具支，而亦得彼缺支摄戒。受不律仪亦应如是。此例非等律仪不律仪，用功不用功得有异故。谓诸善戒要藉用功，善阿世耶方能受得，以难得故，理数必应非受一时总得一切。若诸恶戒不藉用功，恶阿世耶便能受得，非难得故，理数必应随受一时总得一切。以于欲界不善力强，恶阿世耶任运而起，造诸重恶不待用功。善阿世耶易毁坏故，随受一种便总得余。善则不然，故例非等。现见秽草不用功生，要设劬劳嘉苗方起。又如有受不律仪人，作是要期：我于尽寿每昼或夜半月月等一度屠羊等，亦得不律仪，由不律仪易受得故。以于欲界不善力强，虽不恒为，而得恶戒。诸有欲受出家律仪，若作要期：我于尽寿每昼或夜半月月等一度离杀等，不得善律仪，由善律仪难受得故。以于欲界善法力劣，若不恒持，不得善戒。此亦应尔，为例不齐。已说从彼得不律仪。得不律仪及余无表如何方便？未说当说。颂曰：

　诸得不律仪，　　由作及誓受，
　得所余无表，　　由田受重行。

　　论曰：不律仪人总有二种，一者生在不律仪家、二生余家后受此业。诸有生在不律仪家，若初现行杀等加行，是人由作得不律仪。若生余家后方立誓，谓我当作如是事业，以求财物养活自身。初立誓时便发恶戒。是人由受得不律仪，由三种因得余无表，余无表者谓非律仪。非不律仪处中摄故。由三因者，一者由田，谓于如斯有德田所，初施园林等善无表便生，如说有依诸福业事。二者由受，谓自要期言：我从今若不供养佛及僧众不先食等。或作誓限：于斋日月半月每年常施食等。由此有善无表续生。三由重行，谓起如是殷重作意行善行恶，谓淳净信或猛利缠造善恶时能发无表长时相续，乃至信缠势力终尽。如前已说。

说一切有部显宗论卷第二十


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第二十一

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩业品第五之四

　　如是已说得律仪等，舍律仪等今次当说。且云何舍别解脱律仪？颂曰：

　舍别解调伏，　　由故舍命终，
　及二形俱生，　　断善根夜尽。
　有说由犯重，　　余说由法灭；
　迦湿弥罗说，　　犯二如负财。

　　论曰：调伏声显律仪异名，由此能令根调伏故。由五缘舍别解律仪：一由故舍，谓于律仪由阿世耶不怀欣慕，为舍学处，对有解人发起相违表业差别。非但由起舍学处心，如得律仪心无能故。又在梦中舍不成故。非但由起表业差别，忿癫狂等舍不成故。非但由二对傍生等起心发表，舍不成故。二由命终，谓众同分增上势力得律仪故。三由依止二形俱生，谓身变时心随变故，又二形者非增上故。四由断灭所因善根，谓表无表业等起心断故。是此律仪因缘断义，舍尽寿戒由上四缘。近住律仪亦由夜尽，谓近住戒由上四缘及夜尽舍过期限故。夜尽者，谓明相出时，诸轨范师多分共许。如是五种舍律仪缘，有余部师执，随犯一感堕重罪舍出家戒。有余部执，正法灭时别解律仪无不皆舍，以诸学处结界羯磨所有圣教皆息灭故。对法诸师作如是说：尔时虽无得未得律仪，而先得律仪无有舍义。迦湿弥罗国毗婆沙师蕴理教于心，作如是说：非犯随一根本罪时，一切律仪皆有舍义。然犯重者有二种名，一名具尸罗、二名犯戒者。若于所犯应可悔除，发露悔除唯名具戒。如有财者负他债时，名为富人及负债者，若还债已但名富人。此亦应然，故非舍戒。静虑、无漏二律仪等，云何当舍？颂曰：

　舍定生善法，　　由易地退等，
　舍诸无漏善，　　由得果退失。

　　论曰：诸静虑地所系善法，由二缘舍：一由易地，谓上下生；二由退失，谓退胜定。舍众同分及离染时，亦舍暖等及退分定。为摄此故，复说等言。如舍色善由易地退，及离染三无色亦尔。舍无漏善由二种缘：一由得果总舍前道、二由退失舍诸胜道。此或是果，或胜果摄。我于此中应少分别。若舍见道及道类智、当知但由得果非退，道类智果摄亦必无退故。退所练根亦有退义。若不动法无学俱无，所余无漏容具二种。如是已说舍诸律仪。不律仪云何舍？颂曰：

　舍恶戒由死，　　得戒二形生。

　　论曰：诸不律仪，由三缘舍：一者由死舍所依故，众同分力得律仪故。二由得戒，谓若受得别解律仪，或由获得静虑律仪，恶戒便舍，对治力胜舍不律仪。三由相续二形俱起，以于尔时所依变故。不律仪者受近住戒，至夜尽位舍律仪时，为得不律仪、为名处中者？有余师说：得不律仪，恶阿世耶非永舍故，如停热铁赤灭青生。有余师言：若不更作，无缘令彼得不律仪，以不律仪依表得故。前说应理，先受戒时恶阿世耶非永舍故，依前表业恶戒还起。处中无表舍复云何？颂曰：

　舍中由受势，　　作事寿根断。

　　论曰：处中无表，舍由六缘：一由受心断坏故舍，谓先誓受，恒于某时敬礼制多及赞颂等。今作是念：后不更为。彼阿世耶从兹便息，由彼弃舍本意乐故。或复别作势用增强，与先现行相违事业，本意乐息无表便断。二由势力断坏故舍，谓由净信、烦恼势力所引无表，彼二限势若断坏时无表便舍，如所放箭及陶家轮。故轨范师作如是说：由等起力所引发故，虽舍加行及阿世耶，无表或容尽寿随转，乃至发起极猛利缠捶击禽兽应知亦尔。或先立限齐尔所时，今限势过无表便断。三由作业断坏故舍，谓虽不舍根本受心，然更不为所受作业，唯除忘念而不作者。以此无表期加行生，绝加行时无表便舍。四由事物断坏故舍，谓所舍施制多园林，及所施为罝网等事，本由彼事引无表生，彼事坏时无表便舍。五由寿命断坏故舍，谓所依止有转易故。六由依根断坏故舍，谓起加行断善恶时，各舍彼根所引无表。非至断善、得静虑时方舍处中善恶无表，以羸劣故，起加行时便舍处中善恶无表。所言根者通善恶根。所说断言是断加行。欲非色善及余一切非色染法舍复云何？颂曰：

　舍欲非色善，　　由根断上生；
　由对治道生，　　舍诸非色染。

　　论曰：欲界一切非色善法，舍由二缘：一断善根、二生上界。应言少分亦离染舍，如忧根等非色善法。三界一切非色染法，舍由一缘，谓起治道。若此品类能断道生，舍此品中惑及助伴。何有情有善恶律仪？颂曰：

　恶戒人除北，　　二黄门二形，
　律仪亦在天，　　唯人具三种；
　生欲天色界，　　有静虑律仪，
　无漏并无色，　　除中定无想。

　　论曰：唯于人趣有不律仪，然除北洲，唯三方有。于三方内，复除扇𢮎及半择迦。具二形者，律仪亦尔。谓于人中除前所除，并天亦有，故于二趣容有律仪。然唯人中具有三种，谓别解脱、静虑、无漏。若生欲天及生色界，皆容得有静虑律仪，然无想天但容成就；生无色界彼俱非有。无漏律仪亦在无色。谓若生在欲界天中及生色界中，除中定无想，皆容得有无漏律仪；生无色中唯得成就，以无色故必不现起，无漏上生得成下故。已辩诸业性相不同，当释经中所摽诸业。且经中说业有三种，善、恶、无记。其相云何？颂曰：

　安不安非业，　　名善恶无记。

　　论曰：诸安隐业说名为善，能得可爱异熟涅槃，暂永二时济众苦故。不安隐业名为不善，由此能招非爱异熟，极能遮止趣涅槃故。非前二业立无记名，不可记为善不善故，是非安隐不安隐义。又经中说：业有三种，福非福等。其相云何？颂曰：

　福非福不动，　　欲善业名福，
　不善名非福，　　上界善不动，
　约自地处所，　　果业无动故。

　　论曰：欲界善业说名为福，非福相违，招爱果故。诸不善业说名非福，招非爱果，违福业故。上二界善说名不动。岂不世尊说下三定皆名有动？圣说此中有寻伺喜乐受动故。由下三定有寻伺等灾患未息，故立动名。不动，经中据能感得不动异熟，故名不动。如何有动定招无动异熟？虽此定中有灾患动，而业对果非如欲界有动转故，立不动名。谓欲界中余趣处满业，由别缘力可异趣处受。以或有业能感外内财位形量色力乐等，于天等中此业应熟，由别缘力所引转故，于人等中此业便熟。色无色界余地处业，无容转令异地处受，业果处所无改动故，等引地摄无散动故。依如是义，立不动名。应知此中由于因果相属愚故，造非福业。以非福业纯染污故，要依粗重相续无明。由此无明现在前位，不能解信因果相属，是故发起诸非福行。由真实义愚故，造福及不动业。真实义者，谓四圣谛。若于彼愚，诸异生类于善心位亦得间起，由此势力令于三界不如实知其性皆苦，起福、不动行为后有因。若已见谛者则无是事，乘先行力渐离染时，如次得生欲色无色。又经中说：业有三种，顺乐受等。其相云何？颂曰：

　顺乐苦非二，　　善至三顺乐，
　诸不善顺苦，　　上善顺非二。
　余说下亦有，　　由中招异熟，
　又许此三业，　　非前后熟故。
　顺受总有五，　　谓自性相应，
　及所缘异熟，　　现前差别故。

　　论曰：诸善业中，始从欲界至第三静虑，名顺乐受业，以诸乐受唯至此故。诸不善业名顺苦受。第四静虑及无色善业，说名为顺不苦不乐受，此上都无苦乐受故。非此诸业唯感受果，应知亦感彼受资粮。受及资粮，此中名受，随所化欲总立受名。下诸地中为亦许有顺非二业、为决定无？有余师言：下地亦有顺非二业，以定中间既无苦乐，应无业故。又更有证，谓本论说：颇有三业非前非后受异熟耶？曰：有，谓顺乐受业色，顺苦受业心心所法，顺不苦不乐受业心不相应行，乃至广说。由此证知，下地亦有顺非二业。非离欲界有此三业，俱时熟故，此俱非定证。然于下地中，理应定有顺非二业，如《顺正理》广辩应知。此业为善、为不善耶？有作是言：是善而劣，又不可别示而可总言。于诸善业中，或有一类能感乐受及受资粮，或有一类能感非二，应知此业能益乐受名顺乐受，如顺马处。或复此业能受于乐名顺乐受，如顺浴散。顺余受业应知亦然。此业非唯感受异熟，如何总得顺受业名？诸业为因所感异熟皆似于受，得受名故。所以者何？彼皆如受，为身损益及平等故，如水火等于树枝等为益为损、为等义成。又顺受多，略说有五：一自性顺受，谓诸受体，如契经说：受乐受时如实了知受于乐受，乃至广说。二相应顺受，谓一切触，如契经言：顺乐受触，乃至广说。三所缘顺受，谓一切境，如契经言：眼见色已唯受于色不受色贪，乃至广说由色等是受所缘故。四异熟顺受，谓感异熟业，如契经说：顺乐受业，乃至广说。五现前顺受，谓现行受，如契经说：受乐受时二受便灭，乃至广说。非此乐受现在前时，有余受能受此乐受。但据乐受自体现前，即说名为受于乐受，由所顺受有多种故。虽业异熟非皆是受，而可总立顺受业名。谓诸善业为因，所感色不相应，能为所缘生乐受故、是诸乐受所领纳故、可爱异熟顺乐受故，亦名乐受。由此善业所招诸果虽非乐受，顺乐受故，招彼业名。顺乐受业，顺苦、非二理亦应然。如是三业有定不定，其相云何？颂曰：

　此有定不定，　　定三顺现等，
　或说业有五，　　余师说四句。

　　论曰：此上所说顺乐受等，应知各有定不定异，非定受故立不定名。谓顺乐业非必定熟，若熟必应受乐异熟，顺余二业说亦如是。定复有三：一顺现法受、二顺次生受、三顺后次受。此三定业定感异熟，并前不定总成四种。或有欲令不定受业复有二种，谓于异熟有定不定，并定业三合成五种。譬喻者说业有四句：一者有业于时分定、异熟不定，谓顺现等三非定得异熟。二者有业于异熟定、时分不定，谓不定业定得异熟。三者有业于二俱定，谓顺现等定得异熟。四者有业于二俱不定，谓不定业非定得异熟。彼说诸业总成八种，谓顺现受有定不定，乃至不定亦有二种。于此所说业差别中，颂曰：

　四善容俱作，　　引同分唯三，
　诸处造四种，　　地狱善除现。
　坚于离染地，　　异生不造生，
　圣不造生后，　　并欲有顶退。

　　论曰：此中唯显顺乐等业，于现等时有定不定，释经所说顺现受等四业相殊，故定业中分为三种，并不定业合而为四，是说为善。理必无有异熟不定、时分定业，时定唯是异熟定中位差别故。非离异熟别有时体，如何时定非异熟耶？此中但依异熟定业得果位差别立顺现等故。颇有四业俱时作耶？容有。云何？遣三使已，自行邪欲俱时究竟。顺现受等四种业中，几业有能引众同分？唯三能引，除顺现业，以顺现业必依先业所引同分而得起故，即于现生必与果故。何界何趣能造几业？诸界诸趣或善或恶，随其所应皆容造四，总开如是。若就别遮，捺落迦中，善除顺现，无爱果故；余皆得造。不退姓名坚，彼于离染地，若异生类，除顺生受，可造余三。圣者双除顺生后受，可造余二。异生不退若离彼染，无容于彼无间受生，故彼应除顺生受业。于上界没必还生下，故容造彼顺后受业。圣者不退若离彼染，必无容有于彼更生，故彼双除顺生顺后，随所生地容造顺现，受造不定业，一切处无遮。然诸圣者若于欲界及有顶处已得离染，虽有退堕而亦不造顺生后业，从彼退者必退果故。诸退果已，必不命终还得本果。住中有位亦造业耶？亦造。云何？颂曰：

　欲中有能造，　　二十二种业，
　皆顺现受摄，　　类同分一故。

　　论曰：于欲界中住中有位，容有能造二十二业。谓中有位及处胎中、出胎以后各有五位。胎中五者，一羯剌蓝、二頞部昙、三闭尸、四键南、五钵罗奢佉。胎外五者，一婴孩、二童子、三少年、四中年、五老年。此十一位一生所摄。住中有位能造中有定不定业，乃至能造老时二业。应知亦尔。当知如是中有所造十一种定业皆顺现受摄，由类同分无差别故。谓此中有位与自类十位，一众同分一业引故，由此不别说顺中有受业，即顺生等业所引故。类同分者，谓人等类非趣非生，以约趣生中有生有同分异故。诸定受业其相云何？颂曰：

　由重惑净心，　　及是恒所造，
　于功德田起，　　害父母业定。

　　论曰：若所造业由重烦恼、或淳净心、或常所作、或于增上功德田起。功德田者谓佛法僧，或增上补特伽罗，谓证世出世胜德。于此田所虽无重惑及淳净心亦非常行，若善不善所起诸业，或于父母设起下缠行损害事，如是一切皆定业摄。有余师说：若以猛利意乐所造，或有造已起欢喜心，或一切时数数惯习，或胜愿力事力所起业，皆决定现法果业。其相云何？颂曰：

　由田意乐胜，　　及定招异熟，
　得永离地业，　　定招现法果。

　　论曰：由田胜者，闻有苾刍于僧众中作女人语，彼须臾顷转作女人，此等传闻其类非一。由意乐胜者，闻有扇𢮎救脱诸牛黄门事故，彼须臾顷转作丈夫，此等传闻事亦非一。或有余业亦得现果，谓生此地永离此地染，于此地中诸善不善业必应现受，不重生故。如阿罗汉及不还者，未离染时已造彼业，今离染故成现法受，彼是何业？谓异熟定。应知此中所说业者，是异熟定、非时定业。若有余位顺定受业，彼必定无永离染义，必于余位受异熟果。若于异熟亦不定者，永离染故不受异熟。诸不还者及阿罗汉，于欲三界设退起染，必不生下，定涅槃故。异熟定业皆成现受，余随所应类此当说。何田起业定即受耶？颂曰：

　于佛上首僧，　　及灭定无诤，
　慈见修道出，　　损益业即受。

　　论曰：于如是类功德田中，为善恶业定即受果。功德田者，谓佛上首僧。约补特伽罗差别有五：一从灭定出，谓此定中得心寂静，此定寂静似涅槃故。若从此定初起心时，如入涅槃还复出者，胜静功德庄严其身，为殷净心生长依处。二从无诤出，谓此定中已能永拔一切烦恼灾患相续，有缘一切有情为境，所起无边增上意乐、无诤功德积集熏身，从此出时彼心相续，不为一切世间定心及不定心之所胜伏，是福非福近果胜田。三从慈定出，谓此定中有缘无量有情为境，利益安乐增上意乐积集熏身。出此定时，有为无量最胜功德所熏修身，相续而转能生胜业。四从见道出，谓此道中能超一分无始流转所不能超三界轮回生死根本，从此道出有胜净身，相续而生能生胜业。五从修道出，谓此道中能超一分生死根本，余如前说。从如是一一初出位中，乘前所修胜功德势，心犹反顾专念不舍，诸根寂静特异于常，世出世间定不定福无能胜伏映夺彼者，故说此五名功德田。若有于中为损益业，此业必定能招即果。若从余定余果出时，由前所修定非殊胜，修所断惑未毕竟尽，故彼相续非胜福田，异熟果中受最为胜。今应思择，于诸业中颇有唯招心受异熟，或招身受非心受耶？亦有。云何？颂曰：

　诸善无寻业，　　许唯感心受，
　恶唯感身受，　　是感受业异。

　　论曰：善无寻业，谓从中定乃至有顶所有善业。于中能招受异熟者，应知但感心受非身，于彼地中无身受故。身受必定与寻相应，非无寻业感有寻果。诸不善业能感受者，应知但感身受非心，以不善因苦受为果。意地苦受决定名忧，忧受必非异熟果摄，故不善业唯感身受。若执忧根定非异熟，诸有情类所发心狂，在何识中、何因所感、依何处起，非异熟耶？颂曰：

　心狂唯意识，　　由业异熟生，
　及怖害违忧，　　除北洲在欲。

　　论曰：有情心狂唯在意识，若在五识必无心狂，以五识身无分别故。由何因故有情心狂？由诸有情业异熟起。由何等业异熟起耶？谓由彼用药物咒术令他心狂，或复令他饮非所欲若毒若酒，或现威严怖禽兽等，或放猛火焚烧山泽，或作坑阱陷坠众生，或余事业令他失念。由此业因，于当来世感得异类大种异熟，由彼势力令心发狂。由此心狂体非异熟，善恶心等皆容狂故，由斯但说业异熟生。谓恶业因感不平等异熟大种，依此大种心便失念，故说为狂。如是心狂对于心乱，应作四句。狂非乱者，谓诸狂者不染污心。乱非狂者，谓不狂者诸染污心。狂亦乱者，谓诸狂者诸染污心。非狂乱者，谓不狂者不染污心。有情心狂，为但由此、更由四种？其四者何？一由惊怖，谓非人等现可怖形来相逼迫，有情见已遂致心狂。二由伤害，谓因事业恼非人等，由彼瞋故伤其支等遂致心狂。有情身中有别支节，若被打触心即发狂。三由乖违，谓由身内风热淡界互相违反，大种乖适故致心狂。四由愁忧，谓因丧失亲爱等事，愁毒缠怀心遂发狂，如婆私等。何有情类有此心狂？除北俱卢，所余欲界诸有情类容有心狂。谓欲天心尚有狂者，况人恶趣得离心狂。地狱恒狂，众苦逼故。欲界诸圣唯除诸佛，大种乖适容有心狂。一切如来心无狂乱，无渐舍命无破音声，亦无发白面皱等事，以极淳净妙业所生。又经中说：业有三种，谓曲、秽、浊。其相云何？颂曰：

　说曲秽浊业，　　依谄瞋贪生。

　　论曰：身语意三各有三种，谓曲、秽、浊，如其次第应知依谄、瞋、贪所生。谓依谄生身语意业，名为曲业，谄曲类故，实曲谓见。故契经言：实曲者何？谓诸恶见，谄是彼类。故得曲名。从谄所生身语意业，曲为因故，果受因名，是故世尊说彼为曲。若彼瞋生身语意业，名为秽业，瞋秽类故。瞋名秽者，谓瞋现前如热铁丸，随所投处便能烧害自他身心，诸烦恼中为过最重，故薄伽梵重立秽名，是诸秽中之极秽故。从瞋所生身语意业，秽为因故，果受因名，是故世尊说彼为秽。若依贪生身语意业，名为浊业，贪浊类故。贪名浊者，谓贪现前染着所缘是染性故。从彼生等，准前应释。又真直道，谓八圣支，能障彼生三业名曲。真实无病，谓求涅槃，障证彼因三业名秽。依外道见，于佛教中障净信心，不信名秽，以能扰浊净信心故。从彼所起三业名浊。又堕断常，违处中行，从彼所起身语意业，违直道义，故立曲名。由损减见所起诸业，能秽净法，故立秽名，秽名必依极秽义故。萨迦耶见所起诸业，能障无我真实净见，依障净义，故立浊名。又经中说：业有四种，谓或有业黑黑异熟、或复有业白白异熟、或复有业黑白黑白异熟、或复有业非黑非白无异熟，能尽诸业。经虽略示而不广释，今应释彼。其相何云？颂曰：

　依黑黑等殊，　　所说四种业，
　恶色欲界善，　　能尽彼无漏，
　应知如次第，　　名黑白俱非。

　　论曰：佛依业果性类不同、所治能治殊，说黑黑等四。诸不善业一句名黑，以具染污黑不可意黑故；异熟亦黑，不可意故。色界善业一向名白，不为一切不善烦恼及不善业所𣣋杂故；异熟亦白，是可意故，非无色者多阙减故。欲界善业名为黑白，恶所杂故；异熟亦黑白，非爱果杂故。此黑白名依相续立，非据自体，互相违故。欲界恶强非善𣣋杂，故恶业果得纯黑名。诸无漏业能永断尽前三业者，名第四业。此无漏业，非染污故，得非黑名，非顺爱故。又不能感白异熟故，说名非白。然《大空经》说无学法是纯白者，以无学法于超诸染身中可得，非如学法非超诸染身中可得。诸无漏业为皆能尽前三业不？不尔。云何？颂曰：

　四法忍离欲，　　前八无间俱，
　十二无漏思，　　唯尽纯黑业。
　离欲四静虑，　　第九无间思，
　一尽杂纯黑，　　四令纯白尽。

　　论曰：于见道中四法智忍，及于修道离欲染位，前八无间圣道俱行，有十二思唯尽纯黑。离欲界染第九无间圣道俱行，一无漏思双令黑白及纯黑尽，此时总断欲界善故，亦断第九不善业故。离四静虑一一地染，第九无间道俱行无漏思，此四唯令纯白业尽，所余诸业无异熟故。非所明故于此不论，故于此中唯说十七与无间道俱行圣思能永尽前三有漏业。虽尽诸业是圣慧解，然于此中说近对治。虽身语业亦近治三，非慧相应故此不说。何缘诸地有漏善业，唯最后道能断非余？以诸善法非自性断，已断有容现在前故。然由缘彼烦恼尽时，方说名为断彼善法，尔时善法得离系故。由此乃至缘彼烦恼余一品在，断义不成，善法尔时犹被缚故。颂曰：

　有说地狱受，　　余欲业黑杂，
　有说欲见灭，　　余欲业黑俱。

　　论曰：第一第三皆有异说。有余师说：顺地狱受及欲界中顺余受业，如次名为纯黑杂业。谓地狱异熟唯不善业感，故顺彼受名纯黑业。唯除地狱，余欲界中异熟皆通善恶业感，故顺彼受名黑白业。如是所说前已遮遣，谓善无能杂不善故。有余师说：欲见所断及欲界中所有余业，如次名为纯黑俱业。谓见所断无善杂故名纯黑业，欲修所断有善不善故名俱业。此亦非理，二所断中俱有业不能感异熟果故。若谓此中所说三业据有异熟说非无异熟者，不应简言欲见所灭。又强力业理必不应为力劣者之所𣣋杂，是故不应说修所断诸不善业亦得离名，亦不应言欲界有善力胜不善𣣋伏恶业，非所许故。所以者何？以欲界善非数行故，无有能感一劫果故。

说一切有部显宗论卷第二十一


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第二十二

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩业品第五之五

　　又经中说有三牟尼，又经中言有三清净，俱身语意。相各云何？颂曰：

　无学身语业，　　即意三牟尼；
　三清净应知，　　即诸三妙行。

　　论曰：无学身业名身牟尼，无学语业名语牟尼，即无学意名意牟尼。非意牟尼意业为体。何缘唯说色识蕴中有是牟尼，非于余蕴？有余师说：举后及初，类显中间亦有此义。如实义者，胜义牟尼唯心为体，故契经说：心寂静故有情寂静。此心牟尼，由身语业离众恶故可以比知。意业于中无能比用，唯能所比合立牟尼。何故牟尼唯在无学？以阿罗汉是实牟尼，诸烦恼言永寂静故。诸身语意三种妙行，名身语意三种清净。无漏妙行永离恶行烦恼垢故，可名清净。有漏妙行犹为恶行烦恼垢污，如何清净？此亦暂时能离恶行烦恼垢故，得清净名。或此力能引起无漏胜义清净，故立净名。若谓此亦能引烦恼垢故，谓作烦恼等无间缘，是则不应名清净者，此亦非理。善心起时，非为染心起加行故，染心无间无漏不生。有漏善心能引无漏，故有漏善得清净名，顺无漏心能除秽故。说此二者，为息有情计邪牟尼、邪清净故。又经中说有三恶行，又经中言有三妙行，俱身语意。相各云何？颂曰：

　恶身语意业，　　说名三恶行，
　及贪嗔邪见，　　三妙行翻此。

　　论曰：一切不善身语二业加行后起，及与根本并不善思，如次名身语意恶行。然意恶行复有三种，谓非意业贪、嗔、邪见。岂不契经亦说贪等名为意业，如何今说贪嗔邪见非意业邪？是业资粮故亦名业，如漏资粮亦名漏等。是诸圣贤所诃厌故，又能感得非爱果故，此行即恶，故名恶行。三妙行者翻此应知。谓一切善身语二业加行后起，及与根本并诸善思，如次名身语意妙行。然意妙行复有三种，非业无贪、无嗔、正见。智所赞故，感爱果故，此行即妙，故名妙行。正见邪见虽非益损他，而为彼本，故亦成善恶。又经中言：有十业道，或善或恶。其相云何？颂曰：

　所说十业道，　　摄恶妙行中，
　粗品为其性，　　如应成善恶。

　　论曰：于前所说恶妙行中，若粗显易知，摄为十业道。如应若善摄前妙行，不善业道摄前恶行。不摄何等妙恶行耶？加行后起等，彼非粗显故。且于不善十业道中，若身恶行令他有情失命失财失妻妾等，说为业道，令远离故。若语恶行过失尤重，说为业道，令远离故。若意恶行重贪嗔等，说为业道，令远离故。加行后起及余过轻，并不善思，皆非业道。善业道中身善业道，于身妙行不摄一分，谓加行后起及余善身业，即离饮酒断草施等。语善业道于语妙行不摄一分，谓爱语等。意善业道于意妙行不摄一分，谓诸善思。十业道中前七业道，为皆定有表无表耶？不尔。云何？颂曰：

　恶六定无表，　　彼自作淫二，
　善七受生二，　　定生唯无表。

　　论曰：七恶业道中六定有无表，谓杀生等，除欲邪行。非如是六，若遣他为，至根本时有表生故。若有自作彼六业道，则六皆有表无表二，谓起表时彼便死等、后方死等与遣使同，根本成时唯无表故。唯欲邪行必具二种，要是自身所究竟故，非遣他作如自生喜。七善业道若从受生必皆具二，谓表无表，受生尸罗必依表故。静虑无漏所摄律仪名为定生，此唯无表，但依心力而得生故。加行后起如根本耶？不尔。云何？颂曰：

　加行定有表，　　无表或有无，
　后起此相违。

　　论曰：业道加行必定有表，此位无表或有或无，若猛利缠淳净心起则有无表，异此则无。后起翻前定有无表，此位表业或有或无，第二刹那无表为始名为后起，故此定有。若于尔时起随前业则亦有表，异此便无。于此义中建立业道加行、根本，后起异相，如《顺正理》广辩应知。又契经说：苾刍当知，杀有三种，一从贪生、二从嗔生、三从痴生。乃至邪见有三亦尔。岂诸业道于究竟时皆由三根？佛作是说，非诸业道于究竟时皆由三根，加行有异。云何有异？颂曰：

　加行三根起，　　彼无间生故，
　贪等三根生。

　　论曰：不善业道加行生时，一一由三不善根起，依先等起故作是说。杀生加行由贪起者，如有贪彼齿发身分，或为得财、或为戏乐、或为拔济亲友自身，从贪引起杀生加行。从瞋起者，如为除怨发愤恚心起杀加行。从痴起者，如波剌斯作如是说：父母老病，若令命终便生胜福，以令解脱现在众苦，新得胜身明利根故。又谓是法祠中杀生。又诸王等依世法律，诛戮怨敌除剪凶徒，谓成大福起杀加行。又外道言，蛇蝎蜂等为人毒害，杀便获福。羊鹿水牛及余禽兽，本拟供食，故杀无罪。又因邪见杀害众生。此等加行皆从痴起。余六加行从三根生，如《顺正理》广辩其相。贪等加行如何从三？以从三根无间生故。谓从贪等三不善根，无间各容生三业道。由此已显从贪瞋痴无间相应生三加行，依无间义亦生业道。已说不善从三根生。善复云何？颂曰：

　善于三位中，　　皆三善根起。

　　论曰：诸善业道所有加行、根本、后起，皆从无贪、无瞋、无痴善根所起，以善三位皆是善心所等起故，善心必与三种善根共相应故。此善三位其相云何？谓远离前不善三位，所有三位应知是善。且如勤策受具戒时，来入戒坛礼苾刍众，至诚发语请亲教师，乃至一白二羯磨等，皆名为善业道加行。第三羯磨竟，一刹那中表无表业名根本业道。从此以后至说四依，及余依前相续随转，表无表业皆名后起。如先所说，非诸业道于究竟位皆由三根，应说由何根究竟何业道？颂曰：

　杀粗语瞋恚，　　究竟皆由瞋，
　盗邪行及贪，　　皆由贪究竟，
　邪见痴究竟，　　许所余由三。

　　论曰：恶业道中，杀生粗语瞋恚业道由瞋究竟，要无所顾极粗恶心现在前时此三成故。诸不与取、欲邪行、贪此三业道由贪究竟，要有所顾极染污心现在前时此三成故。邪见究竟要由愚痴，由上品痴现前成故。虚诳、离间、杂秽语三，一一许容由三究竟，以贪瞋等现在前时一一能令此三成故。诸恶业道何处起耶？颂曰：

　有情具名色，　　名身等处起。

　　论曰：如前所说四品业道，三三一三随其次第，于有情等四处而生。谓杀等三有情处起，要待有情此业道生，故非唯待外物此业道生。岂不此三亦名色处起？一蕴一念亦得名色名，此三要托诸蕴总故。偷盗等三众具处起，于他有情所受用物，欲摄属己业道方成。虽待有情而众具胜，故说三种托众具成。唯邪见一名色处起，由此拨无名色法故。虽此亦拨涅槃为无，而名色门拨无永灭，谓尚无苦况苦涅槃，是故但言名色处起。岂不邪见亦拨有情，何故但言名色处起？由此缘别名色亦生，但拨有情所依名色，拨能依假不说自成。又圣教中有无有情，理必无名色亦无同有情。拨实为无重故成业道，拨无假法轻故非业道，是故不言有情处起。虚诳语等三名身等处起，语体必依名等起故。语虽亦托有情等生，而正亲依名身等起。又杂秽语不待有情，无有不托名身等者。或依不共处，立业道无失。粗语虽依名身等起，恐谓唯依外此业道亦成，故说唯依有情处起。又发粗语不假饰词，故不说依名身等起。由何建立杀业道成？谓由加行及由果满，于此二分随阙一时，不为杀生根本罪触。颇有杀者起杀加行及令果满，而彼不为杀罪触耶？曰有。云何？颂曰：

　俱死及前死，　　无根依别故。

　　论曰：若能杀者起杀加行定欲杀他，与所杀生俱时舍命、或在前死，彼能杀者业道不成。所以者何？以所杀者命未断故。以能杀者其命已终，别依生故。谓杀加行所依止身今已断灭，虽有别类身同分生，非罪依止，此曾未起杀生加行，成杀业道理不应然。若有多人集为军众欲杀怨敌或猎兽等，于中随有一杀生时，何人得成杀生业道？颂曰：

　军等若同事，　　皆成如作者。

　　论曰：于军等中若随有一作杀生事如自作者，一切皆成杀生业道，由彼同许为一事故。如为一事展转相教，故一杀生余皆得罪。若有他力逼入此中，因即同心亦成杀罪，唯除若有立誓要期，救自命缘亦不行杀，无杀心故不得杀罪。今应别辩十业道相，谓齐何量名为杀生？乃至齐何名为邪见？且先分别杀生相者，颂曰：

　杀生由故思，　　他想不误杀。

　　论曰：要由先发欲杀故思，于他有情他有情想，作杀加行，不误而杀，谓唯杀彼不漫杀余，齐此名为杀生业道。有怀犹豫，为杌为人？设复是人，为彼非彼？因起决志，若是若非我定当杀，由心无顾，若杀有情亦成业道。如是业道若定若疑，但具杀缘皆有成理。于刹那灭行杀，罪如何成？以起恶心行杀加行，令所杀者现命灭时，不能为因引同类命，障应生命令永不生，故名杀生，由斯获罪。已分别杀生，当辩不与取。颂曰：

　不与取他物，　　力窃取属己。

　　论曰：前不误等言，如应流至后。谓要先发欲盗故思，于他物中起他物想，或力或窃起盗加行，不误而取令属己身，齐此名为不与取罪。若有盗取窣堵波物，于佛得罪，佛将涅槃总受世间所施物故。盗亡僧物已作羯磨，于界内僧得偷盗罪，羯磨未了于一切僧。若盗他人及象马等，出所住处业道方成。已辩不与取，当辩欲邪行。颂曰：

　欲邪行四种，　　行所不应行。

　　论曰：总有四种行不应行，皆得名为欲邪行罪。一于非境，谓他所护，或母或父或父母亲，乃至或失所守护境。二于非道，谓设己妻，口及余道。三于非处，谓于制多寺中迥处。四于非时，谓怀胎时、饮儿乳时、受斋戒时。有说若夫许受斋戒而有所犯，方谓非时。既不误言亦流至此。若于他妇谓是己妻、或于己妻谓为他妇，道非道等，但有误心，虽有所行而非业道。若于此他妇作余他妇想，行非梵行，有说亦成，加行受用时并于他境故。有说如杀业道不成加行，究竟时前境各别故。苾刍尼等如有戒妻，若有侵𣣋亦成业道。已辩欲邪行，当辩虚诳语。颂曰：

　染异想发言，　　解义虚诳语。

　　论曰：说听力故成虚诳语。谓于所说异想发言，及所诳者解所说义，染心不误，方成业道。所诳未解，杂秽语收。语多字成，要最后念表无表业方成业道。或随所诳，解义即成。前字俱行皆此加行。此中解义，据所诳者能解名解，非正解义。齐何名为能解正解？前谓解者，住耳识时；后谓正能分别其义。若正解义，义意识知，语表耳识俱时灭故，应此业道唯无表成。是故理应善义言者，住耳识住业道即成，能诳具足表无表故。有言所诳随解不解，但异想说，业道即成。不尔，此同离间语故，随忍不忍要解方成。经说诸言略有十六，谓于不见不闻不觉不知事中言实见等，所见等中言不见等，如是八种名非圣言。不见等中言不见等，所见等中言实见等，如是八种名为圣言。何等名为所见等相？颂曰：

　由眼耳意识，　　并余三所证，
　如次第名为，　　所见闻知觉。

　　论曰：若境由眼耳意余识所证，如次名所见等。鼻舌身根取至境故总名为觉，余经定说三根所取为所觉故。经言：大母！汝意云何？诸所有色非汝眼见、非汝曾见、非汝当见、非希求见，汝为因此起欲起贪、起亲起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽着不？不尔。大德！诸所有声，非汝耳闻，广说乃至诸所有法非汝意知，广说乃至，不尔。大德！复告大母：汝于此中应知所见唯有所见，应知所闻、所觉、所知唯有所闻所觉所知。此经既于色声法境说为所见所闻所知，准此于余定立所觉。若不许尔，所觉是何？又香等三所见等外，于彼三境应不起言。已辩虚诳语，当辩余三语。颂曰：

　染心坏他语，　　说名离间语，
　非爱粗恶语，　　诸染杂秽语，
　余说异三染，　　佞歌邪论等。

　　论曰：若染污心发坏他语，若他坏不坏，俱成离间语。解义不误流至此中。若以染心发非爱语毁訾于他，名粗恶语。前染心语流至此故，解义不误亦与前同。一切染心所发诸语，名杂秽语，皆杂秽故。唯前语字流至此中。有说异前三，余染心所发佞歌邪论等，方杂秽语收。佞谓苾刍邪求名利发谄爱语。歌谓倡伎染心悦他作诸谄曲，及染心者讽吟相调。邪论者谓胜数明等，述恶见言等，谓染心所发悲叹及戏论语。轮王现时歌咏等语，随顺出离与染相违，故彼皆非杂秽语摄。有说彼有嫁娶等言，杂秽语收，非业道摄，薄尘类故不引无表，非无无表可业道摄。已辩三语，当辩意三。颂曰：

　恶欲他财贪，　　憎有情瞋恚，
　拨善恶等见，　　名邪见业道。

　　论曰：于他财物非理耽求欲令属己，或力或窃，如是恶欲名贪业道。于有情类起憎恚心，欲为逼迫名瞋业道。于善恶等恶见拨无，此见名为邪见业道。举初摄后，故说等言。具足应如契经所说，谤因谤果、二世尊等总十一类邪见不同，谓无施与，乃至广说。如是已辩十业道相。依何义释诸业道名？颂曰：

　此中三唯道，　　七业亦道故。

　　论曰：十业道中，后三唯道，业之道故，立业道名。彼相应思说名为业，彼转故转、彼行故行，如彼势力而造作故。前七是业，身语业故；亦业之道，思所游故。由能等起身语业思，托身语业为境转故。业业之道，立业道名。故于此中言业道者，具显业道业业道义，虽不同类而一为余，世记论中俱极成故。或业之道故名业道，亦业亦道故名业道。具足应言业道业道，以一为余但言业道。善业道义类此应知。加行、后起应名业道，思亦缘彼为境转故。理亦应说而不说者，为本依本彼方转故，先说粗品为业道故，内外增减随根本故。一切恶业道，皆现善相违、断诸善根。由何业道断续善根？差别云何？颂曰：

　唯邪见断善，　　所断欲生得，
　拨因果一切，　　渐断二俱舍。
　人三洲男女，　　见行断非得，
　续善疑有见，　　顿现除逆者。

　　论曰：恶业道中唯有上品圆满邪见能断善根。若尔，何缘本论中说：云何上品诸不善根？谓诸不善根能断善根者，或离欲位最初所除。由不善根能引邪见，故邪见事推在彼根，如火烧村，火由贼起，故世间说被贼烧村。何等善根为此所断？谓唯欲界生得善根，色无色善先不成故。《施设足论》说：断三界善者，依上善根得更远说令此相续，非彼器故。何缘唯断生得善根？加行善根先已退故。此断善根何因何位？谓有一类成极暴恶意乐随眠，后逢恶友缘力所资转复增盛，故善根减不善根增。后起拨因拨果邪见，令一切善皆悉隐没，由此相续离善而住。此因此位断诸善根邪见有二，谓自界缘及他界缘，或有漏缘及无漏缘。谁能断善？应言一切能断善根。九品善根为可顿断，如见道断见所断耶？不尔。云何？谓渐次断九品邪见，九品善根顺逆相望渐次断故，如修道断修所断惑。既如修道断所断惑，理于中间通起不起。诸律仪果有从加行、有从生得善心所生，随舍彼因即便舍彼。为在何处能断善根？人趣三洲，非在恶趣，染不染慧不坚牢故。亦非天趣，现见善恶诸业果故。言三洲者，除北俱卢，彼无极恶阿世耶故。如是断善依何类身？唯男女身，志意定故。为何行者能断善根？唯见行人，非爱行者。诸见行者，恶阿世耶极坚深故。诸爱行者，恶阿世耶极躁动故。由斯理趣，遮扇搋等。又此类人，如恶趣故。此善根断，其体是何？善断应知非得为体，以重邪见现在前时能令善根成就得灭，不成就得相续而生，故断善体即是非得。前已成立非得实有，善根断已由何复续？由疑有见，谓续善位。或由因力、或依善友，有于因果欻复生疑，所招后世为无为有？有于因果欻生正见定有后世，先执是邪，尔时善根成就得，还起不成就得灭，名续善根。九品善根顿续渐起，如顿除病气力渐增，于现身中能续善不？亦有能续，除造逆人。有余师言：断见增者，亦非现世能续善根，依彼二人。经作是说：彼定于现法不能续善根，彼人定从地狱将殁。或即于彼将受生时能续善根，非余位故。言将生位，谓中有中。将殁时言，谓彼将死。若由因力彼断善根，将死时续；若由缘力彼断善根，将生时续。由自他力，应知亦尔。又意乐坏，非加行坏。断善根者，现世能续。若二俱坏断善根者，要身坏后方续善根。见戒相对，应知亦尔，非劫将坏及劫初成，有断善根相续润故。断善邪见四句差别。断善邪见破僧妄语，当知定招无间异熟。已乘义便辩断善根，今应复明本业道义。所说善恶二业道中，有几并生与思俱转？颂曰：

　业道思俱转，　　不善一至八，
　善总开至十，　　别遮一八五。

　　论曰：于诸业道思俱转中，且不善与思，从一唯至八。一俱转者，谓离所余贪等三中，随一现起。若先加行所造恶业，贪等余染及不染心现在前时，随一究竟。二俱转者，谓行邪行。若自行杀盗杂秽语，或遣他为，随一成位，贪瞋邪见随一现前。若先加行所造恶业，贪等余染及不染心现在前时，随二究竟。三俱转者，谓先加行所造恶业，贪等起时，随三究竟。若遣一使作杀等一，自行淫等，俱时究竟。若自作二，如理应思。若先加行所造恶业，贪等余染及不染心现在前事，随三究竟。若起贪等余染心时，自成业摄。离间虚诳语业等，使作一等，如理应思。四俱转者，谓欲坏他说虚诳言或粗恶语，意业道一，语业道三。若遣二使自行淫等，若先加行所造恶业，贪等起时，随三究竟。如是等类，准例应思。五六七俱，如理应说。八俱转者，谓先加行作六恶业，自行邪欲，俱时究竟。余例应思。后三不俱，故无九十。如是已说不善业道。与思俱转数有不同，善业道与思，总开容至十，别据显相，遮一八五。二俱转者，谓善五识及依无色，尽无生智现在前时，无散善七，此相应慧非见性故，无色定俱无律仪故。三俱转者，谓与正见相应意识现在前时，无七色善。四俱转者，谓恶无记心现在前位，得近住、近事、勤策律仪。六俱转者，谓善五识现在前时，得上三戒。七俱转者，谓善意识无随转色正见相应现在前时，得上三戒。或恶无记心现前时，得苾刍戒。九俱转者，谓善五识及依无色尽无生智现在前时，得苾刍戒。或静虑摄尽无生智相应意识现在前时。十俱转者，谓善意识无随转色正见相应现在前时，得苾刍戒。诸许亦用加行善心受散律仪，作是通说。或余一切有随转色正见相应心正起位，别据显相所遮如是，通据隐显则无所遮。谓离律仪有一八五。一俱转者，谓恶无记心现在前时，得一支远离。五俱转者，谓善意识无随转色正见相应现在前时，得二支等。八俱转者，谓此意识现在前时，得五支等善恶业道。于何界趣处，几唯成就、几亦通现行？颂曰：

　不善地狱中，　　粗杂瞋通二，
　贪邪见成就，　　北洲成后三，
　杂语通现成，　　余欲十通二，
　善于一切处，　　后三通现成。
　无色无想天，　　前七唯成就，
　余处通成现，　　除地狱北洲。

　　论曰：且于不善十业道中，那落迦中三通二种，谓粗恶语、杂秽语。瞋三种皆通现行，成就苦逼相骂故。有粗恶语。怨叹悲叫故有杂秽语，身心粗强𢤱戾不调，由互相憎故有瞋恚贪及邪见。成而不行，无可爱境故、现见业果故。无相害法，故无杀生。谓彼俱由业尽故死。无摄财女故无盗淫，以无用故。无虚诳语，或虚诳语令他想倒，彼想常倒故。无诳语，彼常离故，或无用故。无离间语，北俱卢洲贪瞋邪见皆定成就而不现行，不摄我所故、身心柔软故、无恼害事故、无恶意乐故。唯杂秽语彼通现成，由彼有时染心歌咏。寿量定故，无有杀生。无摄财物及女人故，无不与取及欲邪行。无诳心故，无诳虚语，或无用故。常和穆故，无离间语。言清美故，无粗恶语。除前地狱、北俱卢洲，余欲界中十皆通二。谓于欲界天、鬼、傍生及人三洲，十恶业道皆通成现，然有差别，谓天、鬼、傍生，前七业道唯有处中摄，无不律仪；人三洲中二种俱有。已说不善。善业道中无贪等三，于三界五趣皆通二种，谓成就、现行。身语七支，无色无想但容成就，必不现行。谓圣有情生无色界，成就过未无漏律仪。无想有情必成过未第四静虑静虑律仪；然圣随依何静虑地曾起曾灭无漏尸罗，生无色时成彼过去，若未来世六地皆成。二处皆无现起义者，无色唯有四蕴性故。无想有情无定心故，律仪必托大种定心，二处互无故不现起。余界趣处，除地狱、北洲，七善皆通现行及成就，然有差别，谓鬼，傍生有离律仪处中业道，若于色界唯有律仪，三洲欲天皆具二种。

说一切有部显宗论卷第二十二


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第二十三

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩业品第五之六

　　善恶业道得果云何？颂曰：

　皆能招异熟，　　等流增上果，
　此令他受苦，　　断命坏威故。

　　论曰：且先分别十恶业道各招三果。其三者何？异熟、等流、增上别故。谓于十种，若习若修若多所作，由此力故生捺落迦，是异熟果。从彼出已来生此间人同分中，受等流果，谓杀生者寿量短促，不与取者资财乏匮，欲邪行者妻不贞良，虚诳语者多遭诽谤，离间语者亲友乖穆，粗恶语者恒闻恶声，杂秽语者言不威肃。贪者贪盛、瞋者瞋增、邪见者痴增上，近增上果亦名等流。此十所招增上果者，谓外所有诸资生具，由杀生故光泽鲜少；不与取故多遭霜雹，稼穑微薄果实希少；欲邪行故多诸尘埃；虚诳语故多诸臭秽；离间语故所居险曲；粗恶语故多诸恶触，田丰荆棘硗确咸卤；杂秽语故时候变改。贪故果少、瞋故果辣、由邪见故果少或无，是名业道增上果别。为一杀业感地狱已，复感短寿外恶果耶？有余师言：即一杀业先受异熟，次近增上，后远增上，故有三果。理实杀时，能令所杀受苦命断坏失威光，令他苦故生于地狱，断他命故人中寿短。先是加行果，后是根本果，根本近分俱名杀生，由坏威光感恶外具，是故杀业得三种果。余恶业道，如理应思。由此应准知，善业道三果。且于离杀，若习若修若多所作，由此力故生于天中受异熟果。从彼殁已来生人中，受极长寿近增上果，即复由此感诸外具有大威光远增上果。余善三果，翻恶应说。又契经说：八邪支中分色业为三，谓邪语、业、命。离邪语业，邪命是何？虽离彼无而别说者，颂曰：

　贪生身语业，　　邪命难除故，
　执命资贪生，　　违经故非理。

　　论曰：瞋痴所生身语二业，如次唯名邪语、邪业。从贪所生身语二业，名邪语，邪业，亦说名邪命，以难除故，异二别立。贪细能夺诸有情心，极聪慧人犹难禁护，故此对二为极难除。诸在家人邪见难断，以多妄执吉祥等故。诸出家者邪命难除，所有命缘皆属他故。为于正命令殷重修，故佛离前别说为一。有余师执，缘命资具，贪欲所生身语二业，方名邪命，非余贪生。所以者何？为自戏乐作歌舞等非资命故。此违经故，理定不然。《戒蕴经》中观象斗等，世尊亦立在邪命中，邪受外尘虚延命故。由此非独命资粮贪所发身语方名邪命。正语业命，翻此应知。诸业道中随粗细说先身后语，八道支内据顺相生先语后身，故契经中说寻伺已发语。如前所说，果有五种。何等业有几果？颂曰：

　断道有漏业，　　具足有五果，
　无漏业有四，　　谓唯除异熟，
　余有漏善恶，　　亦四除离系，
　余无漏无记，　　三除前所除。

　　论曰：道能证断及能断惑，得断道名，即无间道。此道有二种，谓有漏、无漏。有漏道业具有五果：等流果者，谓自地中后等若增诸相似法。异熟果者，谓自地中断道所招可爱异熟。离系果者，谓此道力断惑所证择灭无为。士用果者，谓道所牵俱有解脱所修及断。言俱有者，谓俱生法。言解脱者，谓无间生即解脱道。言所修者，谓未来修断谓择灭，由道力故彼得方起。增上果者，有如是说：谓离自性余有为法，唯除前生。有作是言：断亦应是道增上果，道增上力能证彼故，即断道中无漏道业唯有四果，谓除异熟。余有漏善及不善业亦有四果，谓除离系。异前断道故说为余，次后余言例此应释。谓余无漏及无记业唯有三果，除前所除，谓除前所除异熟及离系。已总分别诸业有果，次辩异门业有果相，于中先辩善等三业。颂曰：

　善等于善等，　　初有四二三，
　中有二三四，　　后二三三果。

　　论曰：最后所说皆如次言，显随所应遍前门义。且善、不善、无记三业一一为因，如其次第对善不善无记三法辩有果数，后例应知。谓初善业以善法为四果，除异熟。以不善为二果，谓士用及增上。以无记为三果，除等流及离系。中不善业以善法为二果，谓士用及增上。以不善为三果，除异熟及离系。以无记为四果，除离系。等流果者，谓见苦所断一切不善业，及见集所断遍行不善业，以欲界中身边见品诸无记法为等流故。后无记业以善法为二果，谓士用及增上。以不善为三果，除异熟及离系。等流果者，谓身边见品诸无记业，以五部不善为等流故。以无记为三果，如不善。已辩三性，当辩三世。颂曰：

　过于三各四，　　现于未亦尔，
　现于现二果，　　未于未果三。

　　论曰：过去现在未来三业一一为因，如其所应以过去等为果别者，谓过去业，以三世法各为四果，除离系。现在业，以未来为四果，如前说。以现在为二果，谓士用及增上。未来世业，以未来为三果，除等流及离系。不说后业有前果者，前法定非后业果故。已辩三世，当辩诸地。颂曰：

　同地有四果，　　异地二或三。

　　论曰：于诸地中随何地业，以同地法为四果，除离系。若是有漏，以异地法为二果，谓士用及增上。若是无漏，以异地法为三果，除异熟及离系，不堕界故不遮等流。已辩诸地，当辩学等。颂曰：

　学于三各三，　　无学一三二，
　非学非无学，　　有二二五果。

　　论曰：学等三业一一为因，如其次第各以三法为果别者，谓学业以学法为三果，除异熟及离系。以无学法，为三亦尔。以非二，为三果，除异熟及等流。无学业以学法为一果，谓增上。以无学为三果，除异熟及离系。以非二为二果，谓士用及增上。非二业，以学法为二果，谓士用及增上。以无学法为二亦尔。以非二为五果。已辩学等，当辩见所断等。颂曰：

　见所断业等，　　一一各于三，
　初有三四一，　　中二四三果，
　后有一二四，　　皆如次应知。

　　论曰：见所断等三业，如次一一为因，各以三法为果。别者，初见所断业，以见所断法为三果，除异熟及离系。以修所断法为四果，除离系。以非所断法为一果，谓增上。中修所断业，以见所断法为二果，谓士用及增上。以修所断法为四果，除离系。以非所断法为三果，除异熟及等流。后非所断业，以见所断法为一果，谓增上。以修所断法为二果，谓士用及增上。以非所断法为四果，除异熟。皆如次者，随其所应，遍上诸门略法应尔。因辩诸业，应复问言：如本论中所说三业，谓应作业、不应作业及非应作非不应作，其相云何？颂曰：

　染业不应作，　　有说亦坏轨，
　应作业翻此，　　俱相违第三。

　　论曰：有说染污身语意业名不应作，以从非理作意生故。有余师言：诸坏轨则身语意业，设是不染亦不应作，由彼不合世轨则故。谓诸无覆无记身业，若住若行若饮食等，诸有不合世俗礼仪，皆说名为坏轨身业。诸有无覆无记语业，坏形言时及作者等，但有不合世俗礼仪，皆说名为坏轨语业。等起前二思，名坏轨意业，此及染业名不应作。应作业者，与此相翻。俱违前二，是第三业。若依世俗后亦可然，若就胜义前说为善。谓唯善业名为应作，唯诸染业名不应作，无覆无记身语意业名非应作非不应作。然非一切不应作业皆恶行摄，唯有不善，是恶性故，得恶行名。以招爱果名为妙行，招不爱果名为恶行。有覆无记虽是不应作而非恶行摄，由此所行决定不能招爱非爱果故。今于此中复应思择，为由一业但引一生、为引多生？又为一生，但一业引、为多业引？颂曰：

　一业引一生，　　多业能圆满。

　　论曰：若依正理，应决定说但由一业唯引一生。此一生言显众同分，以得同分方说名生。若说一生由多业引，或说一业能引多生，如是二言于理何失？且初有失，谓一生中前业果终、后业果起，业果别故，应有死生或应多生。无死生理，业果终起，如一生故二俱有过。一本有中应有众多死生有故，或应乃至无余涅槃，中间永无死及生故。何缘定限一趣处中有异业果生便有生死？有异业果起而无死生，一业果终余业果起，理定应立有死有生。又许一生定为多种，造作增长业所引故，则应决定无中夭者，或应不受果而永弃彼业。然先已说。先说者何？谓理必无时分定业所感异熟转余时受。又理必无时分定业非造作增长，必受异熟故。若谓有生由定不定多种业引，或复有生唯为多种定业所引，故有中夭及有尽寿。此亦不然，时分果业定不定受无决定故。若有一类中年老年，时分果业决定应受，婴孩童子少年果业不定受者，彼复如何？理必无容离前有后，或应前位所有果业必是定受果故。然于此中无决定理，令前位业决定受果，令后位业受果不定，故无一生多业所引。后亦有失，一业引多生，时分定业应成杂乱故。此无杂乱，如先已辩，故无一业能引多生。若尔，何缘尊者无灭自言：我忆昔于一时于殊胜福田一施食异熟，从兹七返生三十三天，七生人中为转轮圣帝，最后生在大释迦家，丰足珍财多受快乐。毗婆沙者已释此言，一施食为依起多胜思，愿能引位别多异熟生故，作如是言。一施食异熟，不应异熟能复感生，但为显依一施食境起多思愿所招异熟分位差别故作是言，或显初基故作是说。彼由一业感一生中大贵多财及宿生智，乘斯更造感余生福，如是展转至最后身生富贵家得究竟果。如有缘一迦栗沙钵拏方便勤求息利成千倍，言我本由一迦栗沙钵拏遂至今时成大富贵。是故一业唯引一生。虽言一生由一业引，而许圆满由多业成，譬如画师先以一色图其形状后填众彩。今于此中一色所喻，为一类业、为一刹那？若喻一类，违此宗理，以非一业引一生言可约一类，类必多故。多引一生，不应理故。若言一色喻一刹那，非一刹那能图形状，即所立喻于证无能。今见此中喻一类业，如何引业约类得成？引一趣业有众多故。此言意显一类业中，唯一刹那引众同分，同类异类多刹那业能为圆满，故说为多。故如一色先图形状后填众彩，此言应理。是故虽有同禀人身，而于其中有具支体诸根形量色力庄严。或有于前多缺减者，为但由业能引满生？不尔，一切业一果法，势力强故亦引满生，与此相违能满非引。如是二类，其体是何？颂曰：

　二无心定得，　　不能引余通。

　　论曰：二无心定，虽有异熟而无势力引众同分，以与诸业非俱有故。一切不善善有漏得，亦无势力引众同分，以与诸业非一果故。诸余不善善有漏法，皆容通二，谓引及满。契经中说：重障有三，谓业障、烦恼障、异熟障。如是三障，其体是何？颂曰：

　三障无间业，　　及数行烦恼，
　并一切恶趣，　　北洲无想天。

　　论曰：业障体者谓五无间，一者害母、二者害父、三者害阿罗汉、四者破和合僧、五者恶心出佛身血。烦恼障体者，谓数行烦恼。下品烦恼若有数行，虽欲伏除难得其便，由彼展转令上品生难可伏除，故亦名障。上品烦恼若不数行，对治道生易得其便，虽极猛利而非障摄。虽住欲界具缚有情，平等皆成一切烦恼，而现行别，为障不同。故烦恼中随品上下，但数行者名烦恼障。异熟障体者，谓三恶趣全及善趣一分，即北洲、无想。何故名障？能障圣道及道资粮并离染故。虽有余业能障见道，而可转故，非如五逆。毗婆沙说：此五因缘，易见易知，说为业障，谓处、趣、生、果及补特伽罗。余障废立，如理应思。此三障中，烦恼最重，以能发业，业感果故。有余师言：烦恼与业二障皆最重，以有此者第二生中亦不可治故。无间何义？此无间业，于无间生必受果故，无余生果业能障故。有说：造逆补特伽罗，从此命终定堕地狱中，无间隔故名无间。三障应知何趣中有？颂曰：

　三洲有无间，　　非余扇𢮎等，
　少恩少羞耻，　　余障通五趣。

　　论曰：非一切障诸趣皆有，且无间业唯人三洲，非北俱卢、余趣余界。于三洲内唯女及男，非扇𢮎等，如无恶戒。有说：父母于彼少恩，彼于父母少羞耻故。谓彼父母生不具身，爱念又微，故言恩少。彼于父母惭愧亦微，要怀重惭愧方触无间罪。若有人害非人父母，亦不成逆罪，少恩羞耻故。谓彼于子无如人恩，子于彼无如人惭愧。已辩业障唯人三洲，余障应知五趣皆有。然烦恼障遍一切处。若异熟障全三恶趣，人唯北洲，天唯无想。于前所辩三重障中，说五无间为业障体。五无间业其体是何？颂曰：

　此五无间中，　　四身一语业，
　三杀一诳语，　　一杀生加行。

　　论曰：五无间中，四是身业，一是语业，三是杀生，一虚诳语。根本业道，一是杀生业道加行，以如来身不可害故。破僧无间是虚诳语。既是虚诳语，何缘名破僧？因受果名，或能破故。若尔，僧破其体是何？能所破人谁所成就？颂曰：

　僧破不和合，　　心不相应行，
　无覆无记性，　　所破僧所成。

　　论曰：僧破体是不和合性，无覆无记心不相应行蕴所摄，岂成无间？如是僧破因妄语生，故说破僧是无间果。非能破者成此僧破，但是所破僧众所成。此能破人何所成就？破僧异熟何处几时？颂曰：

　能破者唯成，　　此虚诳语罪，
　无间一劫熟，　　随罪增苦增。

　　论曰：能破僧人成破僧罪，此破僧罪诳语为性。即僧破俱生语表无表业，此必无间大地狱中经一中劫受极重苦，余逆不必生于无间。然此不经一大劫者，欲界无有此寿量故，一中劫时亦不满足。经说：天授人寿四万岁时，来生人中证独觉菩提故。然不违背寿一劫言，一劫少分中立一劫名故。现有一分亦立全名，如言此曰：我有障等。若造多逆，初一已招无间狱生，余应无果。无无果失，造多逆人唯一能引，余助满故，随彼罪增苦还增剧。谓由多逆感地狱中大柔软身、多猛苦具，受二三四五倍重苦；或无中夭受苦多时，如何可言余应无果。谁于何处能破于谁？破在何时？经几时破？颂曰：

　苾刍见净行，　　破异处愚夫，
　忍异师道时，　　名破不经宿。

　　论曰：能破僧者要大苾刍，必非在家、苾刍尼等，以彼依止无威德故。唯见行人非爱行者，以恶意乐极坚深故，于染净品俱躁动故。要住净行方能破僧，以犯戒人无威德故。即由此证，造余逆后不能破僧，以造余逆及受彼果处无定故。于斯且举净行为初，类显端严语具圆等，丑陋讷等无破能故。要异处破非对大师，以诸如来不可轻逼，言词威肃对必无能。唯破异生非破圣者，他不能引得证净故。有说得忍亦不可破，由决定忍佛所说故。为含二义说愚夫言，要所破僧、忍师异佛。忍异佛说有余圣道。应说僧破在如是时，此夜必和不经宿住，如是名曰破法轮僧，能障佛法轮、坏僧和合故。谓由僧坏邪道转时，圣道被遮暂时不转。言邪道者，提婆达多妄说五事为出离道：一者不应受用乳等、二者断肉、三者断盐、四者应被不截衣服、五者应居聚落边寺。众若忍许彼所说时，名破法轮亦名僧破。何洲人几破法轮僧？破羯磨僧何洲人几？颂曰：

　赡部洲九等，　　方破法轮僧；
　唯破羯磨僧，　　通三洲八等。

　　论曰：唯赡部洲人少至九或复过此，能破法轮。非于余洲，以无佛故，要有佛处可立异师。要八苾刍分为二众以为所破，能破第九，故众极少犹须九人。等言为明过此无限。唯破羯磨通在三洲，极少八人，多亦无限。通三洲者，以有圣教及有出家弟子众故。要一界中僧分二部别作羯磨，故须八人，过此无遮故亦言等。于何时分容有破僧？破羯磨僧从结界后迄今亦有，至法未灭。破法轮僧，除六时分。何等为六？颂曰：

　初后疱双前，　　佛灭未结界，
　于如是六位，　　无破法轮僧。

　　论曰：初谓世尊成佛未久，有情有善阿世耶故，恶阿世耶犹未起故。后谓善逝将般涅槃，圣教增广善安住故，必僧和合佛方涅槃。有余师言：证法性定故，众咸忧戚故，非初非后。于圣教中戒见二疱若未起位亦无破僧，要见疱生方敢破故。未立止观第一双时，法尔由彼速还合故。佛灭后时他不信受，无有真佛为敌对故。未结界时，无一界内僧分二部可名僧破。于此六位无破法轮。如是破僧诸佛皆有？不尔，要有宿破他业，于此贤劫迦叶波佛时，释迦牟尼曾破他众故。且止傍论应辩逆缘。颂曰：

　弃坏恩德田，　　转形亦成逆，
　母谓因彼血，　　误等无或有，
　打心出佛血，　　害后无学无。

　　论曰：何缘害母等成无间非余？由弃恩田坏德田故。谓害父母是弃恩田。如何有恩？身生本故。如何弃彼？谓舍彼恩德田。谓余阿罗汉等具诸胜德及能生故，坏德所依故成逆罪。若有父母，子初生时为杀弃于豺狼路等，或于胎中方便欲杀，由定业力子不命终，彼有何恩弃之成逆？彼定由有不活等畏，于子事急起欲杀心，然弃等时必怀悲愍，数数缘子爱恋缠心。若弃此恩下逆罪触，为显逆罪有下中上，故说弃恩皆成逆罪。或由母等田器法然。设彼无恩但害其命，必应无间生地狱中。诸聪慧人咸作是说：世尊于法了达根源，作如是言。但应深信父母形转杀成逆耶？逆罪亦成，依止一故。设有女人羯剌蓝堕，余女收取置产门中，生子杀何成害母逆？因彼血生者，识托方增故。第二女人但如养母，虽诸所作皆应咨决，而害但成无间同类。故唯人趣结生胜缘，害成害母逆，非唯持养者。若于父母起杀加行，误杀余人，无无间罪。于非父母起杀加行，误杀父母，亦不成逆。若一加行害母及余，二无表生。表唯逆罪，以无间业势力强故。鸣尊者言：亦有二表，表是积集极微成故。今观彼意，表有多微，有逆罪收、有余罪摄。有于阿罗汉无阿罗汉想，亦无决定解此非阿罗汉，无简别故，害成逆罪。非于父母全与此同，以易识知而不识者，虽行杀害无弃恩心。阿罗汉人无别摽相，既难识是亦难知非，故漫心杀亦成无间。若有害父，父是阿罗汉，得一逆罪，以依止一故。然显一逆由二缘成，或以二门诃责彼罪，故告始欠持：汝已造二逆，所谓害父、杀阿罗汉。若于佛所恶心出血，一切皆得无间罪耶？要以杀心方成逆罪，打心出血无间则无，无决定心坏福田故。若杀加行位，彼未成无学，将死方得阿罗汉果。能杀彼者，有逆罪耶？无，于无学身无杀加行故。若造无间加行不可转，为有离染及得圣果耶？颂曰：

　造逆定加行，　　无离染得果。

　　论曰：无间加行若必定成，中间决无离染得果。余恶业道加行中间，若圣道生业道不起，转得相续，定违彼故。非已见谛者，业道罪所触。然我所宗，无间加行总说有二：一近、二远，近不可转，远有转义。于诸恶行无间罪中，何罪最重？于诸妙行世善业中，何最大果：颂曰：

　破僧虚诳语，　　于罪中最大，
　感第一有思，　　世善中大果。

　　论曰：为破僧故发虚诳语，诸恶行中此罪最大。如何此罪虚诳语收？由所发言依异想故。谓彼于法有法想、于非法有非法想、于大师有大师想、于己身有非一切智想，然由深固恶阿世耶，隐覆此想作别异说。设有不以异想破僧，则不能生劫寿重罪，何缘此罪恶行中最？由此毁伤佛法身故，障世生天解脱道故。感第一有异熟果思，于世善中为最大果，能感最极静异熟故，约异熟果故作是说。如其通就五果说者，是则应说与金刚喻定相应思能得大果，谓此能得异熟果外诸有为无为四阿罗汉果。虽诸无漏无间道思，皆除异熟得余四果，然此所得最为殊胜，诸结永断。为此果故、为简此故，说世善言。为唯无间罪定生地狱？诸无间同类亦定生彼，非定无间生，非无间业故。无间同类其相云何？颂曰：

　污母无学尼，　　杀住定菩萨，
　及有学圣者，　　夺僧和合缘，
　破坏窣堵波，　　是无间同类。

　　论曰：言同类者，是相似义。若有于母、阿罗汉尼，行非梵行为极污辱，是名害母同类业相。若有杀害住定菩萨，是名害父同类业相。若有杀害有学圣者，是名第三同类业相。若有侵夺僧和合缘，是名破僧同类业相。若有破坏佛窣堵波，是名第五同类业相。有异熟业，于三时中极能为障。言三时者，颂曰：

　将得忍不还，　　无学业为障。

　　论曰：若从顶位将得忍时，感恶趣业皆极为障，以忍超彼异熟地故。如人将离本所居国，一切债主皆极为障。若有将得不还果时，欲界系业皆极为障。若有将得无学果时，色无色业皆极为障。此后二位喻说如前。然于此中除顺现受，及顺不定受异熟不定业，并异熟定中非异处熟者。

说一切有部显宗论卷第二十三


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第二十四

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩业品第五之七

　　如上所言住定菩萨，为从何位得住定名？彼复于何说名为定？颂曰：

　从修妙相业，　　菩萨得定名，
　生善趣贵家，　　具男念坚故。

　　论曰：从修能感妙三十二大士夫相异熟果业，菩萨方得立住定名，以从此时乃至成佛常生善趣及贵家等。生善趣者，谓生人天，由此趣中多行善故、妙可称故立善趣名。于善趣内常生贵家，谓婆罗门或刹帝利、巨富长者、大婆罗门家。于贵家中根有具缺，然彼菩萨恒具胜根，恒受男身尚不为女，何况有受扇𢮎等身。生生常能忆念宿命所作善事。常无退屈，谓于利乐一切有情，一切时中、一切方便心无厌倦，名无退屈。由无退屈，故说为坚。岂不未修妙相业位、菩提心不退，应立住定名，何故要修妙相业位菩萨方受住决定名？尔时人天方共知故，先时但为诸天所知。或于尔时趣等觉定，先唯等觉决定非余。何相应知修妙相业？颂曰：

　赡部男对佛，　　佛思思所成，
　余百劫方修，　　各百福严饰。

　　论曰：菩萨要在赡部洲中方能造修引妙相业，此洲觉慧最明利故。唯是男子非女等身，尔时已超女等位故。此不应说，于前颂中恒受男身义已显故。造此业时唯现对佛，谓亲见佛不共色身相好端严种种奇特，有欲引起感此类思，不对如来无容起故。此妙相业唯缘佛思，佛是可欣顺德境故。感妙相业唯思所成；非修所成，不定界故，所感异熟此所系故；非闻所成，彼羸劣故。亦非生得，加行起故。谓彼唯于三无数劫修行施等波罗蜜多圆满身中方可得故，唯是加行非生得善。唯余百劫造修非多，一一妙相百福庄严。此中百思名为百福，谓将造一一妙相业时，先起五十思净治身器，其次方起引一相业，于后复起五十善思，庄严引业令得圆满。五十思者，依十业道，一一业道各起五思。且依最初离杀业道有五思者，一离杀思、二劝导思、三赞美思、四随喜思、五回向思，谓回所修向解脱故。乃至邪见各五亦然。有余师言：依十业道各起下等五品善思，前后各然，如熏静虑。有余师说：依十业道各起五思，一加行净、二根本净、三后起净、四非寻害、五念摄受。复有师言：一一相业各为缘佛未曾习思，具百现前而为严饰。百福一一其量云何？有说：以依三无数劫，增长功德所集成身，发起如斯无对无数，殊胜福德量唯佛知。有说：若由业增上力感轮王位，王四大洲自在而转，是一福量。有说：若由业增上力得为帝释，王二欲天自在而转，是一福量。有说：唯除近佛菩萨，所余一切有情所修富乐果业，是一福量。有余师言：此量大少，应言世界将欲成时，一切有情感大千土业增上力，是一福量。今薄伽梵昔菩萨时，三无数劫中各供养几佛？颂曰：

　于三无数劫，　　各供养七万，
　又如次供养，　　五六七千佛。

　　论曰：初无数劫中供养七万五千佛，次无数劫中供养七万六千佛，后无数劫中供养七万七千佛。三无数劫一一满时，及初发心，各逢何佛？颂曰：

　三无数劫满，　　逆次逢胜观，
　然灯宝髻佛，　　初释迦牟尼。

　　论曰：言逆次者，自后向前。谓于第三无数劫满，所逢事佛名为胜观。第二劫满，所逢事佛名曰然灯。第一劫满，所逢事佛名为宝髻。初无数劫，首逢释迦牟尼。谓我世尊初发心位，逢一薄伽梵号释迦牟尼。彼佛出时正居末劫，灭后正法唯住千年。时我世尊为陶师子，于彼佛所起殷净心，涂以香油、浴以香水。设供养已，发弘誓愿：愿我当作佛，一如今世尊。故今如来一一同彼。我释迦菩萨于何位中何波罗蜜多修习圆满？颂曰：

　但由悲普施，　　被折身无忿，
　赞叹底沙佛，　　次无上菩提，
　六波罗蜜多，　　于如是四位，
　一二又一二，　　如次修圆满。

　　论曰：菩萨发愿初修施时，未能遍于一切含识施一切物，唯运悲心。彼于后时，惯习力故悲心转盛，能遍施与一切有情，非一切物。若时菩萨普于一切能施一切，但由悲心，非自希求胜生差别，齐此布施波罗蜜多修习圆满。若时菩萨被折身支，虽未离欲贪，而心无少忿，齐此戒忍波罗蜜多修习圆满。若时菩萨勇猛精进，以一伽他经七昼夜赞底沙佛，便超九劫，齐此精进波罗蜜多修习圆满。若时菩萨处金刚座，将登无上正等菩提，次无上觉前住金刚喻定，齐此定慧波罗蜜多修习圆满。理应此位无间方圆，得尽智时此方满故。别别能到圆德彼岸，故此六名波罗蜜多。契经说有三福业事，一施类福业事、二戒类福业事、三修类福业事。此云何立福业事名？颂曰：

　施戒修三类，　　各随其所应，
　受福业事名，　　差别如业道。

　　论曰：三类皆福，或业或事，随其所应，如业道说。谓如分别，十业道中有业亦道、有道非业。此中有福亦业亦事、有福业非事、有福事非业、有唯是福非业非事。且施类中身语二业，具福业事三种义名：善故是福，作故亦业，是能等起身语业思转所依门故亦名事。彼等起思唯名福业，思俱有法唯受福名。戒类既唯身语业性，故皆具受福业事名。修类中慈唯名福事，业之事故，慈相应思以慈为门而造作故。慈俱思戒唯名福业，余俱有法惟受福名。悲等准此皆应思择。有说：福业显作福义，谓福加行事显所依。谓施戒修是福业之事，为成彼三起福加行故。有说：唯思是真福业。福业之事谓施戒修，以三为门福业转故。何法名施？施招何果？颂曰：

　由此舍名施，　　谓为供为益，
　身语及能发，　　此招大富果。

　　论曰：虽所舍物及能舍具皆可名施，而于此中所立施名但依舍具。谓由此具舍事得成，故舍所思是真施体。如所度境不得量名，所立量名依能度具。或为捔胜贮藏称誉，传习随他亲爱亲附，由如是等舍事亦成，然非此中正意所说。为简彼故，说为供为益言，于己涅槃唯为供养，于余亦为益彼大种诸根，有行施时但为益彼。具名何谓？谓身语业及此能发。能发谓何？谓无贪俱能起此聚，即身语业及能起心，并此俱行总名施体。如有颂言：

“若人以净心，　　辍已而行施，
　此刹那善蕴，　　总立以施名。”

　　应知如是施类福业事，回向解脱亦得离系果。而且就近决定为言，但说能招大财富果。依何立此大财富名？以财妙广不可夺故。为何所益而行施耶？颂曰：

　为益自他俱，　　不为二行施。

　　论曰：施主施时观于二益，一为自益感果善根、二为益他诸根大种。施主有二，一有烦恼、二无烦恼。有烦恼者复有二种，一未离欲贪、二已离欲贪。于此二中各有二种，一诸圣者、二诸异生。此中未离欲贪圣者，及已未离欲贪异生，奉施制多唯为自益，谓自增长二种善根：一者能招大富为果、二者为得上义资粮。诸有已离欲贪圣者，奉施制多，除顺现受，不招大富，由彼已能毕竟超彼异熟地故。而容为得上义资粮，是故亦名唯为自益；非此能益他根大种，故不益他。无烦恼者，施他有情唯为益他，谓能益他诸根大种，非自增长二种善根，除顺现受。有烦恼者，施他有情为二俱益；无烦恼者，奉施制多，除顺现受，不为二益。前已总明施招大富，今次当辩施果别因。颂曰：

　由主财田异，　　故施果差别。

　　论曰：施有差别由三种因，谓主、财、田有差别故，施差别故果有差别。言主财田有差别者，谓如是类施，主财田胜劣与余主财田异。且由施主有差别者，颂曰：

　主异由信等，　　行敬重等施，
　得尊重广爱，　　应时难夺果。

　　论曰：或有施主于因果中得决定信，或有施主于因果中心怀犹豫，或有施主率尔随欲，或有施主具净尸罗、或少亏违、或全无戒，或有施主于佛教法具足多闻、或有少闻、或无闻等而行惠施。由施主具信戒闻等差别功德，故名主异。由主异故施成差别，由施差别得果有异。诸有施主具如是德，能如法行敬重等四施，如次便得尊重等四果。谓若施主行敬重施，便感常为他所敬重。若自手施，便能感得于广大财爱乐受用。若应时施，感应时财，所须应时非余时故。若无损他施，便感资财，不为王火等之所侵坏。由所施财有差别者，颂曰：

　财异由色等，　　得妙色好名，
　众爱柔软身，　　有随时乐触。

　　论曰：由所施财或阙或具色香味触，如次便得或阙或具妙色等果。谓所施财色具足故，便感妙色。香具足故，便感好名，如香芬馥遍诸方故。味具足故，便感众爱，如味美妙众所爱故。触具足故，感柔软身及有随时生乐受触。若有所阙，随应果减，如是亦由具色香等，故名财异。由财异故，施体及果皆有差别。由所施田有差别者，颂曰：

　田异由趣苦，　　恩德有差别。

　　论曰：由所施田，趣苦恩德各有差别，故名田异，由田异故施果有殊。由趣别者，如世尊说：若施旁生受百倍果，施犯戒人受千倍果。由苦别者，如七有依福业事中，先说应施客行病侍园林常食及寒风等随时食药。复说若有具足净信男子女人，成此所说七种有依福业事者，所获福德不可取量。今于此中，由缘差别故苦有异。由除受者差别苦故，果有差别。由恩别者，如父母、师，及余有恩如熊鹿等。《本生经》说诸有恩类，于有恩所起诸恶业，果现可知；由此比知，行报恩善。其果必定由德别者，如契经言：施持戒人果百千倍，乃至施佛果最无量。虽皆无量，亦有少多，如殑伽河、大海水滴。如望财施，法施为尊。就财施中何为最胜？颂曰：

　脱于脱菩萨，　　第八施最胜。

　　论曰：若已解脱者施已解脱田，于财施中此最为胜。若诸菩萨以胜意乐，等欲利乐一切有情，为大菩提而行惠施，虽非解脱施解脱田，而施福中此最为胜。除此更有八种施中，第八施福亦最为胜。八施者何？一随至施、二怖畏施、三报恩施、四求报施、五习先施、六希天施、七要名施、八为庄严心为资助心为资瑜伽为得上义而行惠施。如世尊说：施圣果无量。颇施非圣果亦无量耶？颂曰：

　父母病法师，　　最后生菩萨，
　设非证圣者，　　施果亦无量。

　　论曰：如是五种设是异生，施者亦能招无量果。住最后有，名最后生。法师四田中，是恩田所摄。一切能感无量果业，上下品类皆平等耶？不尔。云何？由六因故，令一切业成轻重品。其六者何？颂曰：

　后起田根本，　　加行思意乐，
　由此下上故，　　业成下上品。

　　论曰：后起谓作此业已，或顿或数随前而作。田谓于彼造善造恶。根本谓根本业道。加行谓引彼身语。思谓由彼业道究竟。意乐谓所有意趣，我应当造如是如是。若有六因皆是上品，此业最重，翻此最轻，除此中间非最轻重。如契经言：审思作业，名为造作，亦名增长。何因说业名增长耶？由五种因。何等为五？颂曰：

　由审思圆满，　　无恶作对治，
　有伴异熟故，　　此业名增长。

　　论曰：由审思故者，谓审思而作，非率尔思作，亦非全不思。由圆满故者，谓齐此量，业应堕恶趣。此业圆满，名为增长，余唯造作。由无恶作对治故者，谓无追悔无对治业。由有伴故者，谓作不善业，不善为助伴。由异熟故者，谓时设不定，定与异熟善上相违。异此应知唯名造作。如上所说，未离欲等，奉施制多，唯为自益。既无受用者，施福如何成？颂曰：

　制多舍类福，　　如慈等无受。

　　论曰：非我唯许所舍财物，受者受用，施福方成。所许者何？谓诸施福略有二类，一舍、二受。舍类福者，谓由善心但舍资财，施福便起。受类福者，谓所施田受用施物，施福方起。于制多所奉施供具，虽无受类，有舍类福。然舍类福，初舍资财此福即成，对治贪故，无贪俱思所等起故。舍资财已，随所施田受用或不，施福无失。若不尔者，有施僧伽或别人等诸资生具，或彼未用物便坏失。如是施主物应唐捐，施福不生，无当果故。彼既未用，福由何生？用福虽无，而有受福。制多无受，福由何生？复何因证知，福生要由受？不受于彼无摄益故。此非定证。所以者何？如修慈等，福亦生故。谓修慈定，于诸有情平等发起与乐意乐，虽无受者亦无摄益，而胜解力有多福生。修悲等定，得福亦尔。施制多福，类亦应然。于有德田追生胜解，起极尊敬奉施制多，虽无受者亦无摄益，由自心力有多福生。然不唐捐。起施敬业，要因起业方起胜思，胜思方能生胜福故。有设难言：于善田所植施业种既爱果生，植在恶田果应非爱。此难非理。所以者何？颂曰：

　恶田有爱果，　　果种无倒故。

　　论曰：现见田中种果无倒，从未度迦种，苦果终不生；赁婆种中，不生甘果。非由田力种果有倒，然由田过，令所植种或生果少、或果全无。如是虽于恶田植施，而由施主利乐他心，唯爱果生不招非爱。已辩施类，戒类当辩。颂曰：

　离犯戒及遮，　　名戒各有二，
　非犯戒因坏，　　依治灭净等。

　　论曰：言犯戒者，谓诸不善色，即从杀生乃至杂秽语。此中性罪立犯戒名。遮谓佛所遮，即非时食等，虽非性罪，而佛为护正法有情别意遮止，受戒者犯亦名犯戒，简性罪故但立遮名。离性及遮俱说名戒，此各有二，谓表、无表，以身语业为自性故。戒具四德得清净名，随有所减不名清净。言四德者，一者不为犯戒所坏。言犯戒者，谓审思犯。二者不为彼因所坏。彼因谓贪等烦恼随烦恼。三者依治，谓依念住等，此能对治犯戒及因故。四者依灭，谓依涅槃回向涅槃，非有财故。等言为显复有异说。有说：戒净由五种因，一根本净、二眷属净、三非寻害、四念摄受、五回向寂。已辩戒类，修类当辩。颂曰：

　等引善名修，　　极能熏心故。

　　论曰：等引善者，谓于定中等持自性及彼俱有，即此名修，极熏心故。修是熏义，如花熏麻。谓诸定善于心相续，极能熏习令成德类，非不定善故独名修。前辩施福能招大富，戒修二类所感云何？颂曰：

　戒修胜如次，　　感生天解脱。

　　论曰：戒感生天，修感解脱。胜言为显就胜为言，谓施亦能感生天果，就胜说戒；持戒亦能感离系果，就胜说修。如是持戒亦感大富，就胜说施，准例应知。经说：四人能生梵福，一为供养如来驮都，建窣堵波于未曾处；二为供养四方僧伽，造寺施园四事供给；三佛弟子破已能和；四于有情普修慈等。如是梵福其量云何？颂曰：

　感劫生天等，　　为一梵福量。

　　论曰：有余师说，随福能感一劫生天受诸快乐，齐此名曰一梵福量，由彼所感受快乐时，同梵辅天一劫寿故。以于余部有伽他言：

“有信正见人，　　修十胜行者，
　便为生梵福，　　感劫天乐故。”

　　已离欲者，修四无量生上界天，受劫寿乐。若未离欲，建窣堵波、造寺和僧，能勤修习慈等加行，彼亦如修无量根本，感劫天乐。有余师说：此如所辩妙相业中所说福量。契经说施，略有二种：一者财施、二者法施。财施已辩。法施云何？颂曰：

　法施谓如实，　　无染辩经等。

　　论曰：若能如实为诸有情，以无染心辩契经等令生正解，名为法施。说如实言，显法施主于契经等解无颠倒。说无染言，显法施主不希利养恭敬名誉。不尔，便为自他俱损。契经等者，等余十一，即显契经乃至论议。言契经者，谓能总摄容纳随顺世俗胜义坚实理言。如是契经，是佛所说；或佛弟子，佛许故说。言应颂者，谓以胜妙缉句言词，随述赞前契经所说。有说亦是不了义经。言记别者，谓随余问酬答辩析，如波罗衍拏等中辩，或诸所有辩曾当现。真实义言，皆名记别。有说是佛诸了义经。言讽颂者，谓以胜妙缉句言词，非随顺前而为赞咏，或二三四五六句等。言自说者，谓不因请，世尊欲令正法久住，睹希奇事悦意自说，妙辩等流，如说此那伽由彼那伽等。言缘起者，谓说一切起说所由，多是调伏相应论道，彼由缘起之所显故。言譬喻者，为令晓悟所说义宗，广引多门比例开示。如长喻等契经所说。有说此是除诸菩萨说余本行，能有所证示所化言。言本事者，谓说自昔展转传来，不显说人谈所说事。言本生者，谓说菩萨本所行行，或依过去事起诸言论。即由过去事言论究竟，是名本事，如《曼驮多经》。若依现在事起诸言论，要由过去事言论究竟，是名本生，如《逻刹私经》。言方广者，谓以正理广辩诸法，以一切法性相众多，非广言词不能辩故。亦名广破，由此广言能破极坚无智闇故。或名无比，由此广言理趣幽博余无比故。有说此广辩大菩提资粮。言希法者，谓于此中唯说希奇出世间法，由此能正显三乘希有故。有余师说，辩三宝言世所罕闻，故名希法。言论义者，谓于上说诸分义中，无倒显示释难决择。有说于经所说深义。已见真者或余智人，随理辩释亦名论议。即此名曰摩怛理迦，释余经义时此为本母故。此又名为阿毗达磨，以能现对诸法相故，无倒显示诸法相故。如是所说十二分教，略说应知三藏所摄。言三藏者，一素怛缆藏、二毗柰耶藏、三阿毗达磨藏。如是三藏差别云何？未种善根、未欣胜义，令种欣故，为说契经。已种已欣，令熟相续，作所作故，为说调伏。已熟已作，令悟解脱，正方便故，为说对法。或以广略清妙文词，缀缉杂染及清净法，令易解了，名为契经。宣说修行尸罗轨则净命方便，名为调伏。善能显示诸契经中深义趣言，名为对法。或依增上心、戒、慧学所兴论道，如其次第名为契经、调伏、对法。或素怛缆藏是力等流，以诸经中所说义理，毕竟无有能屈伏故。毗柰耶藏是大悲等流，辩说尸罗济恶趣故。阿毗达磨藏是无畏等流，真法相中能善安立，问答决择无所畏故。如是等类三藏不同，毗婆沙中已广分别。前已别释三福业事，今释经中顺三分善。颂曰：

　顺福顺解脱，　　顺决择分三，
　感爱果涅槃，　　圣道善如次。

　　论曰：顺福分善，谓感世间人天等中爱果种子，由此力故，能感世间高族大宗大富妙色，轮王、帝释、魔王、梵王，如是等类诸可爱果。顺解脱分善，谓安立解脱善阿世耶令无倾动，由此决定当般涅槃。辩此善根自性地等，应知如辩贤圣处说。顺决择分善，谓暖等四，此亦如后辩贤圣处说。如世间所说书、印、算、文、数，此五自体云何应知？颂曰：

　诸如理所趣，　　三业并能发，
　如次为书印、　　算文数自体。

　　论曰：如理起者，正方便生。三业应知即身语意。能发即是能起此三，如其所应受想等法。此中书印，以前身业及彼能发五蕴为体。非诸字像即名为书，所雕印文即名为印。然由业造字像印文，应知名为此中书印。次算及文，以前语业及彼能发五蕴为体。后数应知以前意业及彼能发四蕴为体，但由意思能数法故。应辩圣教诸法相中少分异名，令不迷谬。颂曰：

　善无漏名妙，　　染有罪覆劣，
　善有为应习，　　解脱名无上。

　　论曰：善无漏法亦名为妙，胜无记染、有漏法故。诸染污法亦名有罪，是诸智者所呵厌故。亦名有覆，以能覆障解脱道故。亦名为劣，极鄙秽故，应弃舍故。准此妙劣，余中已成，故颂不辩，即有漏善。无覆无记总名为中。诸有为善亦名应习。余非应习，义准已成。解脱涅槃亦名无上，以无一法能胜涅槃，是善是常，超众法故。涅槃是善，极安隐故。余法有上，义准已成，即一切有为。虚空、非择灭，不具前说，善常相故。

说一切有部显宗论卷第二十四


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第二十五

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩随眠品第六之一

　　已辩诸业。契经处处说业感有，然见世间已离染者，虽造善业，而无功能招后有果。故于感有，业应非因。业独为因，非我所许。要随眠助方能感有，故缘起教初说随眠。此复何因？随眠有几？颂曰：

　随眠诸有本，　　此差别有六，
　谓贪瞋亦慢，　　无明见及疑。

　　论曰：以诸随眠是诸有本，要此所发业，方有感有能。此中有名，目三有果。故离染者虽造善业，而无势力招后有果。如是随眠略有六种，谓贪、瞋、慢、无明、见、疑。颂说亦言显同类义，谓瞋如贪虽有多类，而可总说为一随眠。慢等亦然，故复言亦。或此为显如贪与瞋行相不同，故别建立。如是慢等行相虽同，余义有异故亦别立。及言为显释据相违，或显总摄随眠类尽。若诸随眠数唯有六，何缘经说有七随眠？颂曰：

　六由贪异七，　　有贪上二界，
　于内门转故，　　为遮解脱想。

　　论曰：即前所说六随眠中，分贪为二，故经说七，欲贪有贪相差别故，色无色爱佛说有贪，彼贪多托内门转故。又于上二界有起解脱想，为遮彼执故立有名，以此有言目生身义。既说有贪在上二界，义准欲界贪名欲贪，故于颂中不别显。示多缘五欲外门转，故如前所说六种随眠，复约异门建立为十。颂曰：

　六由见异十，　　异谓有身见，
　边执见邪见，　　见取戒禁取。

　　论曰：六随眠中，见行异为五，余非见五，积数总成十。即前六种，复约异门成九十八。其相云何？颂曰：

　六行部界异，　　故成九十八，
　欲见苦等断，　　十七七八四，
　谓如次具离，　　三二见见疑，
　色无色除瞋，　　余等如欲说。

　　论曰：六种随眠，由行部界门差别故，成九十八。谓于六中，由见行异建立为十，如前已辩。即此所辩十种随眠，部界不同成九十八。部谓见四谛修所断五部。界谓欲色无色三界。且于欲界五部不同，乘十随眠成三十六。谓见苦谛至修所断，如次有十七八四。即上五部，于十随眠，一二一一，如其次第具离三见：二见、见疑。谓见苦谛所断具十，一切皆违见苦谛故。见集灭谛所断各七，离有身见、边见、戒取见。道谛所断八，于前七增戒取。修所断四，离见及疑。如是合成三十六种。前三十二名见所断，才见谛时彼即断故。最后有四名修所断，见四谛已，后后时中数数习道彼方断故。由此已显，十随眠中萨迦耶见唯在一部，谓见苦所断。边执见亦尔。戒禁取通在二部，谓见苦、见道所断。邪见通四部，谓见苦集灭道所断。见取、疑亦尔。余贪等四各通五部，谓见四谛及修所断。如是总说见分十二。疑分为四，余四各五，故欲界中有三十六。此中若见缘苦为境，名为见苦，即是苦法、苦类智忍此二所断，总说名为见苦所断。乃至见道所断亦然。数习名修，谓见迹者为得上义，于苦等智数数熏习，说名为修。此道所除，名修所断。色无色界，五部各除瞋，余与欲同，故各三十一。由是一切正理论师，以六随眠约行部界门差别故立九十八。于此所辩九十八中，八十八见所断，忍所害故；十随眠修所断，智所害故。约界非地建立随眠，由离界贪立遍知故。谓四静虑，诸烦恼法性少相似，虽有四地而合说一。于四无色合说亦然，经但说色贪无色贪等故。何缘上界无瞋随眠？彼瞋随眠事非有故。谓于苦受有瞋随增，苦受彼无，故瞋非有。又彼相续由定润故，又彼非瞋异熟因故。有说：彼无恼害事故，慈等善根所居处故，诸所摄受皆远离故。言八十八见所断等，此见修断，为定尔耶？不尔。云何？颂曰：

　忍所害随眠，　　有顶唯见断，
　余通见修断，　　智所害唯修。

　　论曰：于忍所害诸随眠中，有顶地摄唯见所断，唯类智忍方能断故。余八地摄，通见修断，谓圣者断，唯见非修，法类智忍如应断故。若异生断，唯修非见，数习世俗智所断故。智所害诸随眠，一切地摄，唯修所断，以诸圣者及诸异生，如其所应，皆由数习无漏世俗智所断故。如前所辩六随眠中，由行有殊见分为五。名先已列，自体如何？颂曰：

　我我所断常，　　拨无劣谓胜，
　非因道妄谓，　　是五见自体。

　　论曰：由因教力，有诸愚夫，五取蕴中执我我所，此见名为萨迦耶见。有故名萨，众谓迦耶，显此所缘有而非一。即于所执我我所事，执断执常名边执见，以妄执取断常边故。于实有体苦等谛中，起见拨无，名为邪见。五种妄见皆颠倒转，并应名邪，而但拨无名邪见者，以过甚故，如说臭苏。恶执恶等，此唯损减余增益故，于劣谓胜，名为见取。有漏名劣，圣所断故，执劣为胜，总名见取。理实应立见等取名，略去等言但名见取，或见胜故但举见名，以见为初取余法故。于非因道谓因道见，一切总说名戒禁取。谓大自在、时、性或余，实非苦因，妄起因执。道有二种，一增上生道、二决定胜道。投火水等种种邪行，非生天因，妄执为因，名第一道。唯受持戒禁性，士夫智等非解脱因，妄执为因，名第二道。如前除等或戒禁胜，是故但立戒禁取名。应知五见自体如是。若于自在等非因计因，如是戒禁取迷于因义。此见何故非见集断？颂曰：

　于大自在等，　　非因妄执因，
　从常我倒生，　　故唯见苦断。

　　论曰：于自在等非因计因，彼必不能观察深理，但于自在等诸蕴粗果义，妄谓是常一我作者，此为上首，方执为因，是故此执见苦所断。谓执我者是有身见，于苦果义妄执为我，故现观苦我执即除，非我智生、非于后位。若有我见，见集等断，于相续中我见随故，即非我智应不得生，以见唯法时我见即灭故，非我智起我见已除。然有我见，于自在等相续法中计一我已，次即于彼相续法上起边执见，计度为常。由此应知，于自在等法常我二执，唯见苦所断，以非常等诸无漏行见苦谛时二见既灭，于自在等非因计因，随二见生亦俱时灭，故说计因执唯见苦所断。然于非道计为道中，若违见道强，即见道所断。岂不如计自在等为因执苦为因，唯许见苦断非见集断，如是亦应于非道计道执苦为道，唯许见苦断非见道断。此难不然，以于苦谛见为非常等，非彼对治故。谓若有执自在等为因，必先计为无始无终等，故此因执唯见苦断，以非常等想治常等想故。非见苦谛非常等时，能治非道计为道执，故彼道执非见苦断。由此亦遮见集所断，由见因等非彼治故。谓非于集见因等时，能治非道计为道执。要于道谛见道等时，方能治彼非道道执，故彼道执应见道断。若尔，如是非道道执，理必应通见集灭断。谓如邪见拨无真道，后即计此能得清净，此戒禁取许见道断。如是邪见拨无集灭，后亦计为能得清净，彼二戒禁取应见集灭断。此难不然，体不成故。谓戒禁取其体有二，一非因计因、二非道计道。若有计彼谤集邪见能得清净，岂不此见无断集因则不应生，以都无心信有因故。又苦与集无别物故，自在等蕴亦应被拨。若有计彼谤灭邪见能得清净，岂不此见无证灭用则不应生。如何拨无？灭谛见后，计灭方便非不唐捐，如是不成戒禁取体。而言应有，故彼非难。如何非难？见道所断戒禁取体亦应不成。以于拨无道谛见后，即计有道，应不成故。谓缘道谛邪见或疑，若拨若疑无解脱道，如何即执此能得永清净？此戒禁取体非不成，以许有于谤道邪见，执为能证永清净道，由彼计为如理解故。谓彼先以余解脱道蕴在心中，后执非谤。真道邪见为如理觉。言如理者，彼谓拨疑真解脱道是不颠倒，以如理故执为净因，由此得成戒禁取体。彼心所蕴余解脱道，非见道所断，戒禁取所缘，以彼唯缘自部法故。道有多类，于理无失。若尔，见灭所断戒取体亦应成，与道同故。谓有先以余解脱处蕴在心中，后执谤真解脱邪见为如理觉，以如理故执为净因，如前应成戒禁取体。无如是理，总许解脱是常是寂。执彼谤心为清净因，理不成故。如许涅槃体实非实，谓若希求解脱方便，彼应必定许有解脱。诸许解脱决定有者，必应许彼体是常寂。若不许尔，不应希求。如正法中于涅槃体，虽有谓实、谓非实异，而同许彼是常是寂，故于非拨俱见为过。如是若有以余解脱蕴在心中，彼必总许涅槃常寂。由此不执谤解脱见为如理解，故见灭断戒取定无。又如天授，虽总许有常寂涅槃，而离八支别计五法为解脱道。外道所计理亦应然，是故有于八支圣道能谤邪见谓如理觉，无于谤灭谓如理解。以戒禁等自体行相与圣道殊，无谓涅槃常寂体相有差别者，是故无灭与道同义。今应思择，非道计道，谓执戒禁为解脱因，或执我见能证解脱，此为见苦断、为见道断耶？若执二俱见苦断者，则见道断应毕竟无，或应说别因等非道计道。何缘此二见苦所断，所余乃是见道断耶？若执二俱见道断者，应说何故见道断耶？非见道时能了彼境、或了彼自体、或断彼所缘、或应遍知建立理坏。谓若见道所断随眠，能缘见苦所断为境，谁遮遍知建立坏失。如现观位苦智已生、集智未生，见苦所断犹为见集所断缘缚，虽以永断未立遍知。如是乃至灭智已生、道智未生，见苦所断犹为见道所断缘缚，亦应虽断未立遍知。然非所许，应辩理趣。我宗说二俱见苦断，唯见苦所断，缘牛戒等故。但计粗果，为彼因故，非许二俱见苦所断，见道所断便毕竟无，非道计道有二类故，一缘戒禁等、二缘亲迷道。缘戒禁等违悟道信、力不如缘亲迷道者、缘戒禁等者行相极粗故、不远随逐故、意乐不坚故，少设劬劳即便断灭。缘亲迷道与此相违。由此应知非道计道，诸戒禁取有二类别：一见苦断、二见道断。如前所说常我倒生，为但有斯二种颠倒？不尔，颠倒总有四种：一于非常执常颠倒、二于诸苦执乐颠倒、三于不净执净颠倒、四于非我执我颠倒。如是四倒，其体是何？颂曰：

　四颠倒自体，　　谓从于三见，
　唯倒推增故，　　想心随见力。

　　论曰：从于三见立四倒体，谓边见中唯取常见，以为常倒。诸见取中取计乐净，为乐净倒。有身见中唯取我见，以为我倒。如是所说是一师宗。然毗婆沙决定义者，约部分别十二见中，唯二见半是颠倒体。谓有身见苦见取全，边执见中取计常分，断常二见行相互违，故可说言二体各别。诸计我论者即执我，于彼有自在力，是我所见，此即我见由二门转。岂不诸烦恼皆颠倒转故，应皆是倒，非唯四种。不尔，建立倒相异故。何谓倒相？谓具三因。何谓三因？一向倒故、推度性故、妄增益故。增声亦显体增胜故，非余烦恼具此三因。谓戒禁取非一向倒，所计容离欲染等故，少分暂时得清净故。断见邪见非妄增益，于坏事门此二转故。余部见取非增胜故，所余烦恼非推度故，由此颠倒唯四非余。岂不经中说诸颠倒总有十二，如契经言：于非常计常，有想心见倒，于苦、不净、非我亦然。不尔，想心非推度故。随见倒力亦立倒名，与见相应行相同故。然非受等亦如想心可立倒名，有别因故。谓于非常等起常等见时，必由境中取常等相，能取相者是想非余，故立倒名，非于受等。又治倒慧亦立想名，谓非常等行中说为非常等想，由慧与想近相资故，相从立名，受等不尔。由所依力有倒推增取境相成，故心名倒。如契经说：心引世间，于惑瀑流处处漂溺。毗婆沙说：唯想与心可立倒名，世极成故。谓心想倒世间极成，受等不然，故经不说。由此心想随见倒力，立颠倒名，非于受等。如是诸倒唯见苦断，以常颠倒等唯于苦转故，了非常等觉唯缘苦生故，不应后见集灭道时方舍常乐我净见故。辩见随眠差别相已。为余亦有差别相耶？亦有。云何？颂曰：

　慢七九从三，　　皆通见修断，
　圣如杀缠等，　　有修断不行。

　　论曰：有愚痴者，先于有事非有事中，校量自他心生高举，说名为慢。由行转异，分为七种：一慢、二过慢、三慢过慢、四我慢、五增上慢、六卑慢、七邪慢。于他劣等族朋等中，谓己胜等，高举名慢。于他等胜族朋等中，谓己胜等，名为过慢。于他殊胜族朋等中，谓己胜彼，名慢过慢。于五取蕴执我我所，心便高举，名为我慢。于未证得地道断等殊胜德中，谓己证得，名增上慢。诸有在家或出家者，于他工巧尸罗等德多分胜中，谓己少劣，心生高举，名为卑慢。于无德中谓己有德，名为邪慢。言无德者，谓诸恶行违功德故，立无德名，犹如不善。然本论说：慢类有九。类是品类义，即慢之差别。九类者何？一我胜慢类、二我等慢类、三我劣慢类、四有胜我慢类、五有等我慢类、六有劣我慢类、七无胜我慢类、八无等应慢类、九无劣我慢类。此九皆依有身见起。我胜者是过慢类，我等者是慢类，我劣者是卑慢类，有胜我者是卑慢类，有等我者是慢类，有劣我者是过慢类，无胜我者是慢类，无等我者是过慢类，无劣我者是卑慢类。是故此九从三慢出，谓慢、过慢及卑慢三，行次有殊成三三类。无劣我慢类，高举如何成？谓有如斯于自所乐胜有情聚，虽于己身知极下劣，而自尊重，如呈瑞者或栴荼罗。彼虽自知世所共恶，然于呈瑞执所作时，尊重自身故成高举。如是七慢何所断耶？有余师言：我慢、邪慢唯见所断，余通见修。理实应言七皆通二，故能安隐作如是言：我色等中不随执我。然于如是五取蕴中，有我慢爱随眠未断。诸修所断，圣未断时，定可现行？此不决定，谓有已断而可现行，如已离欲贪，信苦随眠等。有虽未断而定不行，如未离欲贪，圣者杀缠等。言杀缠者，谓由此缠发起故思断众生命。等者等取盗淫诳缠，无有爱全、有爱一分。无有名何法？谓三界非常，于此贪求名无有爱。由此已简无漏非常，彼定非贪安足处故。有爱一分，谓愿当为蔼罗伐拏大龙王等。虽言为显阿素洛王、北俱卢洲、无想天等。此杀缠等虽修所断，而诸圣者定不现行，此不行因如后当释。有我慢等例亦应然。无有爱中亦有见断，随经说故言唯修断。如契经言，一类苦逼作如是念：愿我死后断坏无有无病乐哉。此爱但缘众同分起。何缘圣者有诸慢类，我慢等法而不现起？颂曰：

　慢类等我慢，　　恶作中不善，
　圣有而不起，　　见疑所增故。

　　论曰：等言为显杀等诸缠，无有爱全、有爱一分，以诸圣者善修空故，善知业果相属理故。此慢类等我慢恶悔，圣虽未断而定不行。又此见疑亲所增故，见疑已断故不复行。谓慢类我慢有身见所增，杀生等缠邪见所增，诸无有爱断见所增，有爱一分常见所增，不善恶作是疑所增，故圣身中虽有未断，而由背析皆定不行。余非见疑亲所增故，圣既成就容可现行。九十八随眠中几是遍行、几非遍行？颂曰：

　见苦集所断，　　诸见疑相应，
　及不共无明，　　遍行自界地，
　于中除二见，　　余九能上缘，
　除得余随行，　　亦是遍行摄。

　　论曰：唯见苦集所断随眠力能遍行，然非一切，谓唯诸见疑彼相应不共无明，非余贪等。见有七见，疑有二疑，相应无明即摄属彼。不共有二，故成十一。如是十一，于诸界地中各能遍行自界地五部。谓自界地五部法中，遍缘随眠为因生染，是故唯此立遍行名，且约界说言三十三是遍依。何义立不共无明名？如是说者，相杂名为共，此非共故，立不共名，即是望余各别为义。如契经说：不共佛僧。此显佛僧二宝各别，以不共行，故名不共。无明非余随眠相杂行故。或普名共，即是遍义。此非共故，立不共名，与诸随眠不相应故。何故唯于见苦集断诸随眠内有遍行耶？唯此普缘诸有漏法，意乐无别、势力坚牢，故能为因遍生五部。见灭见道所断随眠，唯有能缘有漏一分，所缘有别、势不坚牢，不能为因遍生五部，故唯前二部有遍行随眠。此遍随眠具三遍义，谓于五部遍缘随眠，及能为因遍生染法。此相应法有二遍义，谓于三义唯阙随眠。此俱有法有一遍义，谓但为因遍生染法。若遍行惑能缘五部，萨迦耶见缘见灭道所断法生。为见何断？若见苦断贪等，亦应缘五部故唯见苦断。又如见取缘见灭道所断，能缘无漏境者以彼亲迷，迷灭道故，亦是见灭见道所断。如是身见亦是亲迷，迷灭道故，应见彼断。或应辩此差别因缘。又如见灭见道断见，取要由遍知境所缘故断，如是身见例亦应然。或复如身见遍知所缘断，如是见取例亦应然。如是二途，宗皆不许，是故所立于理不然。理必应然，义有别故。且初所例，贪等亦应缘五部故，唯见苦断。或且举此反例身见，理亦应通五部摄者。此例非理，贪等亦应一念顿缘五部法故。谓有身见一刹那中顿缘五部受乃至识，为我我所。理不应言一念身见体分五部，贪等皆是自相惑故，尚无一念顿缘二部，况能缘五，故例不成。后所例言如见灭道，所断见取身见亦然，俱是亲迷，迷灭道故，应亦见灭见道断者。亦不应理，萨迦耶见不能称誉，谤彼见故。又所缘竟无分限故。非有身见要先称誉，谤灭道见方计为我，亦非于境作分限缘。见取必由称誉能谤灭道邪见方计第一。于所缘境作分限缘义既有殊，不可为例。然有身见，见苦谛时遍知所缘，即全永断，非见取者。此有别因，所缘行解等不等故。谓如三界见苦所断诸蕴非我，乃至修断诸蕴非我，其相亦然。故见苦时非我见起，缘所见苦，我见皆除。计胜不然，有于少法观余少法计为胜故。由此身见随行见取，虽缘见灭道所断法，生粗故，如身见唯见苦断，如缘修道所断法生。谤灭道见随行见取，虽亦缘彼所断法生，而彼望前极微细故，乐净行解所不摄故，亲执不欲灭道无明所引邪见为最胜故，虽见苦位遍知所缘，而要所缘永断方断。是故见取非如身见，唯见苦时即全永断，故所说断差别理成，或缘见灭见道所断。见取各三，谓见苦集及见灭道，随一断故。若于见灭见道所断执果分胜，是见集断。执因分胜，是见集断。若唯执彼为真实觉，不偏执彼因分果分，随缘何生与彼俱断，故见取断非如身见。若有身见、戒取、见取，顿缘五部名为遍行，是则遍行非唯尔所，以于是处有我见行，是处必应起我爱慢；若于是处净胜见行，是处必应希求高举，是则爱慢亦应遍行。此难不然。虽见力起，而此二种分限缘故，由此遍行唯有十一。前说十一，于诸界地中各能遍行自界地五部、为有他界他地遍行？简彼故言自界自地，亦有他界他地遍行。谓十一中除身边见，所余九种亦能上缘。上言正明上界上地，兼显无有缘下随眠。缘下则应遍知界坏，上境胜故缘无此失。且欲见苦所断邪见，谤色无色苦果为无，见取于中执为最胜，戒取于彼非因计因，疑怀犹豫无明不了。见集所断如应当说。色缘无色，例此应知。准界应思约地分别。然诸界地决定异者，欲界乃至第四静虑，有缘上界上地遍行。三无色中阙缘上界，有顶一地二种俱无，虽有随眠通缘自上。然理无有自上顿缘，以自地中诸境界事，是所缘境亦所随眠。若上地中诸境界事是所缘境非所随眠，不可一念烦恼缘境，有随眠处、有不随眠。勿于相应亦有尔故。于上界地必顿缘耶？非必顿缘，或别或总。身边见何缘不缘上界地、缘他界地？执我我所及计断常，理不成故。谓非于此界此地中生，他界地蕴中有计为我，执有二我，理不成故。执我不成故，执我所不成，所执必依我执起故。边见随从有身见生，故亦无容缘他界地。由此唯九缘上理成。有余师言：身边二见爱力起故，取有执受为己有故，以现见法为境界故，必不上缘。生欲界中若缘大梵，起有情常见，为何见摄耶？理实应言，此二非见，是身边见所引邪智。现见蕴中执我常已，于不现见比谓如斯谓欲界生，不作是执我是大梵，亦不执言梵是我所，故非身见。身见无故，边见亦无，边见必随身见起故。非有余见作此行相，故是身边见所引生邪智。为遍行体唯是随眠？不尔。云何？并随行法，谓上所说遍行随眠，并彼随行受等生等皆遍行摄，同一果故。然随行中唯除诸得，得与所得非一果故。由是遍行因与随眠相对，具成四句差别。九十八随眠中几缘有漏、几缘无漏？颂曰：

　见灭道所断，　　邪见疑相应，
　及不共无明，　　六能缘无漏。
　于中缘灭者，　　唯缘自地灭，
　缘道六九地，　　由别治相因。
　贪瞋慢二取，　　并非无漏缘，
　应离境非怨，　　清净胜性故。

　　论曰：唯见灭道所断邪见疑，彼相应不共无明，各三成六，能缘无漏。谓见灭道断三邪见二疑，相应无明即摄属彼，不共有二故合成六。如是六种诸界地中能缘灭道，名缘无漏。余缘有漏，不说自成。此无漏缘，于一一地各缘几地灭道为境？诸缘灭者缘自地灭，谓欲界系缘灭随眠，唯缘欲界诸行择灭，乃至有顶缘灭随眠，唯缘有顶诸行择灭。诸缘道者，缘六九地。谓欲界系缘道随眠，唯缘六地法智品道，若治欲界、若能治余，诸法智品皆能缘故。色无色界八地所有缘道随眠，一一唯能通缘九地类智品道，若治自地、若能治余，诸类智品皆能缘故。何缘谤苦、谤集邪见欲界系者能缘九地？初静虑者能缘八地乃至有顶唯缘彼地谤灭邪见？于九地中一一唯能缘自地灭，此有所以。所以者何？谓若有法此地爱所润，此地身见执为我我所，彼诸法灭，还为此地见灭所断邪见所缘。此说意言，若有诸行此地我爱我见所缘，故由耽着此地行故，若闻说有此地行灭，便起此地邪见拨无。非上行中有下耽着，宁下邪见拨彼灭无。虽界地相望因果隔绝，而九地苦集展转相牵，又依生立因，更互为因故。一地邪见容有缘多，灭无相牵及相因理，故谤灭邪见唯缘自地灭。然诸善智悟境理通，容有顿缘多地行灭。诸邪见起于境迷谬，固执所隔不能总缘。何缘邪见缘苦集灭有通唯别，缘道不然？由治有殊互相因故。谓所缘道虽诸地别，而展转相属互为因果，故由此邪见六九总缘，灭不相因唯缘自地。岂不法类二智品道，亦互相因，下上邪见应俱能缘法类品道，如缘苦集诸地无遮。此责不然，非对治故。若尔，六地法智品道应非欲界，邪见总缘上五地中，法智品道于欲界法非对治故。未至地亦非全属上地者，非欲治故。治欲者亦非全，邪见如是忍所治故。色无色界谤道邪见，应亦能缘法智品道，有法智品道治色无色故。若谓法智非全治彼，苦集法智品非彼对治故。亦非全能治色无色，不能治彼见所断故。初品法智不能治彼初品烦恼，非此所治故，法智品非彼所缘。是则应许色无色邪见，不能总缘九地类智品、非类智品，总能对治上二界中诸烦恼故。谓非第二静虑地等类智品道，亦能为初静虑地等烦恼对治。初静虑等亦非全，两节推徴如前说。又缘道谛三界随眠，非苦集灭忍所对治，故谤道见理应无能下上总缘六九地道。如是过网理实皆无，法类相望种类别故，法类智品治类同故，互相因故、互相缘故。谓法智品道，同是欲界中缘道谛惑对治种类。此同类道，由互相因、互相缘故，设非对治，亦欲缘道烦恼所缘，类智品道与法智品虽互相因，由对治门种类别故、不相缘故，非欲缘道烦恼所缘。准此已遮色无色界缘道烦恼亦应能缘、治色无色法智品过。谓于此中虽有少分法智品道，能治上界少分烦恼亦互相因，而由治门种类别故，与类智品不相缘故，非上缘道烦恼所缘。于九地中类智品道，由一种类展转相因、更互相缘、治类同故，虽非对治，而可总为上八地中缘道感境。是故如颂所说理成。何故贪瞋慢及二取，见无漏断，不缘无漏？以诸欣求真解脱者，于贪烦恼定应舍离。若缘无漏，如善法欲希求涅槃及圣道故，求解脱者不应离贪。又灭道谛应是所断，佛说离贪境名断故。如契经说：汝于色中若能断贪，色亦名断。又于贪境见过失故，方得离贪。若许有贪缘无漏者，应于灭道见过失时贪方得离。此见非净，岂能尽惑？又于贪境见功德故，贪方得生。若许有贪缘无漏者，灭静等行观无漏时贪应增长，如何因此能尽诸惑？既俱不尽惑，生死应无穷，是故知贪不缘无漏。缘怨害事方得生瞋，无漏事中离怨害相，故缘无漏瞋必不生。又瞋随眠其相粗恶，诸无漏法最极微妙，故瞋于彼无容得行。诸慢随眠高举相故性不寂静，诸无漏法极寂静故不生高举。又生慢者，作是念言：我得此法。非无漏法力能为缘起如是慢，以无漏法能治慢故。二取若能缘无漏者，是则应与正见相同，无漏是真净胜性故。二取既无倒，应非见所断，是故二取非无漏缘。若尔，有于谤涅槃者，邪见等上起瞋随眠，既称所缘应无有过。于有过法起增背心，正合其仪，应远离故，则应瞋恚非见灭断，无如是失。愚灭相者，于能谤者方起瞋故。谓于余处执解脱已，于谤真解脱方起不忍心。是故要愚真灭相者，方于谤灭邪见等上起极憎背，见灭断瞋。诸有不愚真灭相者，于能谤灭邪见等上，若生厌背非瞋随眠，乃是无贪善根所摄。又如腹内积多病者，为活命故，虽食美食，病所杂故皆成衰损。腹无病者，凡有所食，一切于身有益无损。如是若有于非灭中妄谓是灭生贪爱者，相续秽故，于邪见等所起憎嫌，皆说名为缘见灭断。邪见等法所起瞋恚，若有如理于真灭中知是真灭无贪爱者，相续净故，于能谤灭邪见等中所生厌背皆无过失。若于知有涅槃正见所起瞋恚，见何所断？此不应责，见所断瞋理必无容缘善法故，此缘正见定修所断。然已见谛者，此不复行缘，谤灭见贪已永断故。宁不信有缘无漏瞋，岂不此瞋世现知有。谓有外道言，涅槃中永灭诸根，是大衰损。故我于此定不欣求。此本非瞋，乃是邪见。故本论说，于乐计苦是见灭断，邪见所摄，理必应然，以一切苦至极乐处方得永灭。极乐处者，唯真涅槃。此极乐言显胜义乐。彼不能了此乐相故，又不能知生死过故，耽着诸有不乐出离，故起邪见非般涅槃。宁执此为缘灭瞋恚？

说一切有部显宗论卷第二十五


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第二十六

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩随眠品第六之二

　　九十八随眠中，几由所缘故随增？几由相应故随增？颂曰：

　未断遍随眠，　　于自地一切，
　非遍于自部，　　所缘故随增。
　非无漏上缘，　　无摄有违故，
　随于相应法，　　相应故随增。

　　论曰：遍行随眠差别有二，谓于自界地、他界地遍行。不遍随眠差别亦二，谓有漏、无漏缘。且遍行中自界地者，普于五部自界地法所缘随增。不遍行中有漏缘者，唯于自部自界地法所缘随增。不遍行中无漏缘者，及遍行中他界缘者，于所缘境无随增义。所以者何？彼所缘境非所摄受及相违故。谓若有法为此地中身见及爱摄为己有，可有为此身见爱地中所有随眠所缘随增理。言随增者，谓诸随眠于此法中随住增长，即是随缚增惛滞义。如衣有润尘随住中，如有润田种子增长。非诸无漏及上地法，为诸下身见爱摄为己有故。缘彼下惑非所缘随增，以不随缚增惛滞故。若下地生求上地等，是善法欲，非谓染污，为求离染此欲生故。圣道涅槃及上地法，与能缘彼下惑相违，故彼二亦无所缘随增理。如于炎石足不随住，如火焰中鹅不增长。此随眠起，亲由所依。然正起时，兼托彼境。如是已辩所缘随增。随何随眠，于相应法由相应故于彼随增？所说随增谓至未断，故初颂首摽未断言。由此应知，诸缘无漏他界地烦恼唯相应随增，诸缘有漏自界地遍具有所缘相应随增。去来随眠有随增不？应言定有，能发得故。若异此者，诸异生类无染心位应离随眠。然世尊言：幼稚童子婴孩眠病，虽无染欲而有欲贪随眠随增。故说随增乃至未断，若彼已断即无所缘，相应随增随眠宁有，彼犹不失随眠相故。谓由对治坏其势力故不随增，然彼随眠体相不失，故言犹有。或据曾当有此用故，今虽无用亦号随眠。如失国王犹存王号，工匠停作其名尚存。九十八随眠中，几不善、几无记？颂曰：

　上二界随眠，　　及欲身边见，
　彼俱痴无记，　　所余皆不善。

　　论曰：色无色界一切随眠，四支五支定所伏故，无有势力招异熟果，故彼皆是无记性摄。若谓彼能招异熟果，应上二界有非爱受，染招爱受理不成故。然无圣道成无记失，唯有漏法有异熟故。此种类中无异熟者，方可说为无记性故。身边二见及相应痴，欲界系者亦无记性，颠倒转故，宁非不善。且有身见，顺善行故，违断善故，定非不善。爱慢虽有顺修福行，而由见力引彼令起，又断善时为强因故、背善友故，欲俱不善。边执见中执断边者，计生断故，不违涅槃、顺厌离门，故非不善。如世尊说：若起此见，我于一切皆不忍受。当知此见不顺贪欲，随顺无贪，乃至广说。又世尊说：于诸外道诸见趣中此见最胜，谓我不有，我所亦不有。我当不有，我所当不有。执常边见顺我见生，是无记理，如我见说。余欲界系一切随眠，与上相违皆是不善。于此不善诸随眠中，有几能为不善根体？颂曰：

　不善根欲界，　　贪瞋不善痴。

　　论曰：唯欲界系一切贪瞋及不善痴不善根摄。如其次第，世尊说为贪瞋痴三不善根体。唯不善烦恼为不善法根，名不善根。宗义如是。岂不一切已生恶法皆为后因，非唯三种无越二理，以不善根翻对善根而建立故。何缘不建立不慢等善根？五识身中无恶慢等可翻对故。又具五义立不善根，谓通五部遍依六识，是随眠性发恶身语，断善根时为胜加行。慢等不尔。如不善法有不善根，无记法中有是根不？亦有。云何？颂曰：

　无记根有三，　　无记爱痴慧，
　非余二高故，　　外方立四种，
　中爱见慢痴，　　三定皆痴故。

　　论曰：迦湿弥罗国诸毗婆沙师说，无记根亦有三种，谓诸无记爱、痴、慧三，一切应知无记根摄。慧根通摄有覆无覆。根是因义，无覆无记慧亦能为因，故无记根摄。此三有力生诸无记。何缘疑慢非无记根？疑二趣转，慢高转故。谓疑犹豫二趣动转，故不立根，根坚住故。慢高举相向上而转，故不立根，根趣下故。世间共见根相如是，隐于土下故名为根，是体下垂上生苗义。此三如彼，故亦名根。余非随眠或无胜用，故不立彼为无记根。外方诸师立此有四，谓诸无记爱、见、慢、痴，无记名中遮善恶故。何缘此四立无记根？以诸愚夫修上定者，不过依托爱见慢三，此三皆依无明力转，故立此四为无记根。彼作是言：无覆无记慧力劣故非无记根，根义必依坚牢立故。由慢力故，诸瑜伽师退失百千殊胜功德，故慢力胜，立无记根。此四能生无记染法。诸契经中说有十四诸无记事，彼为同此非善不善名无记耶？不尔。云何？应舍置故。谓问记论，总有四种。其四者何？颂曰：

　应一向分别，　　反诘舍置记，
　如死生殊胜，　　我蕴一异等。

　　论曰：等言兼摄有约异门。且问四者，一应一向记、二应分别记、三应反诘记、四应舍置记。此四如次，如有问者问死生胜我一异等。记有四者，谓答四问。若作是问：一切生者皆当死耶？应一向记：一切生者皆定当死。若作是问：一切死者皆当生耶？应分别记：有烦恼者死已当生，无烦恼者死已不生。若作是问：人为胜劣？应反诘记：为何所方？为方诸天、为方恶趣？若言方天，应记人劣。若言方恶趣，应记人胜。若作是问：蕴与有情为一为异？应舍置记，有情无实故，一异性不成。如马角等利钝等性。已辩随眠不善无记。今应思择，何等随眠于何事系？何名为事？事虽非一，而于此中辩所系事，此复有二，谓就依缘及部类辩。就依缘者，谓眼识俱所有随眠，唯于色处为所缘系，于自相应诸心心所意处法处为相应系。如是乃至若身识俱所有随眠，唯于触处为所缘系，于自相应诸心心所意处法处为相应系。若意识俱所有随眠，于十二处为所缘系，于自相应诸心心所意处法处为相应系。就部类者，谓见苦断遍行随眠，于五部法为所缘系，于自相应诸心心所为相应系。见苦所断非遍随眠，唯于自部为所缘系，于自相应诸心心所为相应系。如是一切随应当说，就三世辩，何等有情、有何随眠、能系何事。颂曰：

　若于此事中，　　未断贪瞋慢，
　过现若已起，　　未来意遍行，
　五可生自世，　　不生亦遍行，
　余过未遍行，　　现正缘能系。

　　论曰：若有情类于此事中随眠随增，名系此事。夫为能系必是未断，故初未断如应遍流。且诸随眠总有二种：一者自相，谓贪瞋慢；二者共相，谓见疑痴。贪瞋慢三是自相惑，诸圣教内屡有明文。且如经言，告衣袋母：汝眼于色若不见时，彼色为缘起欲贪不？不尔。大德！乃至广说。又契经说，佛告大母：汝意云何？诸所有色，非汝眼见、非汝曾见、非汝当见、非希求见，汝为因此起欲起贪、起亲起爱、起阿赖耶、起尼延底起耽着不？不尔。大德！乃至广说。故此事中有贪瞋慢，于过去世已生未断，现在已生能系此事，以贪瞋慢是自相惑，非诸有情定遍起故。岂不已断系义便无，既说系言已显未断。何缘说此被未来系，复说过去已生未断？此未断言应成无用。无无用过，此未断言显有品别渐次断故，即于此论。次下文中亦说未来意遍行等。谓彼贪等九品不同，修道断时九品别断。有缘此事，上品随眠已起已灭已得永断，彼于此事尚有未来余品随眠，未起未灭未得永断犹能为系。是故本论于此义中，虽说未来爱等所系，而于过去说未断言，故未断言深成有用。然过去世此品随眠得永断时，未来亦断，容有余品未来随眠能系此事未得永断，以未来世意识相应贪瞋慢三遍缘三世，虽于此事或生不生，但未断时皆名能系。未来五识相应贪瞋，若未断可生，唯系未来世。由此已显五识相应可生随眠。若至过去唯系过去，至现亦尔。义准若与意识相应可生随眠，若至过现未断，容系非自世法。非唯意识相应随眠，若在未来能缚三世，诸与五识相应随眠，若定不生亦缚三世。谓彼境界，或在未来、或在现在、或在过去，彼虽已得毕竟不生，而未断时性能系缚。所余一切见起无明，去来未断遍缚三世，由此三种是共相惑，一切有情俱遍缚故。若现在世正缘境时，随其所应能缚此事。以何为证，知贪等惑缘过去等三世境生，即于其中能为系缚？由圣教证。故契经言：欲贪处法总有三种，一者过去欲贪处法、二者未来欲贪处法、三者现在欲贪处法。若缘过去欲贪处法生于欲贪，此欲贪生当言于彼过去诸法系非离系，乃至广说。又契经言：若于过去未来现在所见色中起爱起恚，应知于此非色系眼、非眼系色，此中欲贪是真能系。如是等类圣教非一。为有去来于彼说系？应言彼有。有相如何？异毕竟无。及现在有为实为假？应言是实。有实假相云何应知？为境生觉，是总有相。若无所待于中生觉，是实有相，如色受等。若有所待于中生觉，是假有相，如瓶军等。不可定执过去未来唯是假有，无假依故，又无所待能生觉故。谓缘去来现世三境，如次无待生宿住念，求未来愿了他心智。过去未来既有所说，实有相故，决定实有。然实有法复有二种，一有作用、二唯有体。有作用法复有二种，一有功能、二功能阙。由此已释唯有体者。诸假有法亦有二种，一者依实、二者依假。此二如次如瓶如军。然有功能不名作用，所有作用亦名功能，据别功能前说有阙。以如是理蕴在心中，应固立宗去来定有。由有因果染离染事，自性非虚说为实有，非如现在得实有名。现见世间有同时法，体相虽一而有性殊，如地界等内外性异，受等自他乐等性别。此性与有，理定无差，性既有殊，有必有别。由是地等体相虽同，而可说为内外性别。受等领等体相虽同，而可说为乐等性别。又如眼等，在一相续清净所造色体相同，而于其中有性类别，以见闻等功能别故。非于此中功能异有，可有性等功能差别。然见等功能即眼等有，由功能别故有性定别。故知诸法有同一时，体相无差有性类别。既现见有法体同时，体相无差有性类别，故知诸法历三世时，体相无差有性类别，故过未有与现有异，宁知三世容皆实有。颂曰：

　三世有由说，　　二有境果故，
　说三世有故，　　许说一切有。

　　论曰：实有过去未来现在，了教正理俱极成故。现在诸法实有极成，何教理证去来实有？且由经中世尊说故。谓世尊说：过去未来色尚非常，何况现在。若能如是观色非常，则诸多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，于未来色勤断欣求，现在色中勤厌离灭。若过去色非有，不应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍；以过去色是有，故应多闻圣弟子众于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求；以未来色是有，故应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。又契经言：业虽过去尽灭变坏，而犹是有。何缘知此？所引契经说有去来，定是了义，曾无余处决定遮止，犹如补特伽罗等故。谓虽处处说有补特伽罗，而可说为实无有体，又契经等分明遮故。由此说有补特伽罗，所有契经皆非了义。又如经说：应害父母。理亦应是不了义经，以余经言是无间业，无间必堕捺落迦故。又如经言：诸习欲者无有恶业而不能作。此亦应是不了义经，以余经中遮诸圣者由故思造诸恶业故。如是等类随应当知。非此分明决定说有去来世已，复于余处分明决定遮有去来，可以准知此非了义。然此决定是了义说，以越余经不了相故。岂不亦有遮去来经，如《胜义空契经》中说：眼根生位无所从来，眼根灭时无所造集，本无今有有已还去。若未来世先有眼根，则不应言本无今有。此意遮眼来从火轮、或从自性、或从自在，眼根灭时还造集彼。为显正义，故次复言：本无今有，有已还去。因中无果故说本无，或约作用故说今有。又具二缘识方生故，谓契经说：识二缘生。如契经言：眼色为缘生于眼识，如是乃至意法为缘生于意识。若未来世非实有者，能缘彼识应阙二缘。既说二缘能生于识，此则唯说实及假依为根为境方能生识，二唯用彼为自性故，非无可为二缘所摄。由此知佛已方便遮无为所缘识亦得起。既缘过未识亦得生，故知去来体是实有。又一切识必有境故，谓见有境识方得生。如世尊言：各各了别彼彼境相，名识取蕴。所了者何？谓色至法。非彼经说有识无境。由此应知，缘去来识定有境故，实有去来。又已谢业有当果故，谓先所造善不善业，待缘招当爱非爱果。思择业处已广成立，非业无间异熟果生，非当果生时异熟因现在。若过去法其体已无，则应无因有果生义，或应彼果毕竟不生。由此应知去来实有。诸有处俗及出家人，信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有。以唯说有如是法故，许彼是说一切有宗。余则不然，有增减故。谓增益论者，说有真实补特伽罗及前诸法。分别论者，唯说有现及过去世未与果业。刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体。假有论者，说现在世所有诸法亦唯假有。都无论者，说一切法都无自性皆似空花。此等皆非说一切有。经唯总说一切有者，谓十二处曾不别说唯现在有无有去来。处处经说去来是有，故说一切有。通三世无为，唯执现在少分有论，不应自称说一切有。如说现在唯假有论及都无论，不可自称说一切有，彼亦应尔，由彼所言违背圣教及正理故。为遮实有补特伽罗，及为总开有所知法，佛为梵志说如是言：一切有者唯十二处。是故去来决定实有。如是所许一切有宗，自古师承差别有几？谁所立世最善可依？颂曰：

　此中有四种，　　类相位待异，
　第三约作用，　　立世最为善。

　　论曰：尊者法救作如是说：由类不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，由类有殊，非体有异。如破金器作余物时，形虽有殊而体无异。又如乳变成于酪时，舍味势等非舍显色。如是诸法行于世时，从未来至现在、从现在入过去，虽舍得类，非舍得体。尊者妙音作如是说：由相有别，三世有异。彼谓诸法行于世时，过去正与过去相合，而不名为离现未相。未来正与未来相合，而不名为离过现相。现在正与现在相合，而不名为离过未相。如人正染一妻室时，于余姬媵不名离染。尊者世友作如是说：由位不同，三世有异。彼谓诸法行于世时，至位位中作异异说，由位有别非体有异。如运一筹，置一名一、置百名百、置千名千。尊者觉天作如是说：由待有别，三世有异。彼谓诸法行于世时，前后相待立名有异，非体非类非相有殊。如一女人待前待后，如其次第名女名母。如是诸法行于世时，待现未名过去，待过现名未来，待过未名现在。此四种说一切有中，傅说最初执法转变，故应置在数论朋中。今谓不然，非彼尊者说有为法其体是常，历三世时法隐法显。但说诸法行于世时，体相虽同而性类异。此与尊者世友分同，何容判同数论外道？第二第四立世相杂，故此四中第三最善，以约作用位有差别，由位不同立世有异。如我所辩实有去来，不违法性、圣教所许。若拨去来，便违法性、毁谤圣教，有多过失。由此应知，尊者世友所立实有过去未来，符理顺经，无能倾动。谓彼尊者作如是言：佛于经中说有三世，此三世异云何建立？约作用立三世有异。谓一切行作用未有名为未来，有作用时名为现在，作用已灭名为过去，非体有殊。此作用名为何所目？目有为法引果功能。即余性生时，能为因性义。若能依此立世有殊，或能作余无过辩异，智者应许名鉴理人。若有由迷立世别理，怖他难故弃舍圣言，或了义经拨为不了，许有现在言无去来、或许唯现仍是假有、或总非拨三世皆无，此等皆违圣教正理，智者应斥为迷理人。然我且依尊者世友，约作用立三世有殊，随己堪能排诸过难。是故三世实有义成，诸有智人应随信学。已辩随眠于如是位系如是事，复应思择诸事未断，彼必被系耶？设事被系，彼必未断耶？若事未断彼必被系，有事被系而非未断，系非未断其相云何？颂曰：

　于见苦已断，　　余缘此随眠，
　及前品已断，　　余缘此犹系。

　　论曰：且见道位，苦智已生集智未生，见苦所断诸事已断，见集所除遍行随眠若未永断，能缘此者于此犹系。及修道位随何道生，九品事中前品已断，余未断品所有随眠，能缘此者于此犹系。及声兼明前前已断后后未断，皆能系义。何事有几随眠随增？此中但应辩所缘相，谓辩何法何识所缘，则易了知此所系事定有尔所随眠随增。且法与识数各有几？诸法虽多，略为十六，三界五部及诸无漏，能缘彼识名数亦然。此中何法为几识境？颂曰：

　见苦集修断，　　若欲界所系，
　自界三色一，　　无漏识所行。
　色自下各三，　　上一净识境，
　无色通三界，　　各三净识行。
　见灭道所断，　　皆增自识行，
　无漏三界中，　　后三净识境。

　　论曰：若欲界系见苦见集修所断法，各五识缘，谓自界三，即如前说，及色界一，即修所断，无漏第五，皆容缘故。且欲界系见苦断法为自界三，识所缘者，谓欲见苦所断一切及欲见集所断遍行，欲修所断善无记识，色修所断善识非余。无漏识中，唯法智品见集修断，如应当知。若色界系，即前所说三部诸法各八识缘，谓自下三皆如前说，及上界一即修所断，无漏第八皆容缘故。且色界系见苦断法为自界三及上界一识所缘者，准前应知。为下界三识所缘者，谓欲见苦见集所断上缘相应修断善识，若无漏识唯类智品。见集修断如应当知。若无色系，即前所说三部诸法各十识缘，谓三界三皆如前说，无漏第十，皆容缘故。准色界系，如应当知见灭见道所断诸法，应知一一增自识缘。此复云何？谓欲界系见灭所断为六识缘，五识即如前，增欲见灭断见道所断。义准应知，色无色系见灭道断随应为九十一识缘，八十如前各增自识。若无漏法为十识缘，谓三界中各后三部，即见灭道修所断识，无漏第十，皆容缘故。不委释者，如应当思。应以如前所略建立十六法，识蕴在心中，思择随眠所随增事，恐文烦广略示方隅。且有问言：所系事内，眼根有几随眠随增？应观眼根总唯有二，谓欲色界各修所断，此随所应欲色修断及彼遍行随眠随增。若有问言：缘眼根识，复有几种随眠随增？应观此识总有八种，谓欲色界各有三识，即见苦集所断遍俱及修所断，合而成六。无色界一，即修所断空处近分所摄善识。无漏第八，皆缘眼根。且应了知一切无漏，决定不为随眠随增。前七随应欲色各三部，无色修断遍随眠随增。谓欲界系见苦所断遍行俱识，欲见苦断见集断遍随眠随增，翻此应知见集断识修所断识。欲修所断及诸遍行、随眠随增，准此应知。色界三识、无色善识，能缘第四静虑眼根，无色修断及彼遍行随眠随增。若复有问言：缘缘眼根，识复有几种随眠随增？应观此识有十三种，谓于三界各有四识，除见灭断，合成十二，并诸无漏识能缘缘眼根。此随所应三界四部，除见灭断随眠随增。谓欲界系见苦所断遍行俱识能缘眼根，此识容为欲见苦断。见集断遍修道所断善无记识，及色界系修断善识，并法智品无漏识缘，此诸能缘缘眼根识，随应欲界见苦见集修道所断、色修所断及彼遍行随眠随增。余随所应，当如理释。乃至无漏缘眼根识，此识容为三界所系。见道所断无漏缘识、修所断善无漏识缘，此诸能缘缘眼根识，随应三界见道所断、修所断遍随眠随增。若别疏条前十二种，各有尔所随眠随增。应言欲界见苦所断诸缘缘识，欲见苦断见集断遍随眠随增。翻此应知，见集断识修所断识，欲修所断及诸遍行随眠随增。见道断识欲见道断，及诸遍行随眠随增。然无漏缘唯相应缚，所余但作所缘随增。准此应知色无色界有差别者，见道断识欲界上界，如次应知缘法类品缘眼根识，余所系事例眼应思。今于此中复应思择，若心由彼名有随眠，彼于此心定随增不？此不决定，谓彼随眠未断随增，非已断故。如本论说：彼于此心或有随增或不随增。云何随增？谓彼随眠与此心相应，及缘心未断。云何不随增？谓彼随眠与此心相应，已得永断。何等名曰有随眠心？有随眠名依何义立？复由何等名有随眠？且前所言三界各五部，十五种识名有随眠心。如是诸心各有二种，谓遍非遍行、有漏无漏缘，染不染心有差别故。依二义立有随眠名，一是随眠所随增故、二以随眠为助伴故。由随眠故名有随眠。相应随眠通断未断，所缘唯未断心名有随眠。云何与心相应烦恼，乃至未断于心随增？谓彼随眠能引起得，于心相续能为拘碍，又与来世为同类因，引相续中心等流起故。乃至未断说于心随增，断则不然，无随增义。非由断故令彼离心，故虽已断而名有彼，以助伴性不可坏故。谓对治力于相续中能遮随眠令不现起，及能遮彼所引起得，于心相续不为拘碍，故说已断。相应随眠无随增理，非对治力能遮随眠俱行伴性，故彼虽已断心名有随眠。若诸随眠缘心未断，随心断未断于心随增故，恒令心得有随眠名。若彼缘心随眠已断，心不由彼名有随眠，道力令心离随眠故。虽为助伴及能所缘，俱非道力能令相离，而对助伴能所缘疏，故此有名唯据未断。助伴性亲，断亦名有。此中身见相应之心，由所相应无明身见随增伴性，名有随眠。由自部余见集断遍唯随增性，名有随眠。所余俱非，故非有彼。其余见苦见集所断遍不遍心，如理应思。见灭所断邪见俱心，由所相应无明邪见随增伴性，名有随眠。由自部摄有漏缘遍唯随增性，名有随眠。所余俱非，故非有彼。其余见灭见道所断，若缘无漏缘有漏心，如其所应例应思择。修道所断贪相应心，由所相应无明及爱随增伴性，名有随眠。由自部余及诸遍行唯随增性，名有随眠。所余俱非，故非有彼。余修所断烦恼俱心，如其所应例应思择。诸修所断不染污心，由自部摄随眠及遍唯随增性，名有随眠。如是所论皆约未断。彼若断已有伴性者，唯由伴性名有随眠。依此义门应作略说。颂曰：

　有随眠心二，　　谓有染无染，
　有染心通二，　　无染局随增。

　　论曰：有随眠心总有二种，有染无染心差别故。于中有染所有随眠若未断时，相应具二，所缘唯一。若已断时，相应有一，所缘都无。彼无染心所有烦恼，唯未断位名有随眠。断已都无，非助伴故。此缘无染所有随眠，在有心前或俱时断，断缘染者通前后俱，相应与心必俱时断。故染通二，名有随眠。无染局一，有随增性。

说一切有部显宗论卷第二十六


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第二十七

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩随眠品第六之三

　　如上所辩十种随眠，次第生时谁前谁后？诸随眠起无定次第，可一切后一切生故。然有一类烦恼现行，前后相牵非无次第。就此一类辩次第者，颂曰：

　无明疑邪身，　　边见戒见取，
　贪慢瞋如次，　　由前引后生。

　　论曰：谓彼烦恼次第生时，先由无明于谛不了，不欲观苦乃至道谛。由不了故无观察能，既闻二途便怀犹豫，为苦非苦？乃至广说，若遇邪论便生邪见，拨无苦谛。乃至广说，于取蕴中既拨无苦，因此便起萨迦耶见。从此复执我有断常，随执一边计为能净，于如是计执为第一。见已见德缘之起贪，谓此胜他恃而生慢，于他所起违见生瞋，如执我徒憎无我见，或于己见取舍位中，必应起瞋憎嫌所舍。此依一类辩十随眠，相牵现行前后次第。理实烦恼行次无边，以所待缘有差别故。诸烦恼起由几因缘？此起因缘乃有多种，随粗就胜要唯有三。颂曰：

　由未断随眠，　　及随应境现，
　非理作意起，　　说惑具因缘。

　　论曰：由三因缘诸烦恼起。且如将起欲贪随眠，未断未遍知欲贪随眠故，顺欲贪境现在前故，缘彼非理作意起故，余随眠起。类此应知。未断未遍知欲贪随眠者，三缘故说未断遍知，谓得未断故、对治未生故、未遍知境故。又断有二，一有分断、二无分断。故说未断未遍知言。此说随眠由因力起，顺欲贪境现在前者，谓有实境顺欲贪缠，此若现前欲贪便起。此则说随眠由境界力起。缘彼非理作意起者，谓有如木境界现前及有如钻燧，非理作意起钻境界木欲贪火生。此中何名非理作意？谓于上妙衣服花鬘严具涂香雕妆采饰娇姿所显女想，粪聚起有情想，所住持心俱颠倒警觉，名非理作意。此则说随眠由加行力起。若随眠起具三因缘，云何许有阿罗汉退？非阿罗汉随眠未断，且非定许烦恼现前，方得名为阿罗汉退。然此且据从前烦恼无间引生，故说无过。以烦恼生总有二种，一从烦恼无间引生、二次所余非烦恼起。若异此者，善无记心无间不应有烦恼起。此中不据次所余生，是故不应举退为难。或此且据具因缘说，实有唯托境界力生，无有因力。加行力者，即上所说随眠并伴，佛说为漏瀑流轭取。漏谓三漏，一欲漏、二有漏、三无明漏。瀑流有四，一欲瀑流、二有瀑流、三见瀑流、四无明瀑流。轭谓四轭，如瀑流说。取谓四取，一欲取、二见取、三戒禁取、四我语取。如是漏等其体云何？颂曰：

　欲烦恼并缠，　　除痴名欲漏，
　有漏上二界，　　唯烦恼除痴，
　同无记对治，　　定地故合一，
　无明诸有本，　　故别为一漏。
　瀑流轭亦然，　　别立见利故，
　见不顺住故，　　非于漏独立。
　欲有轭并痴，　　见分二名取，
　无明不别立，　　以非能取故。

　　论曰：欲界烦恼并缠除痴四十一物，总名欲漏，谓欲界系根本烦恼三十一并十缠。色无色界烦恼除痴五十二物，总名有漏，谓上二界根本烦恼各二十六，色无色界虽复亦有惛沈、掉举，而缠不应依界分别，上界缠少不自在故。由是有漏唯说烦恼，若缠亦依界分别者，则有漏体有五十六。故《品类足》作如是言：云何有漏？谓除无明，余色无色二界所系结缚随眠、随烦恼缠。何缘合说二界烦恼为一有漏？同无记性、同一对治、同定地故。亦缘色声触为境故，不应唯说于内门转。义准三界十五无明为无明漏体，故颂不别说。何缘唯此别立漏名？为显无明过患胜故。谓独能作生死根本，如契经说：无明为因生于贪染，乃至广说。又如颂言：

“诸所有恶趣，　　此及他世间，
　皆无明为根，　　贪欲所等起。”

　　今于此中唯据胜显说一百八诸惑为漏，谓非染污思等恨等非漏所摄，唯此诸惑稽留有情久住生死，或令流转于生死中，从有顶天至无间狱用强易了，是故偏说。瀑流及轭体与漏同，然于其中见亦别立，谓前欲漏即欲瀑流及欲轭，如是有漏即有瀑流及有轭。析出诸见为见瀑流及见轭者，以猛利故。谓漂合执义，立瀑流轭取，如余烦恼，但除无明，总互相资能漂合执。诸见亦尔，由猛利故，离余相助能漂合执，故亦别立瀑流轭取。又诸烦恼皆令众生漂沦染法离诸善品，无解邪解涌泛波涛，漂激众生于善更远，故无明见于此别立。若尔，何不别立见漏？令住名漏，如后当说。见不顺彼，义有别故。谓令异生及诸圣者等住生死，故名为漏。诸见无有令圣住能，漏义不全，故不别立。漂合执义，圣异生殊，故后三门皆别立见。谓此诸惑能漂异生，容有令离一切善品，漂诸圣者则不可然。漂已能令诸异生类遍与非爱界趣生合，令圣者合则不可然。合已能令诸异生类无不依执，令圣不然。由此三门，异生异圣于中见胜，是故别立。有余师说：见躁利故，于令住义独不能办，故于漏门与余合立。若与余合便有住能，如于调象王系缚生象子。如是已显二十九物名欲瀑流，谓贪瞋慢各有五种、疑四、缠十。二十八物名有瀑流，谓贪与慢各十，疑八。若足惛掉成三十二，色无色界各有二故。三十六物名见瀑流，谓三界中各十二见。十五物名无明瀑流，谓三界无明各有五。应知四轭与瀑流同，四取应知体同四轭。然欲我语各并无明，见分为二与前轭别，即前欲轭并欲无明，三十四物总名欲取，谓贪瞋慢无明各五，疑有四，并十缠。即前有轭并二界无明，三十八物总名我语取，谓贪慢无明各十，疑有八；若足惛掉成四十二。于见轭中除戒禁取，余三十物总名见取。所除六物名戒禁取，由此独为圣道怨故，双诳在家出家众故。何故无明不别立取？依能取义建立取名，然诸无明非能取故。谓不了相说名无明，彼非能取，不猛利故；但可与余合立为取。已辩十种随眠并缠，经说为漏、瀑流、轭、取。此随眠等名有何义？颂曰：

　微细二随增，　　随逐与随缚，
　住流漂合执，　　是随眠等义。

　　论曰：根本烦恼现在前时，行相难知故名微细。是故圣者阿难陀言：我今不知于同梵行起慢心不？不说全无，以慢随眠行相微细，彼尚不了慢心有无，况诸异生。余例应尔。有释于一刹那极微亦有随增，故名微细。二随增者，谓于所缘及所相应皆随增故。如何烦恼有于所缘相应随增？如前已辩，或如怨害伺求瑕隙及如见毒。应知烦恼于自所缘有随增义，如热铁丸能令水热及如触毒。应知烦恼于自相应有随增义，二皆同乳母，令婴儿随增。乳母能令婴儿增长，及令伎艺渐次积集，所缘、相应令诸烦恼相续增长及得积集。言随逐者，谓无始来于相续中起得随逐。言随缚者，极难离故，如四日疟及鼠毒等。有说随缚谓得恒随，如海水行随空行影。由此所说诸因缘故，十种烦烦立随眠名。依训词门释此名者，谓随流者相续中眠，故名随眠，即顺流者身中安住增惛滞义。或随胜者相续中眠，故名随眠，即是趣入如实解位为惛迷义。或有狱中长时随逐，覆有情类故名随眠。何故随眠唯贪等十非余忿等？唯此十种习气坚牢，非忿等故，稽留有情久住生死，或令流转于生死中，从有顶天至无间狱，由彼相续于六疮门泄过无穷，故名为漏，极漂善品故名瀑流，于界趣生和合名轭，执取彼彼自体名取。已辩十种随眠并缠。世尊说为漏流轭取，为唯尔所、为更有余？颂曰：

　由结等差别，　　复说有五种。

　　论曰：即诸烦恼、结、缚、随眠、随烦恼缠义有别故，复说五种。且结云何？颂曰：

　结九物取等，　　立见取二结，
　由二唯不善，　　及自在起故。
　缠中唯嫉悭，　　建立为二结，
　或二数行故，　　为贱贫因故，
　遍显随惑故，　　恼乱二部故。

　　论曰：结有九种，一爱结、二恚结、三慢结、四无明结、五见结、六取结、七疑结、八嫉结、九悭结。以此九种于境于生有系缚能，故名为结。如契经言：苾刍当知，非眼系色、非色系眼。系谓此中所有欲贪。又契经说：诸愚夫类无闻异生，结缚故生、结缚故死。由结缚故，从此世间往彼世间。或有此故令诸有情合众多苦，故名为结，是众苦恼安足处故。此中爱结谓三界贪，此约所依及所缘故。若于违想及别离欲所摄行中令心憎背，名为恚结。慢谓七慢，如前已说。言无明结者，谓三界无知，此约所依，非所缘故。以诸无漏法不堕界，故无明亦用彼为所缘故。见结谓三见。取结谓二取。何缘三见别立见结，二取别立为取结耶？三见二取，物取等故。谓彼三见有十八物，二取亦然，故名物等。说此物等于义何益？于结义中见有益故。此言意说，如贪瞋等一一独能成一结事，三见二取各十八物，和合各成一结事故。若异此者，应说五见各为一结，如贪瞋等。故见及取各十八物，共立一结方敌贪等。若尔，身见、边见、见取有十八物，戒取、邪见十八亦然，岂非物等？不尔，本释其理决定。所以者何？以取等故。三见等所取，二取等能取，所取能取有差别故。谓于诸行执我断常或拨为无，后起二取，执见第一，或执为净，不杂乱故。本释为善。有说由物及声等故。有说贪著有及财者，见结于彼系用增上。若有贪着涅槃乐者，取结于彼系用增上。疑结谓于四谛犹豫，此异于慧，有别法体。令心不喜说名为嫉，此异于瞋，有别法体，故有释嫉不耐他荣。令心吝着说名为悭，谓勿令斯舍离于我，令心坚执故名为悭。何故缠中嫉悭二种建立为结，非余缠耶？若立八缠，应作是释：二唯不善，自在起故。谓唯此二两义具足，余六无一具两义者。无惭无愧虽唯不善，非自在起；悔自在起，非唯不善；余两皆无。若立十缠，应作是释：唯嫉悭二过失尤重，故十缠中立二为结，由此二种数现行故。谓生欲界人天趣中，此嫉与悭数数现起。又二能为贱贫因故，谓生欲界人天趣中，多为贱贫重苦所轭。现见卑贱及诸乏财，乃至极亲亦不敬爱。又二遍显随烦恼故，谓随烦恼总有二种，一戚俱行、二欢俱行，嫉悭遍显如是二相。又此二能恼二部故，谓在家众于财位中，由嫉及悭极为恼乱；若出家众于教行中，由嫉及悭极为恼乱。或能恼天阿素洛众，谓因色味极相扰恼。或此能恼人天二众，如世尊告憍尸迦言：由嫉悭结人天恼乱。或此二能恼自他众，谓由嫉故恼乱他朋，由内怀悭恼乱自侣。故十缠内立二为结。佛于余处依差别门，即以结声说有五种。颂曰：

　又五顺下分，　　由二不超欲，
　由三复还下，　　摄门根故三。
　或不欲发趣，　　迷道及疑道，
　能障趣解脱，　　故唯说断三。

　　论曰：何等为五？谓有身见、戒禁取、疑、欲贪、瞋恚，如是五种于下分法能为顺益，故名下分。然下分法略有二种：一下界，谓欲界；二下有情，谓诸异生。虽得圣法而不能超下分界者，由为欲贪、瞋恚二结所系缚故。虽离欲贪而不能越下有情者，由为身见、戒取、疑结所系缚故。诸有情住欲界狱中，欲贪及瞋犹如狱卒，由彼禁约不越狱故。身见等三如防逻者，设有方便超欲界狱，彼三执还置狱中故。顺下分结由此唯五。已见谛者，由欲贪、瞋不超下界，其义可尔，唯此但是欲界系故。离欲贪者，见断一切皆令不越下分有情，何故世尊唯说三种？虽有此责，而佛世尊略摄门根且说三种。言摄门者，见所断惑类总有三，唯一通二通四部故，说此三种摄彼三门，类显彼故。言摄根者，身见等三是余三根，以边执见、见取、邪见如其次第，随有身见、戒禁取、疑三种胜根而得转故，说此三种摄彼三根。故顺下分唯有此五。诸得预流六烦恼断，何缘但说断三结耶？此亦如前摄门根故。虽但有一通于二部，即举彼相以显彼体，由此故说摄彼三门。或有余师作如是释：趣异方者有三种障：一不欲发，谓见此余方功德过失故息心不往。二迷正道，谓虽发趣而依邪路不至彼方。三疑正道，谓不谙悉，见有二路人皆数游，便于正道心怀犹豫，此于趣彼为是为非？如是应知，趣解脱者亦有如是相似三障。谓由身见，于蕴涅槃见执我断功德过失，故于解脱不欲发趣。由戒禁取，虽求解脱而迷正路依世间道，徒经辛苦不至涅槃。由疑不能善自观察，见诸邪道有多人修，便于正道心怀犹豫，于趣解脱为是为非？佛显预流永断如是趣解脱障，故说断三。虽见行常亦不趣解脱，见世道胜亦迷失正道，拨无圣道者亦不信正道。而前三种是后三根，后三必随前三转故，举本摄末但说前三。佛于余经如顺下分，说顺上分亦有五种。颂曰：

　顺上分亦五，　　色无色二贪，
　掉举慢无明，　　令不超上故。

　　论曰：如是五种体有八物，掉举等三亦界别故。唯修所断名顺上分，顺益上分故，名顺上分结。要断见所断，彼方现行故。见所断惑未永断时，亦能资彼令顺下分，故要永断见所断惑方现行者，名顺上分。此中既说色无色贪及顺上言，知掉举等亦色无色，非欲界系。《品类足论》即作是言：结法云何？谓九结。非结法云何？谓除九结所余法。由此证成。掉举一种少分是结，谓二界系。少分非结，谓欲界系。于少是结，谓圣者；于少非结，谓异生。有位是结，谓已离欲贪；有位非结，谓未离欲贪。由如是等差别不定，《品类足论》不说为结。掉举扰恼三摩地故，于顺上分建立为结。即由此理，顺上分中不说惛沈，顺等持故。已辩结，缚云何？颂曰：

　缚三由三受。

　　论曰：以能系缚，故立缚名，即是能遮趣离染义。结缚二相虽无差别，而依本母说缚有三：一者贪缚、二者瞋缚、三者痴缚。所余诸结品类同故，摄在三中。谓五见疑同痴品类，慢悭二结贪品类同，嫉结同瞋，故皆三摄。又为显示已见谛者余所应作，故说三缚，通缚六识身置生死狱故。又佛偏为觉慧劣者显粗相烦恼，故但说三缚。有余师说：由随三受势力所引，说缚有三。谓贪多分于自乐受所缘、相应二种随增；少分亦于不苦不乐；于自他苦及他乐舍，唯有一种所缘随增。瞋亦多分于自苦受所缘、相应二种随增；少分亦于不苦不乐；于自他乐及他苦舍，唯有一种所缘随增。痴亦多分于自舍受所缘、相应二种随增；少分亦于乐受苦受；于他一切受唯所缘随增。是故世尊依多分理，说随三受建立三缚。何类贪等遮趣离染说名为缚？谓唯现行。若异此者皆成三故，则应毕竟遮趣离染。已分别缚。随眠云何？颂曰：

　随眠前已说。

　　论曰：随眠有六或七或十或九十八，如前已说。随眠既已说，随烦恼云何？颂曰：

　随烦恼此余，　　染心所行蕴。

　　论曰：能为扰乱故名烦恼。随诸烦恼转，得随烦恼名。有古师言：若法不具满烦恼相，名随烦恼，如月不满得随月名。然诸随眠名为烦恼，即此亦得随烦恼名，以是圆满烦恼品故。由此故说，即诸烦恼有结、缚、随眠、随烦恼、缠义，所余染污心所行蕴随烦恼起，随恼心故得随烦恼名，不得名烦恼，以阙圆满烦恼相故。随烦恼名为目几法？经种种说，故有众多，谓愤发不忍及起恶言类。如世尊告婆罗门言：有二十一诸随烦恼能恼乱心，乃至广说。后当略辩。缠烦恼垢摄者且应先辩。缠相云何？颂曰：

　缠八无惭愧、　　嫉悭并悔眠，
　及掉举惛沈，　　或十加忿覆。
　无惭悭掉举，　　皆从贪所生，
　无愧眠惛沈，　　从无明所起，
　嫉忿从瞋起，　　悔从疑覆诤。

　　论曰：根本烦恼亦名为缠，经说欲贪缠为缘故。若异此者，贪等云何可得名为圆满烦恼？然诸论者离诸随眠，就胜说缠或八或十。谓《品类足》说有八缠，毗婆沙宗说缠有十，即于前八更加忿覆。如是十种，系缚含识置生死狱，故名为缠。或十为因，起诸恶行令拘恶趣，故名为缠。无惭、无愧、嫉、悭并悔、掉举、惛沈，如前已辩。令心昧略惛沈相应，不能持身是为眠相。眠虽亦有惛不相应，此唯辩缠，故作是说。于此顿说眠三相者，此三与眠义相顺故。因自反损怨益而生，瞋恚为先，心愤名忿。有余师说：因处非处违逆而生，力能令心无顾而转，乃至子上令心愤发，说名为忿。隐藏自罪说名为覆。罪谓可诃，即是毁犯尸罗轨则及诸净命，隐藏即是匿罪欲因。有余释言：扪拭名覆，谓内怀恶，扪拭外边，是欲令他不觉察义。前说若法从烦恼起，方可建立随烦恼名。此中何法何烦恼起？无惭、悭、掉举是贪等流，要贪为近因方得生故。无愧、眠、惛沈是无明等流，此与无明相极相邻近故。嫉、忿是瞋等流，由此相同瞋故。悔是疑等流，因犹豫生故。覆有说是贪等流，有说是无明等流，有说是俱等流，诸有知者因爱生故，诸无知者因痴生故。即由此相故有说言：心著称誉利养恭敬，不了恶行所招当果，是于自罪隐匿欲因，为爱无明二等流果，随恼心法说名为覆。如是十种从烦恼生，是烦恼等流，故名随烦恼。余烦恼垢其相云何？颂曰：

　烦恼垢六恼，　　害恨谄诳憍，
　诳憍从贪生，　　害恨从瞋起，
　恼从见取起，　　谄从诸见生。

　　论曰：于可毁事决定坚执难令舍因，说名为恼。由有此故，世间说为不可引导。执恶所执，于他有情非全不顾，拟重摄受为损恼因，悲障恼心，说名为害。于非爱相随念分别，生续忿后起心结怨名恨。于己情事方便隐匿，矫设谋略诱取他情，实智相违心曲名谄。于名利等贪为先故，欲令他惑邪示现因，正定相违心险名诳。心险、心曲相差别者，如道如杖、于他于自、因贪因见故有差别。憍相如前已具分别。有余师说：从贪所生，恃己少年无病寿等，诸兴盛事心傲名憍。有余师言：于自相续兴盛诸行，耽染为先不顾于他，谓己为胜心自举恃，说名为憍。由不顾他，与慢有异。如是六种从烦恼生，秽污相粗名烦恼垢。于此六种烦恼垢中，诳、憍是贪等流，害、恨是瞋等流，恼是见取等流，谄是诸见等流。如言阿曲谓诸恶见，故谄定是诸见等流。此六亦从烦恼生故，如缠亦得随烦恼名。已说诸缠及烦恼垢，今次应辩彼断对治。诸缠垢中谁何所断？颂曰：

　缠无惭愧眠，　　惛掉见修断，
　余及烦恼垢，　　自在故唯修。

　　论曰：且十缠中无惭无愧，通与一切不善心俱；眠欲界中通与一切意识俱起；惛沈、掉举通与一切染污心俱，故五皆通见修所断。余嫉、悭、悔、忿、覆并垢，自在起故，唯修所断，唯与修断。他力无明共相应故，名自在起。与自在起缠垢相应所有无明，唯修断故。此诸缠垢谁通何性？颂曰：

　欲三二余恶，　　上界皆无记。

　　论曰：欲界所系眠、惛、掉三，皆通不善无记二性，所余一切皆唯不善。即欲界系七缠六垢，上二界中随应所有，一切唯是无记性摄，即谄、诳、憍、惛沈、掉举。此诸缠垢谁何界系？颂曰：

　谄诳欲初定，　　三三界余欲。

　　论曰：谄、诳唯在欲界初定。宁知梵世有谄诳耶？以大梵王匿己情事，现相诳惑马胜苾刍。传闻此唯异生所起，非诸圣者亦可现前。惛、掉、憍三通三界系，所余一切皆唯在欲。谓十六中五如前辩，所余十一唯欲界系。所说随眠及随烦恼，于中有几唯依意地？有几通依六识地起？颂曰：

　见所断慢眠，　　自在随烦恼，
　皆唯意地起，　　余通依六识。

　　论曰：一切见断修断慢眠随烦恼中自在起者，如是三种皆依意识，依五识身无容起故。所余一切通依六识，谓修所断贪瞋无明，及彼相应诸随烦恼，即无惭愧、惛、掉，及余大烦恼地法所摄随烦恼，即是放逸、懈怠、不信，依六识身皆容起故。理应通说诸随烦恼，今此且依粗显者说。复应思择，如先所辩乐等五受根对，今此中所辩一切烦恼随烦恼，何烦恼等何根相应？于此先应辩诸烦恼。颂曰：

　欲界诸烦恼，　　贪喜乐相应，
　瞋忧苦痴遍，　　邪见忧及喜，
　疑忧余五喜，　　一切舍相应，
　上地皆随应，　　遍自识诸受。

　　论曰：欲界所系诸烦恼中，贪喜乐相应，以欢行转遍六识故。瞋忧苦相应，以戚行转遍六识故。无明遍与前四相应，欢戚行转遍六识故，与余烦恼遍相应故。邪见通与忧喜相应，欢戚行转唯意地故，如次先造罪福业故。疑忧相应，以戚行转唯意地故，怀犹豫者求决定知心愁戚故。余四见慢与喜相应，以欢行转唯意地故。通说皆与舍受相应，以说舍受痴随增故，痴与诸惑遍相应故。烦恼相续至究竟时，取境奢缓起处中欲，渐渐衰微相续便断，尔时烦恼与舍相顺，是故皆与舍受相应。岂不舍根非欢非戚，如何欢戚烦恼相应？如处中人俱无违故。欲界既尔，上地云何？皆随所应，遍与自地自识俱起诸受相应。谓若地中具有四识，彼一一识所起烦恼，各遍自识诸受相应。若诸地中唯有意识，即彼意识所起烦恼。遍与意识诸受相应。上诸地中识有多少？谓初静虑，具四余一。受有多少？谓初二三四等如次具喜乐舍。喜舍乐舍，唯舍应知。随诸地中所有烦恼，如应与彼识受相应；何缘二疑俱不决定，而上得与喜乐相应？非欲界疑喜受俱起，以诸烦恼在离欲地，虽不决定亦不忧戚，虽怀疑网无痴情怡。如在人间求得所爱，虽多劳倦而生乐想。有说色界虽复怀疑，而于疑中生善品想，故彼得与喜乐相应。

说一切有部显宗论卷第二十七


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第二十八

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩随眠品第六之四

　　已辩烦恼诸受相应，今次复应辩随烦恼。颂曰：

　诸随烦恼中，　　嫉悔忿及恼，
　害恨忧俱起，　　悭喜受相应，
　谄诳及眠覆，　　通忧喜相应，
　憍喜乐皆舍，　　余四遍相应。

　　论曰：随烦恼中嫉等六种，一切皆与忧根相应，以戚行转唯意地故。有余师说：恼喜相应，见取等流应欢行故。悭喜相应，以欢行转唯意地故。欢行转者，悭相与贪极相似故。谄诳眠覆忧喜相应，欢戚行转唯意地故。欢戚行者，谓或有时以欢喜心而行谄等，或时有以忧戚心行。有余师言：既说诳是贪等流故，但应欢行，不应说与忧根相应，是欢等流不应戚故。又正诳时不应戚故，或应说诳是痴等流。憍喜乐相应，欢行唯意故，在第三静虑与乐相应，若在下诸地与喜相应。此上所说诸随烦恼，一切皆与舍受相应，相续断时皆住舍故，有通行在唯舍地故。舍于一切相应无遮，譬如无明遍相应故。余无惭愧、惛沈、掉举，四皆遍与五受相应，前二是大不善地法摄故，后二是大烦恼地法摄故。说二及声显难及释。谓于恼诳设难如前，理应释言果因相别，如无惭掉虽贪等流，而与忧苦有相应义，故知所说与受相应。不唯同因但据相别许有忧戚而行诳者，情有所忧而行诳故。所说烦恼随烦恼中，有依异门佛说为盖，今次应辩。盖相云何？颂曰：

　盖五唯在欲，　　食治用同故，
　虽二立一盖，　　障蕴故唯五。

　　论曰：如契经言，若说五盖为不善聚，是为正说。所以者何？如是五种纯是圆满不善聚故。其五者何？一欲贪盖、二瞋恚盖、三惛眠盖、四掉悔盖、五疑盖。契经既说盖唯不善，故知唯在欲，非色无色界。由此为证，知惛掉疑体虽皆通欲色无色，而但欲界有得盖名。为显惛沈、掉举二种唯欲界者有立为盖，故与眠悔和合而立，眠悔唯是欲界系故。为显眠悔唯染污者有得盖名，故与惛沉掉举二种和合而立，惛掉唯是染污性故。疑准前四，在欲可知。何缘欲贪瞋恚疑盖各于一体别立盖名，而彼惛眠掉悔二盖各于二体合立盖名？欲贪瞋疑食治各别，是故一一别立盖名。由惛与眠及掉与悔，所食能治事用皆同，故体虽殊俱合立一。欲贪盖食谓可爱相，此盖对治谓不净想。瞋恚盖食谓可憎相，此盖对治谓慈善根。疑盖食谓三世，如契经说：于过去世生如是疑，乃至广说。此盖对治，谓若有能如实观察缘性缘起。惛眠盖食谓五种法，一𧄼瞢、二不悦、三频申、四食不平性、五心昧劣性，此盖对治谓光明想，此盖事用谓俱能令心性沈昧。掉悔盖食谓四种法，一亲里寻、二国土寻、三不死寻、四随念昔种种所更笑戏欢娱承奉等事，此盖对治谓奢摩他，此盖事用谓俱能令心不寂静。由此说食治用同故，惛眠掉悔二合为一。或贪瞋疑是满烦恼，一一能荷一覆盖用。惛眠掉悔非满烦恼，二合方荷一覆盖用。此五名盖，其义云何？谓决定能覆障圣道圣道加行，故立盖名。若尔，则应诸烦恼等皆得名盖，一切皆能覆障圣道及加行故。如世尊告诸苾刍言：若为一法所覆障者，则不能了眼是非常。一法谓贪，乃至广说。一一别说如杂事中。何故世尊说盖唯五？理实应尔，然佛世尊于立盖门唯说五者，唯此于五蕴能为胜障故。谓贪恚盖能障戒蕴，如次令远离欲恶故。惛沉睡眠能障慧蕴，此二俱令远毗钵舍那故。掉举恶作能障定蕴，此俱令远奢摩他故。如是四盖渐次令越出离白法，由此于后令于业果四谛生疑，疑故能令乃至解脱解脱智见皆不得起。故唯此五建立为盖。若尔，掉悔盖应惛眠前说，顺戒定慧蕴次第而说故。不尔，此中坏次第者，世尊意欲显别义故。谓契经中佛依正理说惛眠盖，毗钵舍那能治非止，说掉悔盖唯奢摩他能治非观，此依伏断说观止门别治惛眠掉悔二盖；若依永断，此观止门对治一切用无差别。为显此理故坏次第。何故无明不立为盖？不说成故。如契经说：无明所覆，覆即是盖。有余师说：等荷担者立诸盖中，无明于中所荷偏重，是故不说。慢复何缘不立为盖？以有由慢能修胜法，为盖义劣，不立盖中。有余师言：夫为盖者令心趣下，慢则不然，以能令心趣上法故。诸见何故不立盖中？见诸有情阙非我见者，虽执有我而能离染故。有说诸见性捷利故，不顺盖义，盖性迟钝。随烦恼中余不立盖，准前所说应如理思。上二界惑不立盖者，离三界染，初非障故。又彼无记盖唯不善。今应思择诸随眠等，由何而断？由慧观见彼所缘故，随眠等断。若尔，欲界他界遍行及三界中见灭道断有漏缘惑应无断义，缘苦集谛法智忍生，唯缘欲界苦集谛故；缘灭道谛诸智忍生，唯缘无漏为境界故。无如是失，我许诸惑永断方便有多种故。为有几种？总有四种。何等为四？颂曰：

　遍知所缘故，　　断彼能缘故，
　断彼所缘故，　　对治起故断。

　　论曰：断见所断惑，由前三方便：一由遍知所缘故断，谓欲界系见苦集断自界缘惑，色无色界见苦集断所有诸惑，以上二界他界地缘亦由遍知所缘断故，缘苦集谛类智忍生俱能顿观三界境故。及通三界见灭道断无漏缘惑，如是诸惑皆由遍知所缘断故。二由断彼能缘故断，谓欲界系他界缘惑，以欲界系见苦集断自界缘惑能缘于彼，此惑于彼能作依持，依持断时彼随断故。如羸病者却倚而立，去所倚时彼随倒故。如何于彼能作依持？由此于彼能为因故。岂不此即说由害因故断？实尔，此彼但是异名，然为止滥故作是说。谓欲界惑自他界缘，皆有此彼互为因义，然无此彼展转相缘，故于此中说能缘断，欲令易了唯他界缘，由断此因彼便随断。三由断彼所缘故断，谓见灭道断诸有漏缘惑，以无漏缘惑能为彼所缘，所缘断时彼随断故。如羸病者杖策而行，去彼杖时彼随倒故。何缘于此所断惑中有断能缘故说所缘断？如缘欲苦集起现观时有断所缘，故说能缘断。如缘诸灭道起现观时，虽实尔时此彼俱断，而由所断有胜有劣，故胜断时言劣随断。谓若于彼惑所缘中，无漏慧生能为对治，彼惑名胜，所余名劣。何缘彼惑偏得胜名？于彼所缘无漏慧起，专为敌彼发功用故。若许惑断方便有多，有由能缘断故随断，有由所缘断故随断。何故前说由慧观见彼所缘故随眠等断？但应于此先立宗言，永断诸惑由多方便；勿先立宗与后解释，言义各异前后相违。如先立宗后释无异，先据必观惑所缘故，后据于中有差别故。惑先举胜后兼辩劣，正敌对者说名为胜。已说三方便，断见所断惑。断修所断惑，由第四方便，谓彼但由治起故断。以若此品对治道生，即此品中诸惑顿断。如下下品治道起时，上上品惑即皆顿断。至上上品治道起时，下下品惑即皆顿断。如是理趣，后当广辩。岂不一切见所断惑，断时亦由对治道起？以若此部对治道生，则此部中诸惑断故。理实应尔，然于此中为显三界修所断惑无不皆由九品道断治道决定，故说此言。见所断中唯有顶惑，对治决定如前已辩。惑见所断诸惑断时，方便定三，故就别说。修所断惑能断方便不决定故，就总而说。岂不所明第四方便，与前宗义有不相关？谓修位中以灭道智能断三界修所断惑，慧非见此惑所缘故。此与宗义实不相关，前宗唯辩见所断故。设彼总摄亦不相违，见彼惑所缘此惑治生故。所言对治总有几种？颂曰：

　对治有四种，　　谓断持远厌。

　　论曰：诸对治门，总有四种：一断对治，谓道亲能断诸惑得，即无间道。二持对治，谓道初与断得俱生，即解脱道，由如是道持断得故，令诸惑得不相续生。三远分对治，谓道能令前所断惑得转更成远，即胜进道，于解脱道后所起道名为胜进，乃至后得俱起生等亦得道名，令与惑得相违，诸得相续增故。四厌患对治，谓道随于何界何地中，见诸过失深生厌患，即是于彼以种种门观过失义，此唯诸厌作意聚摄。由此势力，设于后时属妙境界亦不贪着，应知多分是加行道非决定故。不说在初说多分言，应知为显无间解脱，胜进道中缘苦集谛者亦厌患对治。已说惑对治，当辩断惑理。诸惑永断为定从何？为从所缘、为从相应、为从自性？何故生疑？于此三种皆见过故。且不应说断从所缘，谓若此法是彼所缘，未曾有时非所缘故。亦不可说断从相应，谓相应法互为因故，此法无时非因性故。又由此惑令心成染，此心无时成不染故。亦不可说断从自性，谓法无容舍自性故。以断惑时，不可令彼所断诸法失所断性，是故应思惑从何断。颂曰：

　应知从所缘，　　可令诸惑断。

　　论曰：诸惑永断定从所缘，以于所缘遍知力故，令惑永断如前已说。然惑所缘总有二种，谓有系事及无系事。缘有系事为境诸惑，及从此惑力所引生不缘此事为境诸惑。如是二惑，于一有情现相续中引起诸得。设无染污心现在前，此得恒行无有间断，为去来世诸惑果因。如是应知，缘无系事为境诸惑，及因此惑势力所引随从现行，不缘此事为境诸惑，所引起得类亦同前。言为去来惑果因者，谓此诸得现在世时，是过去惑等流性故，说之为果；是未来惑生缘性故，说之为因。然此诸得与断对治等流诸得现行相违，能持去来所得诸惑，故令一切缘此事惑及缘余惑相续而转。缘此事境诸断对治等流起时惑得便绝，所得诸惑于自所缘虽体犹有，而由因果得永绝故可说名断。以于少境若未遍知缘此境惑，及因此惑力所引起缘余境惑，所引去来惑果因得，现相续中无间而转。若于少境得遍知时，惑所引得便不复转，故知惑断定从所缘。如前所言远分对治，一切远性总有几种？颂曰：

　远性有四种，　　谓相治处时，
　如大种尸罗，　　异方二世等。

　　论曰：一切远性，总有四种：一相远性，如四大种，虽复俱在一聚中生，以相异故亦名为远。二治远性，如持犯戒，虽复俱在一身中行，以相治故亦名为远。三处远性，如海两岸，虽复俱在一大海边，方处隔故亦名为远。四时远性，如去来世，虽复俱依一法上立，时分隔故亦名为远。望何说远？望现在世无间已灭及正生时与现相邻。如何名远？非眼等境故，或无作用故。无为非时，不可为难。虚空体遍二灭遍得，故契经中亦说为近。等声为明举法未尽。已辩烦恼对治差别。修能对治胜进位中，所断诸惑为再断不？所得离系有重得耶？颂曰：

　诸惑无再断，　　离系有重得，
　谓治生得果，　　练根六时中。

　　论曰：所断诸惑，由得自分无间道故，便顿永断。离退后时无再断义，断已复断则为唐捐。所得离系，虽无随道渐胜进理，而道进时容有重起彼胜得理，以离系得道所摄故；舍得道时彼亦舍得，故诸离系有重得理。此依容有。时总有六，谓治道起得果练根。说治生言通目二义：若据住此能证离系，目无间道；若据住此正证离系，目解脱道。言得果者，谓得预流、一来、不还、阿罗汉果。言练根者，谓增进根，由此六时得未曾道、有舍曾道得离系故。说得果言既无差别，如摄四果应摄练根，以转根时必得果故，何劳长说此练根言？为显练根异断惑得果故，得果外说练根无失。然得离系，随其所应有具六时，乃至唯二谓欲界系见四谛断，及色无色见三谛断，所得离系得具六时。色无色界见道谛断，所得离系得唯五时，由治生时即得果故。说得果已，不说治生。欲界修断五品离系亦五时得，除预流果。第六离系得唯四时，得果治生时无别故。第七八品亦唯四时，得四果中除前二故。第九离系得唯三时，亦治生时即得果故。色无色界修所断中唯除有顶第九离系，所余离系亦唯三时，得果四中除前三故。有顶第九得唯二时，得果治生同一时故。此约钝说。若就利根，前诸位中除练根得。岂不八地容世俗道，断应分二种，对治、生时得。不尔，此说渐次得故，或此唯约无漏得故。若依越次通有漏得，则世俗道八地染中随离少多入圣道者，彼得离系，随其所应有具六时，乃至唯一，以利根故，除练根时。谓欲界中先断五品入见谛者，彼见所断五品离系具六时得，谓有二种，自治生时及得果时，复四成六。彼修所断五品离系唯五时得，除预流果。先断六品入见谛者，彼见所断六品离系亦五时得，除一如前。彼修所断六品离系，唯世俗道治生时得，必不起彼无漏对治，是一来果向道摄故，非住果时起彼向道，以住胜果不起劣故。先断八品入见谛者，彼见所断八品离系亦五时得，除一如前。彼修所断前六离系唯一时得，如前应知。七八离系唯四时得，谓二治生及二得果。先断九品依未至地入见谛者，彼见所断九品离系亦四时得，如前应知。依根本地入见谛者，彼见所断九品离系亦一时得，如前应知，根本非欲断对治故。若依未至、若依根本，彼修所断九品离系亦一时得，如前应知，必不起彼无漏对治，是不还果向道摄故。先断上七地入见谛者，彼见三谛断七地离系亦四时得，如前应知。见道谛断七地离系唯三时得，谓一治生及二得果，无漏治生即得果故。彼修所断七地离系唯三时得，谓二治生及一得果。具离八地入圣道者，见修位中断有顶惑见三谛断离系三时，谓一治生及二得果。见道谛断离系二时，由治生时即得果故。修断八品离系二时，谓一治生及一得果。第九离系唯一时得，以治生时即得果故。诸分离染见，修位中进断，所余准此应说。以何因证得后果时，重得先时所断离系？由至教故。谓契经中依正证得阿罗汉果，说如是言：应如是知、应如是见，彼从欲漏心得解脱，乃至广说。由此位中亦得欲界厌患对治等无学法智故，知彼离系亦应重得。前言断欲六品九品入见谛者，彼先修断六九离系无无漏得，为永不得、暂不得耶？应决定言彼永不得。岂不证得阿罗汉时，必得先时见修所断一切离系诸无漏得。若彼先时所断离系有无漏得，今时舍者于彼今应得无漏得。若先无者今时亦无，得离系时唯自治起，及舍劣道得胜时故。诸有先依根本静虑入见谛者，得无学时宁从欲漏心得解脱？就依未至入见谛者及次第者，说故无失，即诸离系彼彼位中得遍知名，随胜立故。遍知有二：一智遍知、二断遍知。智遍知者，体即是慧，唯是无漏。断遍知者，体即离系，是智果故得遍知名，如业解名诠业解果。若尔，忍果应非遍知。是智眷属故，名遍知无失。或于后时转成智果。为一一断道所得离系各立一遍知？为一切断道所得离系总立一遍知？二俱不然，以有极广极略过故。若尔，云何？颂曰：

　断遍知有九，　　欲初二断一，
　二各一合三，　　上界三亦尔，
　余五顺下分，　　色一切断三。

　　论曰：诸断总立九种，遍知唯立九缘，如后当辩。何等名曰九种遍知？且三界系见谛所断烦恼等断，立六遍知，谓欲界系初二部断立一遍知，次二各一，上界亦然，故合成六。余三界系修道所断烦恼等断，立三遍知，谓欲界系修道所断烦恼等断立一遍知，应知即是五顺下分结尽遍知并前立故。色界所系修道所断烦恼等断立一遍知，应知此即是色爱尽遍知。无色界系修道所断烦恼等断立一遍知，即一切结永尽遍知。此亦并前合立一故。如是所立九种遍知，应辩于中几何道果？颂曰：

　于中忍果六，　　余三是智果，
　未至果一切，　　根本五或八，
　无色边果一，　　三根本亦尔，
　俗果二圣九，　　法智三类二，
　法智品果六，　　类智品果五。

　　论曰：于此九中且应先辩与忍智道为果差别。忍果有六，谓三界系见断法断六种遍知。智果有三，谓顺下分色爱一切结尽遍知，由此三遍知是修道果故。由此已辩见修道果。与静虑地为果别者，未至静虑果具有九，谓此为依断一切故。根本静虑果五或八。所言五者，毗婆沙师说：根本静虑非欲断治故。所言八者，尊者妙音说：根本静虑亦欲断治故，除色无色见道断遍知，道类智时总集遍知故。中间静虑如根本说。岂不依止根本静虑入见谛时亦修未来，依未至地欲断治道得断治故，亦应证彼欲见断法断无漏离系得，宁说根本唯得五果？此责不然，尔时所修依未至地断对治者，唯色无色断对治故。根本地道既不能为欲断对治，彼现起位如何能修欲断治道？由彼所修未至断治唯治上界，故果唯五。与无色地为果别者，无色边地果唯有一，谓依空处近分地道得色爱尽遍知果故。圣依俗道离诸染位，所得断果亦名遍知，以得无漏离系得故。前三根本果亦唯一，谓依无色前三根本得一切尽遍知果故。由此已辩静虑无色总得遍知果多少别。与俗圣道为果别者，俗道果二，谓俗道力唯能获得顺下分尽及色爱尽遍知果故。圣道果九，谓圣道力乃至能越二有顶故。应知九中二是共果，七不共果，唯圣果故。与法类智为果别者，法智果三，谓法智力能断三界修所断故。类智果二，谓类智力断色无色修所断故。与法类品为果别者，法智品果六，谓即是前法智法忍所得六果。类智品果五，谓即是前类智类忍所得五果。品言通摄智及忍故。法品六中四不共果，三属法忍，一属法智；二是共果，谓最后二双属法类二种智故。类品五中，三不共果皆属类忍，二是共果，谓最后二义如前释。何缘一一道所得断，不各各立为一遍知？以永断时说遍知故。如契经说：吾今为汝宣说遍知，乃至广说此中何等名为遍知？谓贪永断、瞋永断、痴永断。乃至广说说永断言。显所得断都无随缚，方名遍知。云何名为有随缚断？云何名为无随缚断？断具三种或四种缘，名无随缚。不具名有，谓或有断虽得离系得，而阙余得故，容还永舍。或复有断余得虽生，未缺坚牢生死之首，以八地染虽数曾离未能缺彼，故还坠恶趣狱。或复有断虽亦缺彼，而余烦恼系缚未除，于永断义未得圆满。或复有断余缚亦除，而犹未能越所属界，以同类惑未断无余，于永断义亦未圆满。如是诸断各有随缚，是故于彼不立遍知。唯九位中三四缘具断无随缚，可立遍知。何谓具缘？颂曰：

　得无漏断得，　　及缺第一有，
　灭双因越界，　　故立九遍知。

　　论曰：见断法断具三缘故，便立遍知。修断法断具四缘故，方立遍知。见断法断具三缘者，谓得无漏离系得故、缺有顶故、灭双因故。此中异生虽复亦有离八地染，名灭双因，而断非遍知，阙余二缘故。见圣谛位第二三刹那诸断，虽有无漏离系得，余二缘阙未立遍知。第四五刹那虽亦缺有顶双因未灭，不立遍知。见集断因，有未灭故。集法智位欲二部断，具三缘故，得遍知名。后五刹那法类智位断具三缘故，皆得遍知名。修断法断具四缘者，三缘如上，越界第四。谓诸界中圣未越地，彼所得断唯具二缘；若已越地未越界者，彼所得断犹阙一缘；若越界时四缘方具，随应彼断得遍知名。有说五缘，加离俱系，义异前故，说双因灭俱系离成，故此不说。离成就几遍知？颂曰：

　住见谛位无，　　或成一至五，
　修成六一二，　　无学唯成一。

　　论曰：异生位中虽能离染，乃至八地不成遍知。于圣位中依未至定入见谛者，从初乃至集法忍位亦无遍知，至集法智集类忍位唯成就一，至集类智灭法忍位便成就二，至灭法智灭类忍位便成就三，至灭类智道法忍位便成就四，至道法智道类忍位便成就五。依根本定入见谛者，至集类忍亦无遍知，后位随应如理思择。住修道位未离欲者，道类智为初，乃至未得全离欲界染及离欲退皆成就六。至全离欲以离欲第九解脱道为初，乃至离色界最后无间道先离欲者，从道类智乃至未起色尽道前唯成一遍知，谓顺下分尽。从色爱尽及无学位起色缠退，亦一如前。有色爱者，从色爱永尽。先离色者，从起色尽道。至未全离无色爱前，成下分尽。色爱尽二。从无学退起无色缠，成二遍知，名如前说。住无学位唯成就一，谓一切结永尽遍知。若依根本入正决定道类智时，彼所有断亦得顺下分断遍知名者，宁许根本果唯有五？遍知唯色无色界见断法断得彼遍知名，故无有失。何缘唯此亦得彼名？以渐次得不还果者，于此断上立彼名故。又先俗道所断下分，今圣道力令永不生故，彼所得断假说为此果，今实不得欲断遍知。何故不还、阿罗汉果总集诸断立一遍知？颂曰：

　越界得果故，　　二处集遍知。

　　论曰：具二缘故，于所得断总集建立为一遍知：一者越界、二者得果。所言集者，是合一义。若于无色分离染故得预流果，全离染故得阿罗汉。若于欲界分离染故得一来果，全离染故得不还果。若于色界分离、全离俱不得果。唯于二处具足二缘，谓得果时亦即越界，故阿罗汉及不还果集所得断立一遍知，尔时总起一味得故。余二果时得虽一味而未越界，色爱尽时虽是越界无一味得，故于彼位不集遍知，要具二缘方总集故。谁舍谁得几种遍知？颂曰：

　舍一二五六，　　得亦然除五。

　　论曰：言舍一者，谓从无学及色爱尽全离欲退。言舍二者，谓诸不还从色爱尽起欲缠退，及彼获得阿罗汉时，诸先离欲依根本定入见谛者道类忍时。言舍五者，经主释言：谓先离欲道类智位。此但应说道类忍时，道类智时彼已舍故。夫言得舍，据将说故。又应简言依未至定入见谛者，若依根本入见谛者，于欲界断不得无漏离系得故，不得欲界见断法断三种遍知，非先不得可言今舍。言舍六者，谓未离欲所有圣者得不还时。得亦然者，谓有得一得二得六。言得一者，谓胜进位集法忍等九种位中，及从无学起色缠退。言得二者，谓从无学起无色界诸缠退时。言得六者，谓不还退。无得五者，理无容故。谓先离欲依未至定入见谛者，道类忍时舍五遍知得不还果。此果若退，可得五遍知；此退既无，故无容得五。岂不胜进得圣果时，于诸无为更起胜得，乍可名得，宁舍遍知？约断实然，恒成就故。但今且据九遍知中，若得异名本名便失，说名为舍，亦无有过，建立遍知与断别故。

说一切有部显宗论卷第二十八


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第二十九

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩贤圣品第七之一

　　已辩烦恼随诸品类虽有无量，而总立为三界五部。诸烦恼断随所系事虽亦无量，而就胜位立九遍知。然断必由道力故得，此所由道其相云何？颂曰：

　已说烦恼断，　　由见修道故，
　见道见圣谛，　　修道修九品。

　　论曰：世尊唯说有二烦恼，见修所断有差别故。然诸论中开二为五，即五所断，如前已说。今就略摄，唯二如经，断彼但由见修道故。见道谓见四圣谛理，修道谓修九品差别。见唯无漏，修通二种。准前已显，故颂不说。所见圣谛其相云何？颂曰：

　谛四名已说，　　谓苦集灭道，
　彼自体亦然，　　次第随现观。

　　论曰：佛于经中说谛有四，一苦、二集、三灭、四道。于此论中亦先已说，谓有为法除诸圣道，为果性边皆名苦谛，为因性边皆名集谛。物虽无异，数分无失，依彼建立现观位中诸忍智等行相别故，如四正断出离寻等。择灭无为名为灭谛，学无学法皆名道谛，因前果后理数必然，由此定应列谛名处。苦居集后，道在灭前，何故此中果前因后？随现观位次第而说。谓随行者现观位中，前观前说、后观后说。然或有法说次随生，如念住等。或复有法说次随便，如正胜等。何缘现观次第必然？加行位中如是观故。何缘加行必如是观？谓若有法最为逼恼，修加行位理应先观，次求彼因，次求彼脱，后应求彼解脱方便。譬如良医先观病者所患病状，次寻其因，次思病愈，后求良药。故契经言：夫医王者，谓具四德能拔毒箭，一善知病状、二善知病因、三善知病愈、四善知良药。如来亦尔，为大医王，如实了知苦集灭道，故加行位依此次观，现观位中观次亦尔，由加行力所引发故。如纵心诵先所诵文，故列圣谛名随现观。次第现等觉，故立现观名。正觉所缘，故唯无漏。此觉真净，故得正名。此圣谛名为目何义？圣者谛故，得圣谛名。谓唯圣者于此四谛，能以圣行圣智实观，异生不然，故名圣谛。唯受一分是苦自体，所余并非，如何可言诸有漏行皆是苦谛？颂曰：

　苦由三苦合，　　如所应一切，
　可意非可意，　　余有漏行法。

　　论曰：有三苦性，一苦苦性、二行苦性、三坏苦性。诸有漏行如其所应，与此三种苦性合故，皆是苦谛亦无有失。所以者何？诸有漏行有三：可意、非可意、余。可意者何？谓诸乐受及彼资具，余二类然。此中可意有漏行法，由坏苦合故名为苦，未离染者于彼坏时必定应生忧愁等故。以薄伽梵契经中言：诸乐受生时乐、住时乐、坏时苦。顺乐受诸行，如乐受应知。诸非可意有漏行法，由苦苦合故，名为苦。苦受自体及顺苦法现前，必能恼身心故。以薄伽梵契经中言：诸苦受生时苦、住时苦、坏时乐。顺苦受诸行，如苦受应知。除此所余有漏行法，由行苦合，故名为苦。因缘所造皆是非常，有漏非常无非是苦，故有漏法皆是苦性。岂不一切有漏行法，据此皆容是行苦性。不应但说非苦乐受，及彼资粮为行苦性。虽有此理，然于此中依不共故，作如是说。此三苦性其体是何？应定判言三受为体，由三受故。顺三受法，如应亦得三苦性名。道无漏故，非苦性摄。如上所辩，四圣谛中几是世俗、几是胜义？如是二谛其相云何？颂曰：

　彼觉破便无，　　慧析余亦尔，
　如瓶水世俗，　　异此名胜义。

　　论曰：诸和合物随其所应，总有二种性类差别：一可以物破为细分、二可以慧析除余法。谓且于色诸和合聚，破为细分彼觉便无，名世俗谛，犹如瓶等，非破瓶等为瓦等时，复可于中生瓶等觉。有和合聚，虽破为多，彼觉非无，犹如水等，若以胜慧析除余法，彼觉方无，亦世俗谛。非水等被慧析除色等时，复可于中生水等觉。故于彼物未破析时，以世想名施设为彼，施设有故名为世俗。依世俗理说有瓶等是实非虚，名世俗谛，如世俗理说为有故。若物异此，名胜义谛。谓彼物觉彼破不无，及慧析除彼觉仍有，名胜义谛。犹如色等，如色等物碎为细分，渐渐破析乃至极微，或以胜慧析除味等，彼色等觉如本恒存。受等亦然，但非色法无细分故，不可碎彼以为细分乃至极微，然可以慧析至刹那，或可析除余想等法，彼受等觉如本恒存。此真实有，故名胜义，以一切时体恒有故。依胜义理，说有色等是实非虚，名胜义谛。如胜义理说为有故，由此四圣谛皆胜义谛摄，细分别时觉不舍故。诸世俗谛依胜义理，世俗自体为有为无？若言是有，谛应唯一；若言是无，谛应无二。此应决定判言是有，以彼尊者世友说言：无倒显义名是世俗谛，此名所显义是胜义谛。名是实物，如先已辩。岂不已言谛应唯一？理实应尔，非胜义空可名谛故。何故立二？即胜义中依少别理立为世俗，非由体异。所以尔者，名是言依，随世俗情流布性故。依如是义应作是言：诸是世俗必是胜义，有是胜义而非世俗。谓但除名余实有义，即依胜义是有义中，约少分理名世俗谛，约少分理名胜义谛。谓无简别总相所取一合相理，名世俗谛。若有简别别相所取，或类或物名胜义谛，如于一体有漏事中，所取果义名为苦谛，所取因义名为集谛。或如一体心心所法，有具六因及四缘性。由如是理，于大仙尊所说谛中无有违害。如说一谛更无第二，唯有一道更无余道，此四圣谛总体云何？一切有为及诸择灭，以是烦恼圣道境故、染净因果性差别故、空非择灭有自体故、正见境故亦是谛择。然非烦恼圣道境故、亦非染净因果性故、亦非欣厌所行境故、非觉悟彼得成圣故，不预此中圣谛所摄。何缘烦恼不缘彼生？以彼二法是无漏故，不能违害有漏法故。谓爱但缘有漏为境，欣无漏法违诸有故不名为爱，是善法欲。若境极能顺生贪爱，此境遍是烦恼所缘。由爱所缘，便于彼灭及彼灭道不欲疑谤。空、非择灭与此相违，故定不为烦恼境界。岂不于二譬喻等师，缘之亦生不欲疑谤，宁说缘彼烦恼不生？非缘彼生无智疑见，障证苦灭及苦灭道，如缘苦等成染污性。如阿罗汉于道路等，亦有无智疑谤现行，岂可说为染污烦恼？是故皆是不染污性，由此说无缘彼烦恼。有说非谤空非择灭，但谤其名不缘其体。此二唯善俗智境界，于苦等谛何不亦然？是故应知前说无失。今应思择，于圣谛中求真见者，初修何行求见圣谛？初业地中所习行仪极为繁广，欲遍解者，当于众圣所集观行诸论中求。以要言之，初修行者应于解脱具深意乐，观涅槃德、背生死过，先应方便亲近善友，善友能为众行本故。具闻等力得善友名，能品物机如应授法，故近善友名全梵行。行者既为能说正法善友摄持，应修何行？颂曰：

　将趣见谛道，　　应住戒勤修，
　闻思修所成，　　谓名俱义境。

　　论曰：诸有发心将趣见谛，应先安住清净尸罗，然后勤修闻所成等。故世尊说：依住尸罗，于二法中能勤修习。谓先安住清净戒已，复数亲近诸瑜伽师。随瑜伽师教授诫勖，精勤摄受顺见谛闻。闻已勤求所闻法义，令师教诫所生慧增，渐胜渐明乃至淳熟。非唯于此生喜足心，复于法义自专思择，如是如是决定慧生。自思为因决慧生已，能勤修习诸烦恼等自相共相二对治修。今于此中略摄义者，谓修行者住戒勤修，依闻所成慧起思所成慧，依思所成慧起修所成慧。此三慧相差别云何？谓如次缘名俱义境，理实三慧于成满时，一切皆唯缘义为境，尔时难辩三慧相别，故今且约加行位辩，说闻思修缘名俱义，非唯缘名境有决定慧生，故闻所成慧不但缘名境。然随师说名句文力故，于义差别有决定慧生，此慧名为闻所成慧，约入方便说但缘名。闻慧成已为知别义，复加精勤自审思择。欲令思择无谬失故，复念师教名句文身，由此后时于义差别生决定慧，名思所成。此加行时，由思义力引念名故说缘俱境。思慧成已等引现前，不待名言证义差别，此决定慧名修所成。故毗婆沙辩三慧相，谓若有慧于加行时，由缘名力引生义解，此所引慧名闻所成。若加行时由思义力引念名解，由此于后生决定慧名思所成。若不待名唯观于义起内证慧名修所成。此中二慧名所成者，是因闻思力所生义。第三修慧名所成者，是即以修为自性义。如言命器，食宝所成。诸有欲于修精勤学者，如何净身器令修速成？颂曰：

　具身心远离，　　无不足大欲，
　谓已得未得，　　多求名所无。
　治相违界三，　　无漏无贪性，
　四圣种亦尔，　　前三唯喜足。
　三生具后业，　　为治四爱生，
　我所我事欲，　　暂息永除故。

　　论曰：身器清净略由三因。何等为三因？一身心远离、二喜足少欲、三住四圣种。谓若欲令修速成者，要先精勤清净身器。欲令身器得清净者，要先修习身心远离。身远离者谓远恶朋，心远离者谓离恶寻，由身心离恶朋寻故，身器清净心易得定。此二由何易可成者，由于衣等喜足少欲。言喜足者，无不喜足。少欲者，无大欲。诸有多求资生具者，昼狎恶朋侣，夜起恶寻思，由此无容令心得定。所无二种差别云何？谓于已得妙多衣等，恨不得此倍妙倍多。即于此中显等倍胜，更欣欲故，名不喜足。若于未得妙多衣等，求得故名大欲。诸所有物足能治苦，若更多求便越善品，是此中义。如契经言：随有所得身安乐者，令心易定及能说法。由此希求治苦物者，是为助道非为过失。故于已得能治苦缘，更求妙多名不喜足。于全未得过量希求，名为大欲。是二别相。喜足少欲能治此故，与此相违应知相别。谓治不喜足，不喜足相违。是喜足相能治大欲，大欲相违是少欲相。是于已得能治苦物不更希求，名为喜足。于所未得能治苦物不过量求，名少欲义。喜足少欲界系通三，亦有越三无漏摄者。谓欲界系善心相应喜足少欲是欲界系，二界无漏例此应说。所治二种唯欲界系。以何证知？色无色界亦有能治喜足少欲，以现见有生在欲界，从色无色等引起时，所治二种现行远故，能治二种现行增故。已说喜足少欲别相。二种通相所谓无贪，以二俱能对治贪故。所治通相，所谓欲贪。圣种应知如能治说，谓亦通三界。无漏是无贪，如无色中虽无怨境，而亦得有无瞋善根。故无色中虽无衣等，而亦得有无贪善根。如彼不贪身，亦不贪资具，故无色界具四圣种。受欲圣者于圣种中，有阿世耶而无加行。众圣种故名为圣种，圣众皆从此四生故。展转承嗣次第不绝，前为后种世所极成。众圣法身皆从于衣生喜足等力所引起，是圣族姓得圣种名。四中前三体唯喜足，谓于衣服、饮食、卧具随所得中皆生喜足，此三喜足即三圣种。无贪善根有多品类，于中若治不喜足贪，此乃名为前三圣种。第四圣种，谓乐断修断、谓离系修、谓圣道乐。谓于彼情深欣慕以乐断及修名乐断修，即是欣慕灭及道义。或乐断之修名乐断修，即是欣慕灭之道义，为证惑灭乐修道故。由此能治有无有贪，故此亦以无贪为性。岂不第四亦能治瞋等，则应亦以无瞋等为性？非无此义，然以前三为资粮故、前三唯是无贪性故、此亦自能对治贪故，从显偏说。何缘唯立喜足为圣种，非少欲耶？以少欲者容于衣等物有希求故。谓有意乐性不劣者，于未得境不敢多求，设已得多容求下歇。见喜足者，少有所得尚不更求，况复多得，故唯喜足建立圣种。或为遮止苦行者欲，不说少欲以为圣种。非彼外道心有胜欲，恒有劣欲熏相续故。或随所得生欢喜心不更欣求名为喜足，断乐欲乐此为最胜。欲界有情多乐欲乐，此乐欲乐违出家心，于离惑中令心闇钝，能障梵行静虑现前，为过最深。喜足能治，故唯喜足建立圣种。非于未得多衣等中起希求时心生欢喜，何况于少，是故少欲于能对治乐欲乐中非最胜故，不立圣种。缘衣服等所生喜足，如何可说是无漏耶？谁言如是喜足是无漏？若尔，圣种宁皆通无漏？由彼增上所生圣道，彼所引故从彼为名，故言圣种皆通无漏。不作是言：缘衣服等所有喜足皆通无漏。少欲无漏，准此应释。谓彼增上所生圣道，彼所引故从彼为名。非圣道生缘衣等境，世尊何故说四圣种？以诸弟子舍俗生具及俗事业归佛出家，为彼显示于佛圣法毗柰耶中有能助道生具事业。谓有厌离生死居家，出家求脱有何生具？于随所得衣服等中深生喜足，作何事业深乐断修，异此无能证涅槃故。何缘唯四，不增不减？齐此满足圣生因故。谓圣生因略有二种：一弃舍过、二摄持德。如次即是前三第四，是故唯四不增不减。或闻思修所成诸善皆是圣种，解脱依故。然为对治四种爱生，是故世尊略说四种，以契经说有四爱生。故契经言：苾刍谛听，爱因衣服，应生时生、应住时住、应执时执。如是爱因饮食卧具，及有无有，皆如是说。为治此四故，唯说四圣种。于药喜足何非圣种？不说于彼有爱生故。为治爱生建立圣种，经唯说有四种爱生，是故于药不立圣种。或即摄在前三中故，谓药有在衣服中摄、有在饮食中摄、有在卧具中摄，故于药喜足，不别立圣种。或若于中引憍等过，对治彼故建立圣种。于药无引憍等过生，故圣种无于药喜足。或一切人皆受用者，于彼喜足可立圣种，非彼尊者缚矩罗等曾无有病受用药故。或一切时应受用者，于彼喜足可立圣种，非一切时受用药故。或医方论亦见说有，于药喜足毗柰耶中，方见说有衣等喜足，圣种唯在内法有故。有言虽有于药喜足而不建立为圣种者，诸药有能顺梵行故。谓世现见乐学戒者，于药喜足障梵行故。或佛为欲暂息永除我我所事欲，故说四圣种。谓为暂息我所事欲，故说前三圣种。为永灭除及我事欲，故说第四圣种。我所我执立以欲名，谓为暂时息我所执，故世尊说前三圣种。即于衣等所生喜足，及彼增上所引圣道，为永灭除及我事执，故世尊说第四圣种。即乐断修及彼增上所引圣道，皆名圣种。此门意显令有身见暂息永除说四圣种。如是已说将趣见谛所应修行及修行已。为修速成净治身器，既集如是圣道资粮，欲正入修由何门入？颂曰：

　入修要二门，　　不净观息念，
　贪寻增上者，　　如次第应修。

　　论曰：诸有情类行别众多，故入修门亦有多种。然彼多分依二门入，一不净观、二持息念，故唯此二名曰要门。为诸有情入皆由二？不尔，如次贪寻增者。为贪增者入依初门，寻增上者入依息念？如非一病，一药能除。就近治门说不净观，能治贪病非不治余。息念治寻应知亦尔。然持息念，缘无差别微细境故、所缘系属自相续故，非如不净观缘多外境，故能止乱寻。既已总说贪寻增者入修如次由前二门，此中先应辩不净观。如是观相云何？颂曰：

　为通治四贪，　　且辩观骨琐，
　广至海复略，　　名初习业位；
　除足至头半，　　名为已熟修；
　系心在眉间，　　名超作意位。

　　论曰：修不净观正为治贪。然贪差别略有四种，一显色贪、二形色贪、三妙触贪、四供奉贪。对治四贪依二思择，一观内尸、二观外尸。利根初依前，钝根初依后。谓利根者，先于内身皮为边际，足上顶下周遍观察，令心厌患。若钝根者，由根钝故，烦恼猛利难可摧伏，藉外缘力方能伏治，故先明了观察外尸，渐令自心烦恼摧伏。谓彼初欲观外尸时，先起慈心往施身处，观外尸相以况内身，彼相既然，此亦应尔。应修八想，伏治四贪。为欲伏治显色贪故，修青瘀想及异赤想。为欲伏治形色贪故，修被食想及分离想。为欲伏治妙触贪故，修破坏想及骸骨想。为欲伏治供奉贪故，修膀胀想及脓烂想。许缘骨琐修不净观，通能伏治如是四贪。以一骨琐中具离四贪境，故应且辩修骨琐观。然于引发诸善根时，补特伽罗约所修行说有三位：一初习业、二已熟修、三超作意。且观行者欲修如是不净观时，应先系心于自身分，或于足指或于眉间、或鼻頞中或于额等，随所乐处专注不移，为令等持得坚牢故。从入已去名初习业。入言为显最初系心，假想自身足指等处，下至能见钱量白骨，由胜解力渐广渐增，乃至具见全身骨琐。谓于此位诸瑜伽师，假想思惟皮肉烂坠，渐令骨净初量如钱，乃至遍身皆成白骨。彼于此位有多想转，想转言显不舍所缘，数数转生余胜解想。有余师说：观行未成，作意但由想力故转；观行成已便由慧力。此位未成，故由想转。应知此中所言作意，总显一切心心所法，皆由想力相续而转。见全身已复方便入缘外白骨不净观门，谓为渐令胜解增故，观外骨琐在己身边，渐遍一床一房一寺一园一邑一界一国，乃至遍地以海为边，于其中间骨琐充满。为令胜解渐复增故，于所广事渐略而观，乃至唯观自身骨琐，齐此渐略不净观成，名瑜伽师初习业位。为令略观胜解渐增，于白骨中复除足骨，思惟余骨系心而住，渐次乃至除头半骨，思惟半骨系心而住，齐此转略不净观成，名瑜伽师已熟修位。为令略观胜解自在，除半头骨系心眉间，专注一缘湛然而住，齐此极略不净观成，名瑜伽师超作意位。应知至此不净观成，诸所应为皆究竟故。所缘自在若小若大，应作四句，如理应思。随欲而观伏烦恼故，不名颠倒，得名为善。此不净观，何性几地、缘何境、何处生、何行相、缘何世、为有漏为无漏、为离染得为加行得？颂曰：

　无贪性十地，　　缘欲色人生，
　不净自世缘，　　有漏通二得。

　　论曰：如先所问，今次第答。谓此观以无贪为性，违逆作意为因所引，厌恶弃背与贪相翻，应知此中名不净观。应是慧者，理亦不然，观所顺故。谓不净观能近治贪，故应正以无贪为性。贪因净相由观力除，故说无贪为观所顺。诸不净观皆是无贪，非诸无贪皆不净观，唯能伏治显色等贪，方说名为此观体故。此约自性。若兼随行，具以四蕴五蕴为性。通依十地，谓四静虑及四近分、中间、欲界，唯尔所地此容有故。此观唯缘欲界色处境，欲界显形为此观境故。若尔，何故契经中言：耳根律仪所防护者住不净观，乃至广说。此言为说诸为色贪所摧伏者，彼必由为缘声等贪之所摧伏。故欲摧伏缘色贪者，必先应住耳根律仪，由此方能住不净观。有说此观唯依意识，能引所余违逆行相。故若有住耳根律仪，彼必应先住不净观，此不净观力能遍缘欲界所摄一切色处。若谓尊者阿泥律陀不能观天以为不净，舍利子等于佛色身亦不能观以为不净，如何此观遍缘欲色？此难不然，胜无灭者能观天色为不净故，佛能观佛微妙色身为不净故，由是此观定能遍缘欲色为境。由此已显缘义非名，亦已显成通缘三性。初习业者，唯依人趣能生此观，非北俱卢，天趣中无青瘀等故，不能初起。先于此起后生彼处，亦得现前此观行相。唯不净转是善性故体应是净，约行相故说为不净。是身念住摄，加行非根本。虽与喜乐舍三根相应而厌俱行，如苦集忍智随在何世缘自世境。若不生法通缘三世，此观行相非非常等十六行摄，故唯有漏。通加行得及离染得，离彼彼地染得彼彼定时，亦即获得彼地此观。离染得已，于后后时亦由加行令得现起。未离染者唯加行得。此中一切圣，最后有异生，皆通未曾，余唯曾得。说不净观相差别已，次应辩持息念。此差别相云何？颂曰：

　息念慧五地，　　缘风依欲身，
　二得实外无，　　有六谓数等。

　　论曰：言息念者，即契经中所说阿那阿波那念。言阿那者，谓持息入，是引外风令入身义。阿波那者，谓持息出，是引内风令出身义。如契经说：苾刍当知，持息入者，饮吸外风令入身内。持息出者，驱摈内风令出身外。慧由念力观此为境，故名阿那阿波那念。有余师说：言阿那者谓能持来，阿波那者谓能持去。此言意显入息出息有能持义。慧由念观此，故得此念名。辩属身风略有六种：一入息风、二出息风、三发语风、四除弃风、五随转风、六动身风。谓诸有情处胎卵位，先于脐处业生风起，穿身成穴如藕根茎。最初有风来入身内，乘兹口鼻余风续入，此初及后名入息风。此入息风适至身内，有风续出名出息风。如锻金师开橐囊口，自然风入，风性法尔，但有孔隙必随入故。入已按之，其风还出。入息出息次第亦然。理实此风无入无出，但如是转能损益身，相续道中假名入出。入息转位，能逐身中腐败污垢诸臭秽物，增长火界令身轻举。出息转时，能除郁蒸损减火界，令身沉重。发语风者，谓有别风，是欲为先，展转所引，发语心起，所令增盛。生从脐处流转冲喉，击异熟生长养大种，引等流性风大种生，鼓动齿唇舌腭差别，由此势力引起未来，显名句文造色自性。此居口内名语亦业，流出外时但名为语。心生大种其理极成。谓见贪瞋痴心起者，面有润燥乱色异常。又亦传闻怀瞋毒者面门生焰非有慈心，贪引火生焚身等故。除弃风者，谓有别风，随便路行能蠲二秽，由秽内逼有苦受生，由苦受生发除弃欲，由除弃欲引起风心。此心起风成除弃业，又此风力令身安隐。随转风者，谓有别风，遍随身支诸毛孔转，由此故得随转风名。此不依心但依业力，随身孔隙自然流行，由此能除依孔隙住腐败污垢诸臭秽物。动身风者，谓有别风，能击动身引起表业。应知此起以心为因，遍诸身支能为击动。因显风义乘辩六风，然于此中正明二息，此中意辩持息念故。此念自性是慧非余，以契经说了知言故。此品念胜故得念名，由念力记持入出息量故。为显缘息定慧得成，由念功能，故说为念。并随行性，应准前门。此念所依唯通五地，谓依欲界、静虑中间及初二三静虑近分，由此但与舍根相应，为对治身修此念故。乐苦等受能顺引发亲里等寻，故对治寻要任运受现在前位。有说下三根本静虑正在定位亦有舍受。彼说此念通依八地，上定现前息便无故。此念但缘息风为境，非通缘上所说六风。此念初依欲界身起，唯人天趣，除北俱卢。唯加行得，非离染得。未离染者，定由加行现在前故，非离染得地所摄故。已说皆是近分地摄，非根本故。又此念唯是胜加行引故，不应说此有离染得。此唯真实作意相应。有说亦通胜解作意，正法有情方能修习。外道无有，无说者故，彼不能觉微细法故，此与我执极相违故。彼我执有，故此念无。由具六因，此相圆满。何等为六？一数、二随、三止、四观、五转、六净。数谓系心数入出息，从一至十不减不增，恐心于境极聚散故。然于此中容有三失，一数减失、二数增失、三杂乱失。复有三失，一太缓失、二太急失、三散乱失。若十中间心散乱者，复应从一次第数之，终而复始乃至得定。凡数息时应先数入，以初生位入息在先，乃至死时出息最后。如是觉察死生位故，于非常想渐能修习。随谓系心随入出息，念入出息为短为长、为远至何复还旋返，且念入息为行遍身为行一分。随彼息入行至喉心脐髋髀膝胫腂足指，念恒随逐。止谓系念唯在鼻端，或在眉间乃至足指，随所乐处安止其心。观息住身如珠中缕，为冷为暖、为损为益。观谓观察此息风已，兼观息俱大种造色，及依色住心及心所，具观五蕴以为境界。转谓移转缘息风觉，安置后后胜善根中，谓念住为初，至世第一法。净谓升进入见道等。有余师说：念住为初，金刚喻定为后名转，尽智等方名净。息相差别云何应知？颂曰：

　入出息随身，　　依二差别转，
　情数非执受，　　等流非下缘。

　　论曰：随身生地息彼地摄，以息是身一分摄故。此入出息转，依身心差别，故本论说息依身转亦依心转，随其所应具四缘故，息方得转。依此理说随所应言，显息必依身心差别。言四缘者，一入出息所依身、二毛孔开、三风道通、四入出息地粗心现前。于此四中随有所阙息便不转。此入出息有情数收，无觉身中息无有故。是虽从外来，而系属内义。此入出息非有执受，以息阙减执受相故。身中虽有有执受风，而此息风唯无执受。此入出息体是等流，是同类因所生果故。身中虽有长养异熟风，而此息风唯是等流性。身增长位息便损减，身损减时息增长故，非所长养。断已于后更相续故，非异熟生，余异熟色无此相故。唯自上地心之所观，非下地心所缘境故。谓生欲界起欲界心，彼欲界身欲界息依欲界心转，即彼心所观。若生欲界起初定心，彼欲界身欲界息依初定心转，即彼心所观。起二三定心皆准前。应说生初静虑起三地心，生二生三起二起自，准生欲界。如理应说，若生上地起下地心，彼上地身上地息依下地心转，非彼心所观。如是欲界息，四地心所观。初二三定息，如其次第为三二地息地心所观。有息地四，无息地五。住有息地起无息地心，息必不转住。无息地起有息地心，息亦不转。住有息地起有息地心，随其所应有入出息转。所辩持息念，成满相云何？应作是言：若观行者注想观息微细徐流，谓想遍身如筒一穴，息风连续如贯末尼，不能动身不发身识，齐此应说持息念成。有余师言：增长自在所作事辨，名此念成。初增长言，显持息念下中上品次第成立，乃至若时随其所乐能入能出，名为自在。若于此位，能摄益身远耽嗜依寻，名所作事办。有余师说：若具六相远离三失，或若具足修十六种殊胜行相，齐此应说持息念成。经说息念有十七种，谓念入出息，了知我已念入出息短、入出息长、觉遍、身止、身行、觉喜、觉乐、觉心、行止心、行觉心、令心欢喜、令心摄持、令心解脱、随观非常、随观断、随观离、随观灭，如是一一皆自了知。此十七中初是总观，后十六种是差别观，约四念住如次应知，各有四门成十六种。如何觉心行可受念住摄？因受果名，故无有过。非此中说心行谓思，应知此中受名心行。谓由耽着乐受味故，便于彼彼境界或生思造作心，名为心行。受是思因，故名心行无失。或但能觉受自体者，义准亦于思等自体次第能觉生住坏相。如尝大海一滴水咸，则亦遍知大海水味，故唯觉受名觉心行。广解一一相，如经释中辩。

说一切有部显宗论卷第二十九


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第三十

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩贤圣品第七之二

　　如是已说入修二门，由此二门心便得定。心得定已复何所修？颂曰：

　依已修成止，　　为观修念住，
　以自相共相，　　观身受心法。
　自性闻等慧，　　余相杂所缘，
　说次第随生，　　治倒故唯四。

　　论曰：已修成止以为所依，为观速成修四念住，非不得定者能如实见故。如何修习四念住耶？以自相共相观身、受、心、法。谓修观者专心一趣，以自共相于身等境，一一别观修四念住。分别此法与所余法有差别义，名观自相。分别此法与所余法无差别义，名观共相。且身念住观自相者，谓观察身诸处别相。观共相者，谓观诸处同是身相，成色相同。或观自相者，谓观身别相。观共相者，谓观察身与余有为皆非常等。受等念住准此应知。此四各三，谓自性等，自性谓慧唯闻等三。相杂谓余此俱有法。所缘谓此三慧所缘。何故此三皆名念住？由念令慧得住所缘，念慧相资胜定等故，由此于慧立念住名，此相杂所缘故亦名念住。何缘故说三种念住？为愚行相资粮所缘三种有情，故说三种。或根胜解分位各三，机宜不同，故说三种。三中相杂能断烦恼，非二能断，太减增故。然相杂言，亦摄慧体，慧与俱有互相杂故。若言自性，应无所待，显有所待说相杂言。唯修所成法念住摄，能断烦恼要在定中，能断惑故缘四五蕴，或缘涅槃能断惑故。法念住中共相作意，能断烦恼自相作意，缘少分境故无此能。四念住内前之三种唯不杂缘，第四通二。然三谛智唯有杂缘能断烦恼，唯灭谛智虽不杂缘亦断烦恼。身等念住各有三种，缘内、外、俱有差别故。且身念住有三种中，缘自相续说名为内，缘他身等说名为外，双缘二种说为内外。以有我爱而慢缓者，应观内身犹如外故。或内如前，缘无执受说名为外，缘他相续说为内外，待无执受及待自身，得二名故。或缘根境及俱名三。或缘有情及非情数、通缘二种，差别为三。或缘有情，外非情数及毛发等，差别为三。以彼皆从内身生故、离根住故，具得二名。或缘有情现在名内，缘外非情三世名外，缘情去来说为内外，有情类故、堕法数故。又彼未来当堕情数、正堕法数，彼过去时曾堕情数、正堕法数，彼不生法是生类故。受等三种一一各三，随其所应准前应释。此四念住说次随生。生复何缘次第如是？生次如是，相随顺故。有情多分于诸色中好受用故，不逮胜法。好受用色以何为缘？谓于受中情深欣乐，欣乐于受由心不调，心之不调由诸烦恼。心由信等可令调伏，随观此理四念住生。或随所缘粗细生故。然非由此心，最后观法中涅槃极微细故。彼想思等循观受时，准义已能了知其相，同依心起等安危故。有余师说：色可聚散可取可舍，相似相续不净苦等易了知故，多分缘身生贪等故，男女展转起贪处故。不净观、持息念及分别界三入修门，一切多缘身为境故。修念住位应最初观，此观为因生轻安触，由轻安触引乐受生，经说身安便受乐故。如是乐受依心而生，净心为因得解脱果。由是受等随次而观，故念住生如是次第。此四念住不增不减，能治净等四颠倒故。观身不净，治于不净谓净颠倒。虽净颠倒通缘五蕴，然但观身自性非净便能总伏。如人已观粪体不净，亦不欣乐从粪所生。如是已观身体不净，亦不欣乐从身所生。由此观身为不净者，于五取蕴皆不欣乐。以有为身净想迷者，彼方欣乐依身所生。是故观身为不净者，于身所起亦不欣乐。如有安住不净观时，虽不亲观声等为境，而于歌等弃如粪秽。如是安住身念住时，虽不亲观受等为境，观身自体为不净故，终不欣乐受等三境。又虽不观色无色境以为不净，而于彼境非不引生不乐行相，是故净倒虽缘五蕴，身念住成便能总伏。后三念住虽各别观，例此应思能总伏理。观受是苦，能治于苦谓乐颠倒。谓若有法真可欣欲，是为乐义。于多过患所杂行中，见有可欣殊胜功德，是名于苦谓乐颠倒。此倒必用耽受为先，以于受中深耽着已，方于一切逼恼所依有漏行中妄生乐想。是故观受为苦性时，便能总伏计乐颠倒。观心非常，能治非常谓常颠倒。谓观行者憎厌受故，于所依心见有众多品类差别，引非常观令现在前，便于有为不生常想，故能总伏计常颠倒。观法非我，能治非我谓我颠倒，谓有一类闻我非常心不生喜，遂作是念：谁令此心有多差别？彼即是我。为遮彼计复应谛观，除三所余亦唯是法，便于一切不起我想，故能总伏计我颠倒。或为对治段、触、识、思食，如次建立身等四念住。数唯有四，不增不减。如是熟修不净观、持息念二加行已，能次第引所缘不杂身受心法念住现前，复于不杂缘法念住无间引所缘杂法念住生，次应修总缘共相法念住。此法念住其相云何？颂曰：

　彼居法念住，　　总观四所缘，
　修非常及苦，　　空非我行相。

　　论曰：杂缘法念住总有四种，二三四五蕴为境别故，唯总缘五名此所修。彼居此中修四行相，总观一切身受心法，所谓非常、苦、空、非我。然于修习此念住时，有余善根能为加行，彼应次第修令现前。谓彼已熟修杂缘法念住，将欲修习此念住时，先应总缘修非我行，次观生灭、次观缘起。以观行者先观诸行从因生灭，便于因果相属观门，易趣入故。或有欲令先观缘起，此后引起缘三义观，此观无间修七处善，于七处善得善巧故，能于先来诸所见境，立因果谛次第观察。如是熟修智及定已，便能安立顺现观谛，谓欲上界苦等各别，于如是八随次第观，修未曾修十六行相。彼由闻慧于八谛中初起如斯十六行观，如隔薄绢睹见众色，齐此名为闻慧圆满。思所成慧准此应说。次于生死深生厌患，欣乐涅槃寂静功德，此后多引厌观现前。方便勤修渐增渐胜，引起如是能顺决择思所成摄最胜善根。即所修总缘共相法念住，从此无间生何善根？颂曰：

　从此生暖法，　　具观四圣谛，
　修十六行相，　　次生顶亦然。
　如是二善根，　　皆初法后四，
　次忍唯法念，　　下中品同顶，
　上唯观欲苦，　　一行一刹那，
　世第一亦然，　　皆慧五除得。

　　论曰：从顺决择胜思所成，总缘共相法念住后，有修所成顺决择分初善根起名为暖法，是总缘共相法念住差别。如是所起是当所修，能烧烦恼薪圣道火前相，如钻火位初暖相生，法与暖同故名暖法。此善根起分位长故，能具观察四圣谛境，由此具修十六行相：观苦圣谛修四行相，一非常、二苦、三空、四非我；观集圣谛修四行相，一因、二集、三生、四缘；观灭圣谛修四行相，一灭、二静、三妙、四离；观道圣谛修四行相，一道、二如、三行、四出。此相差别如后当辩。然诸暖法虽缘四谛，而从多分说厌行俱，以起彼时蕴想多故。行者修习此暖善根，下中上品渐次增进，于佛所说苦集灭道生随顺信，观察诸有恒为猛盛焰所焚烧。于三宝中信为上首。有修所成顺决择分，次善根起名为顶法，是总缘共相法念住差别。顶声显此是最胜处，如吉祥事至成办时，世间说为此人至顶。谓色界摄四善根中，二是可动、二不可动。可动二中，下者名暖；上者名顶，动中上故。不动二中，下者名忍，于四谛境极堪忍故；上者名为世第一法，世中胜故，犹如醍醐。闲居者言：修此善品其相至顶，故名顶法。此境行相与暖法同，谓观四谛境修十六行相。如是暖顶二种善根，初安足时唯法念住，后增进位四皆现前。初安足言，显以行相最初游践四圣谛迹。后增进言，显从此后下中上品次第数习。诸先所得后不现前，于彼不生钦重心故。以胜加行引此善根，故已得中不生钦重。然此顶法虽缘四谛，缘三宝信多分现行。此顶善根下中上品，渐次增长至成满时，有修所成顺决择分胜善根起名为忍法，是总缘共相法念住差别，于四谛理能忍可中此最胜故。又此位忍无退堕故，名为忍法。世第一法虽于圣谛亦能忍可，无间必能入见道故必无退堕，而不具观四圣谛理。此具观故偏得忍名，故偏说此名顺谛忍。此忍善根安足增进，皆法念住；与前有别，此与见道渐相似故，以见道位中唯法念住故。然此忍法有下中上，下中二品与顶法同，谓具观察四圣谛境及能具修十六行相；上品有异，唯观欲苦，与世第一相邻接故。由此义准，暖等善根皆能具缘三界苦等义已成立，无简别故。忍下中上如何分别？且下品忍具八类心，谓瑜伽师以四行相观欲界苦名一类心，如是次观色无色苦，集灭道谛亦如是观，成八类心，名下品忍。中忍减略行相所缘，谓瑜伽师以四行相观欲界苦，乃至具足以四行相观欲界道，于上界道减一行相，从此名曰中品忍初。如是次第渐减渐略行相所缘，乃至极少唯以二心观欲界苦，如苦法忍、苦法智位，齐此名为中品忍满。上忍唯观欲界苦谛，修一行相，唯一刹那，此善根起不相续故。上忍无间有修所成，初开圣道门，世功德中胜。是总缘共相法念住差别顺决择分摄最上善根生，此即说名世第一法。此有漏故名为世间，是最胜故名为第一。有士用力离同类因引圣道起故名最胜，是故名为世第一法。此如上忍缘欲苦谛，修一行相唯一刹那。如是减略行相所缘，如是如是渐近见谛，故世第一唯缘欲苦，修一行相唯一刹那，谓无间入离生位故，此位决定无相续理。然色界系有九善根，下下下中下上名暖，中下中中中上名顶，上下上中名忍，上上名世第一。暖等四法以何为体？暖等自性皆慧为体，若并助伴皆五蕴摄，定俱必有随转色故。然除彼得，勿诸圣者暖等善根重现前故。然已见谛不许暖等重现在前，已见谛者加行现前成无用故。此中暖法初安足时，于三谛中随缘何谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来四，唯修同分非不同分。缘灭谛法念住现在修未来一，随一行相现在修未来四，非初观蕴灭能修缘蕴道。后增进位，于三谛中随缘何谛，随一念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。缘灭谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。此初安足唯修同分者，先未曾得如是种性故，于诸谛中行未广故。后增进位与此相违，故彼能修同分异分。顶初安足，于四谛中随缘何谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。后增进位，于三谛中随缘何谛，随一念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。缘灭谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。忍初安足及后增进，于四谛中随缘何谛，法念住现在修未来四，随一行相现在修未来十六。此依忍类总相而说。差别说者，略所缘时，随略彼所缘，不修彼行相。谓具缘四，具修十六，若缘三二一，修十二八四。世第一法缘欲苦谛法念住现在修未来四，随一行相现在修未来四。唯同分修，无缘余谛世第一法，是故唯修尔所行相。有余师说：近见道故、似见道故，唯修尔所。谓苦法忍唯缘欲苦谛修四行相，世第一亦然。已辩所生善根相体，今次应辩彼差别义。颂曰：

　此顺决择分，　　四皆修所成，
　六地二或七，　　依欲界身九，
　三女男得二，　　第四女亦尔。
　圣由失地舍，　　异生由命终，
　初二亦退舍，　　依本必见谛，
　舍已得非先，　　二舍性非得。

　　论曰：此暖、顶、忍、世第一法四殊胜善根，名顺决择分，由下、中、上及上上品分为四种，如前已说。决谓决断，择谓简择。决断简择，谓诸圣道，以诸圣道能断疑故，及能分别四谛相故。分谓分段，即是见道，是决择中一分摄故。暖等为缘引决择分，顺益彼故得顺彼名，故此名为顺决择分。如是四种皆修所成，非闻思所成，远决择分故。此四善根皆依六地，谓四静虑、未至、中间。欲界中无，阙等引故。余上地亦无，见道眷属故。又无色界心不缘欲界故，欲界先应遍知断故，于三界中彼最粗故。此四善根能感色界五蕴异熟为圆满因，不能牵引众同分故，极厌诸有欣圆寂故。或声为显二有异说，谓暖顶二。尊者妙音说：依前六及欲七地。对法诸师不许彼说，非闻思所成，顺决择分故。此四善根依欲身起，人天九处除北俱卢，唯依欲九身，容入离生故。除增上忍世第一法，余三善根三洲初起，后生天处亦续现前，所除亦依天处初起。有余师说：若于先时曾已修治此四加行，彼于天处皆得初起。此四善根唯依男女，前三男女俱通得二，第四女身亦得二种，勿后得男身不成暖等故；依男唯得男身善根，圣转至余生亦不为女故。暖顶忍位容有转形，故二依善根展转为因住。世第一法依女身者能为二因，女得圣已容有转得男身理故。依男身者但为一因，已得女身非择灭故。圣依此地得此善根，失此地时善根方舍。失地言显迁生上地。异生于地若失不失，但失众同分必舍此善根，圣身见道力所资故。此四善根无命终舍。宁知命终舍，唯异生非圣？以本论说卵胎中异生，唯成就身不成身业故。岂不异生先依下地起暖法等，后生上地亦必定舍暖等善根？无如是失，以彼异生尔时舍善根，由舍同分故。谓住死有无圣道资，舍诸善根非由上地中有等起。若诸圣者住死有中，由圣道资不舍暖等，但由上地中有等起舍下善根，舍时虽同而所由别，是故异生无失地舍，圣者必无由命终舍。异生命终虽舍忍法，而定无有堕诸恶趣得恶趣生，非择灭故。身是忍法曾所居故，能感恶趣诸业烦恼不复能在身中行故，如师子窟杂兽不居。初二善根亦由退舍，如是退舍异生非圣。后二异生亦无退舍，依根本地起暖等善根，彼于此生必定得见谛。以根利故、厌有深故。依未至中间起暖等者，于此生不必得入见谛。有余师言：依根本定起暖等者，此生必定得至涅槃，厌有深故。若先舍已后重得时，所得必非先之所舍，由先舍已后重得时亦大劬劳方得起故、于先所舍不钦敬故，如先已舍别解脱戒，后重受时得未曾得。暖等亦尔，后得非先。若先已得暖等善根，经生故舍，遇了分位善说法师便生顶等；若不遇者，还从本修。失退二舍非得为性，退舍必因起过而得，失舍或有由德增进。得此善根有何胜利？颂曰：

　暖必至涅槃，　　顶终不断善，
　忍不堕恶趣，　　第一入离生。

　　论曰：四善根中若得暖法，虽有退断善根造无间业堕恶趣等，而无久流转，必至涅槃故。若尔，何殊顺解脱分？若无障碍，去见谛近，此与见道行相同故，是等引摄胜善根故。若得顶法，虽有退等而增毕竟不断善根，观察三宝殊胜功德为门引生净信心故。若得顶已，不断善根。如何经说天授退顶？由彼曾起近顶善根，依未得退，密作是说。若得忍法，虽命终舍住异生位，而增无退不造无间不堕恶趣。然颂但说不堕恶趣言，义准已知不造无间业，造无间业者必堕恶趣故。忍位无退，如前已辩。得忍不堕诸恶者，已远趣彼业烦恼故，得恶趣生非择灭故。由下忍力已得一切恶趣无生，由上忍力复得少分生等无生。少分生者，谓卵湿生，由此二生多愚昧故。等言为显处身有惑。处谓无想、大梵、北洲，无想、大梵僻见处故，北俱卢洲无现观故。身谓扇搋等，多诸烦恼故。有谓第八等，圣必不受故。惑谓见断惑，必不复起故。得世第一法，虽住异生位，而能趣入正性离生。颂虽不言离命终舍，既无间入正性离生，义准已成无命终舍。何缘唯此能入离生？已得异生非择灭故，能如无间道舍异生性故。此四善根各有三品，由声闻等种性别故。随何种性善根已生，彼可移转向余乘不？颂曰：

　转声闻种性，　　二成佛三余，
　麟喻佛无转，　　一坐成觉故。

　　论曰：未殖佛乘顺解脱分，依声闻种性起暖顶善根，容可转生佛乘暖顶，是经长时方能起义。若起彼忍无向佛乘，以声闻乘加行最久，经六十劫自果必成。菩萨专求利他事故，为欲拔济无边有情，弘誓庄严经无量劫，故往恶趣如游园苑。若不尔者，无成佛义。起忍得一切恶趣非择灭，故起彼忍无向佛乘，断绝众多利他事故。若时菩萨已殖佛乘，顺解脱分为遮恶趣，展转坚摄施戒慧三，尔时无劳起余乘忍。故声闻暖顶可转向佛乘，起忍则无转成佛义。依声闻种性起暖顶忍，三皆可转生独觉乘道。非声闻种性忍法已生，于独觉菩提有能障义，故起彼忍亦成独觉。此在佛外，故颂言余。起独觉乘种性暖顶，为有转向余乘理不？然独觉乘总有二种：一麟角喻、二先声闻。若先声闻，如声闻说。麟喻及佛，俱不可转，以俱一坐成菩提故。第四静虑是不倾动最极明利三摩地故，堪为麟喻大觉所依，故彼俱依第四静虑，从身念住至尽无生，唯于一坐能次第起。故麟角喻及佛种性，暖等善根皆不可转。颇有初殖顺解脱分，此生即能起顺决择分耶？不尔。云何？颂曰：

　前顺解脱分，　　速三生解脱，
　闻思成三业，　　殖在人三洲。

　　论曰：顺决择分今生起者，前生必起顺解脱分。诸有创殖顺解脱分，极速三生方得解脱，谓初生殖顺解脱分、次生成熟、第三生起顺决择分即入圣道。若谓第二生起顺决择分，第三生入圣乃至得解脱，彼言便与前说相违。谓依根本地起暖等者，彼必于此生得入见谛。或彼应许极速二生，谓第二生依根本地起暖等者，彼于现生必入圣道得解脱故。顺解脱分闻思所成非修所成，诸有未殖顺解脱分者彼不能殖故。顺解脱分三业为体，最胜唯是意地意业。此思愿力摄起身语，亦得名为顺解脱分。有由少分施戒闻等，便能种殖顺解脱分。谓胜意乐至诚相续，厌背生死欣乐涅槃；与此相违，虽多修善而不能殖顺解脱分。由意业胜殖此善根故，唯人中三方能殖，厌离般若余处劣故。有佛出世若无佛时，俱能种殖顺解脱分。已因便说顺解脱分，入观次第是正所论。于中已明诸加行道，世第一法为其后边，应说从斯复生何道？颂曰：

　世第一无间，　　即缘欲界苦，
　生无漏法忍，　　忍次生法智，
　次缘余界苦，　　生类忍类智，
　缘集灭道谛，　　各生四亦然。
　如是十六心，　　名圣谛现观，
　此总有三种，　　谓见缘事别。

　　论曰：从世第一善根无间，即缘欲界苦圣谛境有无漏摄法智忍生，此忍名为苦法智忍。宁知此忍是无漏摄，从世第一无间而生？以契经中言：世第一无间入正性决定或正性离生，尔时名超异生地故。此忍既是决定离生一分所摄，定是无漏，从世第一无间而生。说无漏言，为欲简别世第一法所从世忍。此无漏忍，以欲苦法为其所缘，名苦法忍。谓于苦法无始时来身见所迷执我我所，今创见彼唯苦法性，忍可现前名苦法忍。此能引后苦法智生，是彼智生障之对治，故复名曰苦法智忍。即此名入正性决定，亦复名入正性离生，由此是初入正性决定，亦如初入正性离生故。经说正性，所谓涅槃。或正性言目诸圣道能决趣涅槃，或决了谛相，故诸圣道得决定名。至得决定，说名为入。若尔，何缘于无漏慧唯初见谛得决定名？以于尔时于诸谛理初得难毁，决定见故。或于尔时望余位道有非一种决定相故。烦恼名生，如契经说：何谓生臭？谓诸烦恼。见位初越，故名离生。有说：生言目根未熟。见位初越，故名离生。至得离生，说名为入。舍异生性诸说不同。有言世第一。有言苦法忍。有言共舍，由此二种如无间道解脱道故。此忍无间即缘欲苦有法智生名苦法智，于唯是苦法得决断慧故。应知此智亦无漏摄，前无漏言遍流后故。如缘欲界苦圣谛境，有苦法忍苦法智生，如是复于法智无间总缘余界苦圣谛境，有类智忍生，名苦类智忍。此忍无间即缘此境有类智生，名苦类智。最初证知诸法真理，故名法智。此后境智与前相似，故得类名。是后随前而证境义。或从前生故，后得前类名，如世间言子是父类。即是从欲界苦决定觉所生。余界苦决定觉义，如缘苦谛欲界及余生法类忍法类智四缘，余三谛各四亦然。即缘一一有四心义，如是次第有十六心，总说名为圣谛现观，以于三界四圣谛境次第现前如实观故。初习业地于诸谛境多返旋环已淳熟故，今于此位能如是观。余部有言：唯顿现观。彼言既总，理或无违，以谛现观总有三种。其三者何？谓见、缘、事。唯无漏慧于诸谛境如实觉了，名见现观。是即由见分明现前，如实而观四谛境义。即无漏慧并余相应同一所缘，名缘现观，是即由见等心心所法同能取所缘四谛境义。即诸能缘并余俱有同一事业，名事现观，是即由见等心心所法并余俱有戒及生相等，于诸谛中同所作义。戒生相等是现观因，于现观中彼有事用，故亦于彼立现观名。如是应知不相应法唯一现观，除慧所余心心所法有二现观，唯无漏慧具足有三。诸说名为顿现观者，谓于一谛得现观时，于余谛中亦得现观。故于前说顿现观宗，应审推徴依何现观？若言依事，应赞言善。以于苦谛得现观时于苦具三，于余唯事。谓初观见苦圣谛时，尽烦恼故即名断集，得择灭故即名证灭，起对治故即名修道。以见苦位于集等三有断证修事现观故，约事现观名顿无失。若言依见，应拨言非，此现观必渐，诸谛相别故，一见理无多行相故。随彼自相一一谛中，世尊说言各别见故。已辩现观具十六心。此十六心为依何地？颂曰：

　皆与世第一，　　同依于一地。

　　论曰：随世第一所依诸地，应知即此十六心依。彼依六地如前已说，谓四静虑、未至、中间。何缘必有如是忍智前后次第相杂而起？颂曰：

　忍智如次第，　　无间解脱道。

　　论曰：十六心中，四法类忍名无间道，四法类智名解脱道。名如前说。能忍可先来未见欲苦初念无漏慧，名苦法忍。以契经中世尊自说：若于此法以下劣慧或增上慧审察忍可，名随信行、随法行故。应知此忍即无间道。何处说此无间道名？经说：一法难可通达，名为无间，心等持故。又世尊说：有苦法智、有苦类智，乃至广说。非此二智同缘三界苦等境起，如《顺理》辩，故于苦法忍所见欲苦中决断解生，名苦法智。前忍能断十烦恼得，后智能与彼离系得俱生。经说：智生随于前忍。故知后智名解脱道。从此无间忍色无色未曾见苦，第三刹那无漏慧生，名苦类忍，是见欲苦忍种类故。次于苦类忍所观上苦中决断解生，名苦类智。忍智如次断烦恼得，名无间道；离系得俱，名解脱道，准前应说。于余三谛，准苦应知。故前八忍名无间道，后之八智名解脱道。复以何缘说断对治名无间道，说离系得俱时起智名解脱道？无间隔故名为无间，无间即道名无间道。是无同类道能为间隔，令于解脱道不为缘义。诸无间道唯一刹那，诸解脱道或相续故。于自所治诸烦恼得已得解脱，与彼断得俱时起道，名解脱道。自所治言欲显何义？苦类忍等诸无间道，亦与他所治离系得俱生，勿彼亦名解脱道故。此十六心皆见谛理，一切皆说见道摄耶？不尔。云何？颂曰：

　前十五见道，　　见未曾见故。

　　论曰：见未曾见四圣谛理，名为见道。故于现观十六心中，前十五心是见道摄，道类忍位于诸谛中见圆满故。至第十六道类智时，虽亦有一先未知谛，而无一谛先未见者，以一切忍皆见性故，由此尔时不名见道。岂不亦见曾未见谛，谓道类智见道类忍，相应俱有一念道故。诸有唯见曾未见者名为见道，尔时通见曾未曾见，故无此失。或此约谛不约刹那，非尔时观未曾见谛，非于一谛多刹那中，未见一刹那可名未见谛。如刈畦稻唯余一科，不可名为此畦未刈。故见未见名为见道，是见道相义善成立。故我宗说，现观后边道类智品是修道摄，兼修异境智行相故。

说一切有部显宗论卷第三十


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第三十一

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩贤圣品第七之三

　　已辩见修二道生异，当依此道分位差别建立众圣补特伽罗。且依见道十五心位建立众圣有差别者，颂曰：

　名随信法行，　　由根钝利别，
　具修惑断一，　　至五向初果，
　断次三向二，　　离八地向三。

　　论曰：见道位中圣者有二，一随信行、二随法行，由根钝利别立二名。诸钝根名随信行者，由先信敬力修集加行故。诸利根名随法行者，由先乐观察修集加行故。诸有情类种姓差别，法尔先来如是安住，于诸事业有不乐观、或有乐观能不能转，即二圣者由于修惑具断有殊，立为三向。谓彼二圣，若于先来未以世道断修断惑，名为具缚。或先已断欲界一品乃至五品，至此位中名初果向，趣初果故。言初果者，谓预流果，此于一切沙门果中必初得故。若先已断欲界六品或七八品，至此位中名第二果向，趣第二果故。第二果者，谓一来果，遍得果中此第二故。若先已离欲界九品，或先已断初定一品，乃至具离无所有处，至此位中名第三果向，趣第三果故。第三果者，谓不还果，数准前释。如是随信随法行者，由先具缚断惑有殊，数别各成七十三种。谓于欲界具缚为初，至断九品以为第十。如是乃至无所有处，地地各九，为七十三。诸后具缚即前离九，故后七地无别具缚。次依修道道类智时建立众圣有差别者，颂曰：

　至第十六心，　　随三向住果，
　名信解见至，　　亦由钝利别。

　　论曰：即前随信、随法行者，至第十六道类智心，名为住果不复名向，随前三向今住三果。谓前预流向今住预流果，前一来向今住一来果，前不还向今住不还果。阿罗汉果必无初得，异生无容离有顶故，见道无容断修惑故。至住果位，舍得二名，谓不复名随信法行，转得信解、见至二名，此亦由根钝利差别。诸钝根者，先名随信行，今名信解，由信增上力胜解显故。诸利根者，先名随法行，今名见至，由慧增上力正见显故。何缘先时断修所断欲一至五、或七八品、初定一品，广说乃至无所有处第九品惑，至第十六道类智心，但名预流、一来、不还果，非一来、不还、阿罗汉向？颂曰：

　诸得果位中，　　未得胜果道，
　故未起胜道，　　名住果非向。

　　论曰：依得圣道建立八圣，故初得果位未得胜果道，以得果心于胜果道所对治惑非对治故。非非彼治现在前时得彼治道，其理决定。又非得果时即有胜果道所断烦恼离系得生，道类忍不能断彼系得故。若道力能断彼系得，此道引彼离系得生，可说此道能证彼灭，以得前果时未得胜果道故。住果者乃至未起胜果道时，虽先已断修所断惑欲一品等，但名住果，不名后向。后于何时得先所断修惑离系无漏得耶？于胜果道现前时得为诸先断。后修断惑入离生位得前果已，此生定起胜果道耶？理必应然。以本论说：圣生第四静虑以上，无漏乐根定成就故，彼障已断必欣彼故，障已断道易现前故。如是已依先具倍离及全离欲入见谛者十六心位立众圣别，当约修惑辩渐次生能对治道分位差别。颂曰：

　地地失德九，　　下中上各三。

　　论曰：失谓过失，即所治障。德谓功德，即能治道。如先已辩欲修断惑九品差别，上四静虑及四无色应知亦然，生死无非九地摄故。如所治障一一地中各有九品，诸能治道无间解脱九品亦然。失德如何各分九品？谓根本品有下中上，此三各分下中上别，由此失德各分九品，谓下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上品。应知此中下下品道势力能断上上品障，如是乃至上上品道势力能断下下品障，上上品等诸能治德初未有故，此德有时上上品等失已无故。应知此中智虽胜惑，未增盛故道名下品。相续中惑虽极难断，细随行故障名下品。依如是理应立譬喻，如浣衣位粗垢先除，于后后时渐除细垢。又如粗闇小明能灭，要以大明方灭细闇。失德相对理亦应然。由此可言白胜黑劣，以刹那顷能治道生拔无始来诸惑根故。已辩失德差别九品，次当依彼立圣者别。且诸有学修道位中，总亦名为信解、见至，随位复有多种差别，先应建立都未断者。颂曰：

　未断修断失，　　住果极七返。

　　论曰：诸住果者，于一切地修所断失全未断时名为预流，生极七返。七返言显七往返生，是人天中各七生义。极言为显受生最多，非诸预流皆定七返。故契经说：极七返生。是彼最多七返生义，经说与此义无差别。诸无漏道总名为流，由此为因趣涅槃故。预言为显最初至得彼预流故，说名预流。此预流名为目何义？若初得道名为预流，则预流名应目第八；若初得果名为预流，则倍离欲全离欲者至道类智应名预流。此预流名目初得果。然倍离欲全离欲者至道类智不名预流，约修惑断立彼果故。预流必依遍得果者，初所得果以立名故。一来、不还非定初得，唯有此果必初得故。何缘此名不目第八？未具得向果无漏道故，未具得见修无漏道故，未遍至得现观流故。八忍八智名现观流，道类智时皆具至得，是故第八不名预流，由此预流唯是初果。彼从此后，欲人天中各受七生。应言十四，何故说彼极受七生？此责不然，七数等故，如七叶树及七处善。圣道力故不过七有，中间虽有圣道现前，余业力持不证圆寂，唯依佛出世有别解律仪故。彼第七有，若不遇佛法便在家得阿罗汉果，既得果已必不住家，苾刍威仪法尔成就。虽不会遇前佛所说，而于余命生极厌心，不经久时便入圆寂。若于人趣得预流果，人中满七，天准应知。非圣亦有极七返生相续成熟得涅槃义，然非决定，是故不说。已辩修惑都未断者名预流果极七返生。今次应辩断位众圣，且应建立一来向果。颂曰：

　断欲三四品，　　三二生家家，
　断至五二向，　　断六一来果。

　　论曰：即预流者进断修惑，若三缘具转名家家：一由断惑，断欲修惑三四品故，谓或于先异生位断、或今预流进修位断。二由成根，得能治彼无漏根故，谓已成就彼能治道三品四品无漏诸根。三由受生，更受欲有三二生故，谓断三品更受三生，若断四品更受二生。此三二生，由异生位造作及增长感三二生业，非诸圣者于圣位中更能新作牵后有业，以背生死向涅槃故，由此契经说诸圣者唯受故业更不造新。若三缘中随阙一种、阙二、全阙，不名家家。何故成根？颂中不说预流果后说进断惑，成能治彼无漏诸根！义准已成，故不具说。若尔，应不说三二生言，说断三四品义已成故。谓已进断三四品惑，决定余有三生二生，故说家家相不圆满，则应于颂更说等声方可具收家家三相，或应不说三二生言。然颂中言三二生者，以有增进，于所受生或少或无、或过此故。应知总有二种家家：一天家家，谓欲天趣生三二家而证圆寂，或一天处或二或三。二人家家，谓于人趣生三二家而证圆寂，或一洲处或二或三。若有七生，生不满七，非家家位，中间涅槃何类所摄？摄属七生，七中极声显极多故，由此已显生未满前得般涅槃亦是彼摄。根最钝者具经七生，非诸利根生定满七。宁无断五亦名家家，以断五时必断第六，非一品惑能障得果，犹如一间未越界故。即预流者进断欲界一品修惑乃至五品，应知转名一来果向，若断第六成一来果。彼往天上一来人间而般涅槃，名一来果，过此以后更无生故。即由此义证家家中，若天家家受三生者，人间受二、天上受三。受二生者，人一天二。如应例释人中家家。若谓不然，彼一来果有何异彼二生家家？彼贪瞋痴唯余下品，故即一来果，名薄贪瞋痴。已辩一来向果差别，次应建立不还向果。颂曰：

　断七或八品，　　一生名一间，
　此即第三向，　　断九不还果。

　　论曰：即一来者进断余惑，若三缘具转名一间：一由断惑，断欲界中修断七品或八品故。二由成根，得能治彼无间解脱无漏根故。三由受生，更受欲有天或人中余一生故。若三缘中随阙一种、阙二、全阙，不名一间，成无漏根。颂中不说，及应复说。一生所因，准家家中如应当释。所言间者是隙异名，谓彼位中由有一隙，容一生故未得涅槃。或此间名目间隔义，谓于彼位有余一生为间隔故不证圆寂。有一间者，说名一间。如何？有余一品修惑能为障碍令受欲界生，名为一间。未得不还果若断此品，便为超越欲界所系诸业烦恼异熟等流二果地故。彼极为碍容更受生，断六品时未越彼地，故无断五中间受生，现身不能证一来果。即断修惑七八品者，应知亦名不还果向。先断三四七八品惑入见谛者，后得果时即名家家及一间不？此未名曰家家一间，未得治彼无漏根故。初得果位果道现前，尔时未修胜果道故。要至后位起胜果道，方得名曰家家一间，治彼无漏根尔时方得故。即先成就一来果者，断欲界惑九品尽时，舍一来名得不还果，必不还受欲界生故。此或名为五下结断，此据集断密作是说。必无五结俱时断理，或二或三先已断故。依不还位，诸契经中以种种门建立差别，今次应辩彼差别相。颂曰：

　此中生有行，　　无行般涅槃，
　上流若杂修，　　能往色究竟，
　超半超遍殁，　　余能往有顶，
　行无色有四，　　住此般涅槃。

　　论曰：此不还者总说有七，且行色界差别有五：一中般涅槃、二生般涅槃、三有行般涅槃、四无行般涅槃、五者上流。此于中间般涅槃故，说此名曰中般涅槃。如是应知，此于生已，此由有行。此由无行般涅槃故，名生般等。此上流故，名为上流。言中般者，谓有一类补特伽罗，已于生结得非择灭，起结不尔。彼于欲界遇逼恼缘之所逼恼，便能自勉修断余结殊胜加行，加行未满遇舍命缘遂致命终，由起结力受色中有，厌多苦故，乘前起道进断余结，成阿罗汉得般涅槃。言生般者，谓有一类补特伽罗，由先具造顺起生业及增长故，欲界殁已受色界生，由具勤修速进道故，生已不久成阿罗汉，尽其寿量方般涅槃，约有余依说为生般。非才生已便般无余，彼舍寿中无自在故。言有行般、无行般者，谓有一类补特伽罗，生已多时方成无学，于中有一勇猛精进、有一禀性慢缓懈怠，如次名为有行、无行。谓若一类先欲界中依不息加行三摩地力断五下分结成不还果，后生色界，经于多时还能进修前种类道成阿罗汉，名有行般。无行般者与此相违。或色界生经多时已，依止苦行解脱余结，名有行般，以彼修习依功用道般涅槃故。与此相违名无行般。岂不中般、生般、现般所依止行亦有此故，应立有行、无行般名。无如是失，此义虽等而彼各有差别位故。谓中般等虽亦定依苦行乐行解脱余结，而彼各有分位不同，对此名为不共差别。此无如是分位别故，约道不同显其差别，如何以此例彼令同，故于此中所辩无失。由此有说：二差别者，由缘有为无为圣道，如其次第得涅槃故。应知亦无，余同此失。然有经说无行在先，亦有经中先说有行，时既无异随说无违，有行可尊故我先说。言上流者，谓有一类补特伽罗，上流有增，非初生处即证圆寂。谓欲界殁往色界生，未即于中能证圆寂，要转生上方般涅槃。即此上流差别有二，由因及果有差别故。因差别者，此于静虑由有杂修、无杂修故。果差别者，色究竟天及有顶天为极处故。谓若于静虑有杂修者，能往色究竟方般涅槃，杂修能感净居果故。即此复有三种差别，全超、半超、遍殁异故。言全超者，谓色界中从一处殁往色究竟，由彼先在欲界身中已具杂修四种静虑，遇缘退失上三静虑，以初静虑爱味为缘，命终上生梵众天处。由于先世惯习势力，复能杂修第四静虑，从彼处殁生色究竟。以于色界十六处所，最初处殁最后处生顿越中间，是全超义。言半超者，谓色界中从初天等渐次而殁，下至中间能越一处，方能往趣色究竟天。超而非全，是半超义。言遍殁者，谓于色界爱味多故一切处生，由彼遍于四静虑地十六处所一一皆有下等爱味为感生缘，从梵众天一一处所一生殁已，至色究竟方般涅槃，故名遍殁。由此义准，初静虑中大梵所居非是别处，即是第二梵辅天摄。若异此者，大梵所居僻见处故、一导师故，必无圣者于中受生。遍殁、半超应无差别，应知此谓二上流中，由有杂修静虑因故。往色究竟般涅槃者，余于静虑无杂修者，能往有顶方般涅槃。谓彼先无杂修静虑，由于诸定爱味为缘，此殁遍生色界诸处，唯不能往五净居天。色界命终，于三无色次第生已，后生有顶方般涅槃。二上流中，前是观行、后是止行，乐慧乐定有差别故。二上流者，于下地中得般涅槃，亦不违理。而言此往色究竟天及有顶天，依极处说。无不还者于已生处受第二生，由彼于生容求胜进非等劣故。唯欲界殁往色界生有中有中般涅槃者，非色界殁生色界者，以色界中无灾害故。若本有位有余障缘不得涅槃，中有亦尔，中有薄劣非本有故。又彼若有，应属上流。中般、上流应无差别，谓定无有差别因缘可作是言。唯欲界殁受色中有便般涅槃得中般名，非色界殁。何缘有学未离欲贪无中有中般涅槃者？欲界中有依身微劣，于多事业无堪能故。住本有位于欲界法尚难越度，况中有中能越欲界至得应果。多事业者，谓越三界及永断除二种烦恼，并得二三沙门果证。住中有位无如是能。又此有前未曾数习九品差别烦恼治故。又不还果等非中有身得，断增上惑所证得故，离三界染极为难故。无欲中有能般涅槃，色界中有与此皆异，故有于中得涅槃者。又此地中有得般涅槃，唯起此地中所有圣道。初静虑地中有位中般涅槃者，唯起自地根本静虑圣道现前，非未至、中间，难令现前故，在中有位依身微劣，要易起者方能现前。此五名为行色界者。行无色者差别有四，谓在欲界离色界贪，从此命终生于无色，此中差别唯有四种，谓生般等有差别故。此并前五，成六不还。复有不行色无色界，即住于此能般涅槃，名现般涅槃。并前六为七。或应总立九种不还，谓现涅槃分为二种：一于先位善辩圣旨、二临终时方能善辩。于上流内亦分二种：一行色界、二行无色。并前四为八，足转生成九。言转生者，谓于前生已得预流或一来果，于今生内方得不还。前现般言唯目现世。初得入圣至涅槃者或不还者，由根差别，随其所应分成九种，或行色界五不还中。复有异门分成九种。颂曰：

　行色界有九，　　谓三各分三，
　业惑根有殊，　　故成三九别。

　　论曰：即行色界五种不还，总立为三，各分三种，故成九种。何等为三？中、生、上流有差别故。云何三种各分为三？中般涅槃分为三者，初起、至远、近当生处得般涅槃有差别故。生般涅槃分为三者，才生、有行、无行异故。此皆生已得般涅槃，是故并应名为生般。于上流中分为三者，全超、半超、遍殁异故。然诸三种，一切皆由速、非速、经久得般涅槃故，分为九种不相杂乱。如是三种九种不还，由业惑根有差别故，有速、非速、经久差别，且总成三。由先所集顺起生后业有异故，如其次第，下中上品烦恼现行有差别故，及上中下根有异故。此三一一如其所应。亦业惑根有差别故，各有三别，故成九种。谓初二三由惑根别各成三种，非由业异。后三亦由顺后受业有差别故分成三种。故说如是行色不还，业惑根殊成三九别。若尔，何故诸契经中佛唯说有七善士趣？颂曰：

　立七善士趣，　　由上流无别，
　善恶行不行，　　有往无还故。

　　论曰：中生各三，上流为一，经依此立七善士趣。何故前二各分为三，第三上流唯立为一？以上行故名为上流，由此义同但立为一。前之二种虽亦义同，然为其中别相难了，欲令易了故各分三。上流有三相别易了，无烦于彼更别建立。又前二别唯有示所，易显示故各分为三。第三上流别义多种，卒难显示故总立一。谓初中般唯在将生，根惑品殊故分三种。第二生般唯在已生，亦根惑殊故分三种。上流通有将生、已生。将生上流复有二种，谓于静虑杂不杂修。已生上流分二亦尔。复于如是二上流中，若无杂修容生二界，若有杂修唯生一界。生一界者复分为三，全超、半超、遍没异故。于半超内差别有多，由此上流别相烦广，若一一辩难可周悉，故依等义总立上流。中生位中差别义少，易显了故分之为六。虽彼一一亦有同义，而等第三。于上流中虽有异义，而等前二。为相影显故唯立七。唯此已断欲贪瞋等，非善士法及与无学。大善士果极相近故，经唯说此名善士趣。非谓预流及一来者都不可说名善士趣，佛亦说彼名善士故。如契经言：云何善士？谓若成就有学正见，乃至成就有学正定，往上名趣，谓趣上果及趣上生。故唯说七。或唯此七皆能行善、不行不善，余则不然。又唯此七往上界生不复还来，余则不尔。故但依此立善士趣。诸在圣位曾经生者，亦有此等差别相耶？不尔。云何？颂曰：

　经欲界生圣，　　不往余界生，
　此及往上生，　　无练根并退。

　　论曰：若在圣位经欲界生，必不往生色无色界，由彼证得不还果已定于现身般涅槃故。若于色界经生圣者，容有上生无色界义。然天帝释作如是言：曾闻有天名色究竟，我后退落当生彼者。由彼不了对治相故。即此已经欲界生者，及已从此往上界生诸圣必无练根及退，以曾经生于自相续蕴积圣道极坚牢故，及得殊胜所依身故。前说上流杂修静虑为因能往色究竟天，先应杂修何等静虑？由何等位知杂修成？复为何缘杂修静虑？颂曰：

　先杂修第四，　　成由一念杂，
　为受生现乐，　　及遮烦恼退。

　　论曰：诸欲杂修四静虑者，必先杂修第四静虑，以彼等持最堪能故，诸乐行中彼最胜故。谁于静虑能杂熏修？唯诸圣者通学无学，学位唯通信解、见至。于无学位通时非时，必先三洲杂修静虑，退生色界亦能杂修，退已练根成见至姓。从欲界没生色界中，乘前复能杂修静虑，故六种姓皆有上流。于杂修时作何方便？彼必先入第四静虑，多念无漏相续现前，从此引生多念有漏，后复多念无漏现前，如是旋环后后渐减，乃至最后二念无漏，次引二念有漏现前，无间复生二念无漏，名杂修定加行成满。从此以后不由功力，任运唯从一念无漏，引起一念有漏现前，无间复生一念无漏。如是有漏中间刹那，前后刹那无漏杂故，名杂修定根本圆成。如是杂修第四定已，乘此势力随其所应，亦能杂修下三静虑。杂修静虑五蕴为体。然于此中诸世俗智，是四法四类八智所杂修。略有三缘杂修静虑：一为受生、二为现乐、三为遮止起烦恼退。诸不还中，若见至姓为前二缘，若信解性具为三缘。阿罗汉中，不时解脱但为现乐，时解脱者为后二缘，若杂修静虑为生五净居。何缘净居处唯有五？颂曰：

　由杂修五品，　　生有五净居。

　　论曰：由杂熏修第四静虑有五品故，净居唯五。何谓五品？谓下、中、上、上胜、上极品差别故。此中初品，三心现前便得成满，谓初无漏、次起有漏、后起无漏。第二中品，六心现前方得成满，谓二有漏为四无漏之所杂修。如是所余，随其次第有九、十二、十五念心，如应现前方得成满。如是五品杂修为因，如次能招五净居果。如是十五有漏无漏心，皆是先来未曾得今得。有余师说：初五无漏是从先来未得今得，余十皆是曾所得心。前五现前时已未来修故有不起定，杂修成满有要数起方得圆成。有余师言：由信等五次第增上感五净居，诸感净居由杂修力，亦由业力相资助故。然唯有漏感彼异熟，非无漏力，弃背有故。经说不还有名身证。依何胜德而立此名？颂曰：

　得灭定不还，　　转名为身证。

　　论曰：有灭定得，名得灭定。即不还者若于身中有灭定得，转名身证，谓不还者由身证得似涅槃法，故名身证。如何说彼但名身证？以无心故。依身生故，以身俱生得势力故，彼已灭位犹名得彼。何缘佛说有学福田，身证不还不预其数？谓世尊告给孤独言：长者当知，福田有二：一者有学、二者无学。有学十八，无学唯九。何等名为十八有学？谓预流向果、一来向果、不还向果、阿罗汉向、随信法行、信解见至、家家一间、中生有行无行上流，是名十八。何等名为九种无学？谓退、思、护、安住、堪达、不动、不退、慧、俱解脱，是名为九。理亦应说而不说者，以佛观见有学无学由断及根有殊胜故，能生胜果名为福田。然诸不还所得灭定是有漏故，不可说言自性解脱故名清净，彼所依身犹有烦恼未永断故，不可说言相续解脱故名清净，故不约成彼立有学福田。无学位中有漏功德，虽非自性解脱所收，相续解脱故名清净，由此亦能生殊胜果。是故约定及根差别，说九应果皆名福田。已辩不还粗相差别，若细分析数成多千。此中且依行色界五，约诸地等五门分别。谓五约地数成二十，四定地中各五种故。五约种姓数成三十，六种姓中各五种故。五约生处数成八十，十六处中各五种故。五约种姓根数成九十，谓退法种姓下中上根有差别故数成十五，乃至不动种姓亦然。五约地种姓数成百二十，谓四地中各三十故。五约地种姓根数成三百六十，谓四地中各九十故。五约生处种姓数成四百八十，谓十六处各三十故。五约生处种姓及根数成一千四百四十，谓十六处各九十故。五约离染处种姓根，积数总成一万二千九百六十不还差别，谓以离染九品不同，乘前一千四百四十。

说一切有部显宗论卷第三十一


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第三十二

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩贤圣品第七之四

　　已辩第三向果差别，次应建立第四向果。颂曰：

　上界修惑中，　　断初定一品，
　至有顶八品，　　皆阿罗汉向。
　第九无间道，　　名金刚喻定，
　尽得俱尽智，　　成无学应果。

　　论曰：即不还者进断色界及无色界修所断惑，从断初定一品为初，至断有顶八品为后，应知转名阿罗汉向。即此所说阿罗汉向中，断有顶惑第九无间道，亦说名为金刚喻定，此定坚锐喻若金刚，无一随眠不能破故，先已破故。不破一切，实有能破一切功能。虽见道中亦有能断有顶烦恼无漏对治，而见断惑可为一品，顿断九品势力劣故。又无事惑易可断故，能治不立金刚喻名。此中所明金刚喻定，能治一切有事惑中最后微微极难断品，故知能破一切随眠。由此力能，一刹那顷证一切惑断无漏离系得。如是所说金刚喻定，唯与六智随一相应，谓四类智、灭道法智，缘四圣谛十六行相通依九地，义准已成。故此差别说有多种。且未至摄有五十二，谓苦集类智观有顶苦集作非常等因等行相，与彼相应差别成八。灭道法智观欲灭道作灭静等道等行相，与彼相应差别亦八。灭类智于八地灭一一别观作四行相，与彼相应成三十二。道类智于八地道一切总观作四行相，与彼相应差别成四。以治八地类智品道同类相因必总缘故，灭唯别缘，道则不尔，于随眠品已具成立。如未至摄有五十二，中四静虑应知亦然。空无边处有二十八，谓除灭道法智品八，及除观下四地灭谛，各四行相相应十六，以依无色必无法智，及缘下灭类智品故。缘下地道于理无遮，道必总缘，前已释故。余如前故有二十八。识无边处有二十四。无所有处唯有二十。谓彼于前复除观下灭圣谛境四八行相，随其次第准前应释。诸有欲令三无色地有缘下地灭类智者，彼作是说：空无边处加前十六，识无边处加前二十，无所有处加二十四。如是总说，依无色地金刚喻定七十二种。或复说有百三十二。有余师说：道类智品于八地道亦各别观，故前六地各有八十。空无边处唯有四十，识无边处有三十二，无所有处有二十四。复有欲令灭类智品于八地灭有别总观，故前六地中各百六十四，空无边处唯五十二，识无边处有三十六，无所有处有二十四。彼俱非理，道必总缘，灭唯别缘，因有无故。尊者妙音作如是说：金刚喻定总有十三，谓断有顶见修断惑无间道摄十三刹那。此亦不然，以四类忍前八无间道非极上品故。此定既能断有顶地第九品惑，能引此惑尽得俱行尽智令起金刚喻定，是断惑中最后无间道所生尽智，是断惑中最后解脱道故，说此定所引生智与第九品尽得俱起。或此尽言显一切尽，谓第九品及所余惑皆得择灭，故名为尽。金刚喻定能引诸惑尽得俱行尽智令起，此与一切烦恼尽得最初俱生，故名尽智。有余师说：惑尽身中此最初生，故名尽智。如是尽智至已生时，便成无学阿罗汉果，已得无学应果法故。为得别果所应修学，此无有故，得无学名。岂不无学亦希别果，以无学者亦转根故。此难不然，如先有学求得别果，此不然故。既说尽智至已生时便成无学阿罗汉果，义准尽智未已生时，前七圣者皆名有学，为得别果勤修学故住本性位。何名有学？学意未满故，学得常随故。何故无学名阿罗汉？诸自利行修学已成，唯应作他利益事故。如契经说：不自调伏能调伏他，无有是处。或是一切有学异生所应供养，故名应果。学法云何？谓有学者无漏有为法。无学法云何？谓无学者无漏有为法。诸无为法虽是无漏，而不名为学无学法，以有得者，异生等身亦成就故；若无得者，都不系属学无学故。如是有学及无学者，总成八圣补特伽罗，行向住果各有四故。名虽有八事唯有五，谓住四果及初果向，以后三果向不离前果故。此依渐次得果者说。若倍离欲、全离欲者，住见道中名为一来，不还果向非前果摄。修道即通有漏无漏，何道能离何地染耶？二道现前离诸地染，各引几种离系得耶？颂曰：

　有顶由无漏，　　余由二离染，
　圣二离八修，　　各二离系得。

　　论曰：有顶地中所有烦恼，唯无漏道能令永离。此于有漏势力增强，自上地等皆能治故。唯于次上近分地中起世俗道能治下惑，有顶地惑既无上地，故无有漏能离彼染。诸世俗道不治自惑，是自随眠所随增故；不治上惑，势力劣故。余八地中所有烦恼，通由二道能令永离，皆有上边世俗道故，皆有自下无漏道故。圣用有漏无漏二道，离下八地修所断时，各具引生二离系得，有漏无漏二种断道于八地中所作同故。由此有学离八修断，世出世道随一现前，各未来修世出世道。此总相说。以无漏道离上七地前八品时，不修上边世俗道故。唯有无漏一离系得，离第九品方可具二，或应许得离道而修，或应断染时许依下修上。既说圣者二离八修各能引生二离系得，准知圣者离有顶修及见断时，用无漏道唯引无漏离系得生，亦不未来修世俗道，与世俗道不同事故。异生离八，用有漏道唯引有漏离系得生，亦不未来修无漏道，未入圣故不说自成。有余师言：以无漏道离下八地修断染时，何缘知亦生有漏离系得？有舍无漏得，烦恼不成故。谓有学圣以无漏道离彼染时，若不引生同治有漏离系得者，则以圣道具离八地，后依静虑得转根时，顿舍先来诸钝圣道，唯得静虑利果圣道，上惑离系应皆不成，是则还应成彼烦恼。然非所许，故具二得。此证不然，不决定故。如分离有顶得转根时，及异生上生不成惑故，此二虽无烦恼断得，而胜进故遮惑得生。彼亦应然，故证非理。由此但可作如是言，二道于中所作同故，随一现起引二得生，不可说言为成断故。已辩离染由道不同，今次应辩由地差别。由何地道离何地染？颂曰：

　无漏未至道，　　能离一切地，
　余八离自上，　　有漏离次下。

　　论曰：诸无漏道通依九地，谓四静虑、未至、中间及三无色。若未至摄能离欲界，乃至有顶余八地摄，随其所应各能离自及上地染，不能离下。未离下时，上道必无现在前故。诸有漏道一切唯能离次下地，非自地等，自地烦恼所随增故、势力劣故、先已离故。诸依近分离下地染，如无间道皆近分摄，诸解脱道亦近分耶？不定。云何？颂曰：

　近分离下染，　　初三后解脱，
　根本或近分，　　上地唯根本。

　　论曰：诸道所依近分有八，谓四静虑无色下边。所离有九，谓欲八定初三近分离下三染，第九解脱现在前时，或入根本或即近分。上五近分各离下染，第九解脱现在前时，必入根本非即近分，近分根本等舍根故。下三静虑近分、根本受根异故。有不能入，转入异受，少艰难故、离下染时必欣上故。若受无异，必入根本。诸出世道无间解脱，前既已说缘四谛境十六行相，义准自成。世道缘何作何行相？颂曰：

　世无间解脱，　　如次缘下上，
　作粗苦障行，　　及静妙离三。

　　论曰：世俗无间及解脱道，如次能缘下地上地，为粗苦障及静妙离。谓诸无间道缘自次下地诸有漏法，作粗苦等三行相中随一行相。若诸解脱道缘彼次上地诸有漏法，作静妙等三行相中随一行相。约容有说二道各三，非诸有情于离染位无间解脱皆各具三。诸下地中由多掉举，寂静微劣，故名为粗。虽大劬劳暂令掉举势用微劣，仍不能引美妙乐生，故名为苦。有极多种灾害拘碍，及能覆障令无功能见出离方，故名为障。诸上地中不作功用，掉举微劣，故名为静。不设劬劳掉举微劣，引生胜乐故名为妙。于下地中所有灾害，能决定见心不生欣，及能趣彼，故名为离。应知此中已兼显示无间解脱行相各三，相翻而生如其次第。谓无间道缘下为粗，解脱道中缘上为静。余相翻起，如次应知。然离染时起则不定。世俗无间及解脱道能离下等九品染故，应知亦有九品差别。此中异生离欲界染，九无间道粗等三行随一现前，各未来修粗等三行。八解脱道静等三行随一现前，各未来修粗等六行。后解脱道，现在未来所修如前。八解脱道与前别者，复修未来初静虑摄无边行相。如是乃至离无所有染无间解脱道所修应知。若诸圣者以世俗道离欲界染，九无间道粗等三行随一现前，各于未来修十九行，谓粗等三有漏无漏、十六圣行、八解脱道。静等三行随一现前，各未来修二十二行，谓前十九加静等三。后解脱道现在未来所修如前。八解脱道与前别者，复修未来初静虑摄无边行相离初定染，九无间道粗等三行随一现前，各于未来修十九行，谓粗等三及唯无漏十六圣行。此十六行是下地摄，以上地边无圣行故。后修圣行准此应知。八解脱道静等三行随一现前，各未来修二十二行，谓前十九加静等三。后解脱道现在未来所修如前八解脱道。与前别者，复修未来二静虑摄无边行相。如是乃至离无所有染无间解脱道所修应知。有余师言：异生圣者离欲无间解脱道中，亦修不净息念慈等。离余上地所修如前，初静虑边善根广故修如是行，上诸定边善根少故所修如前。又欲界中有多烦恼，为欲断彼修多对治，上地不然故修治少。离欲界染九无间道，未来所修粗等三行，唯缘欲界八解脱道。未来所修粗等三行通缘欲界，及初静虑静等三行缘初静虑。后解脱道未来所修粗等三行通缘三界，静等三行缘初静虑。乃至有顶离初定染，九无间道未来所修粗等三行缘初静虑。八解脱道，未来所修粗等三行缘初二定，静等三行缘第二定。后解脱道，未来所修粗等三行通缘三界，静等三行缘第二定。乃至有顶，离二静虑三静虑染，随其所应皆准前说。离四定染，九无间道未来所修粗等三行，缘第四定。八解脱道，未来所修粗等三行，缘第四定及缘空处，然非一念，以界别故。静等三行唯缘空处。后解脱道，未来所修粗等三行、静等三行，皆缘空处乃至有顶。离空处染，九无间道未来所修粗等三行唯缘空处。八解脱道，未来所修粗等三行缘空识处，静等三行唯缘识处。后解脱道，未来所修粗等三行、静等三行，俱缘识处乃至有顶。离识处染、无所有染，随其所应皆准前说。何缘最后解脱道中，未来所修粗等三行，静虑摄者通缘三界，无色摄者唯自上缘？诸静虑中有遍缘智，无色根本必不下缘，故二所修所缘有别。傍论已了，应辩本义。本说诸位善根相生，前既已说金刚喻定无间必有尽智续生，尽智无间有何智起？颂曰：

　不动尽智后，　　必起无生智，
　余尽或正见，　　此应果皆有。

　　论曰：先不动法诸阿罗汉，尽智无间无生智起，此智是彼本所求故，必与尽智俱时而得。谓彼求得顺记所解，若无便有入涅槃障。诸阿罗汉共得智时，即亦志求得无生智，然其尽智理应先起，是因位中先所求故。先不动法金刚定后得无生智而未现前，尽智无间方得现起。除先不动，余阿罗汉尽智无间有尽智生，或即引生无学正见非无生智，后容退故。谓若先是时解脱性，虽于因位双求二种，而至极果容有退故，金刚喻定正灭位中不得无生唯得尽智。故尽智后尽智现前，或即引生无学正见。先不动法无生智后，有无生智起或无学正见，此无学见一切应果之所共有，犹如尽智，故金刚定正灭位中一切皆得无学正见。然此正见非正所求，故尽无生二智无间，或有即起或未现前。于此位中总略义者，若先不动，初起尽智唯一刹那，次无生智亦一刹那，或有相续。若时解脱，初起尽智或一刹那或有相续。此二所起无学正见，皆无决定刹那相续，如前说彼非正求故。如说沙门及沙门果，何谓沙门性？此果体是何？果位差别总有几种？颂曰：

　净道沙门性，　　有为无为果，
　此有八十九，　　解脱道及灭。

　　论曰：言沙门者，能永息除诸界趣生生死魑魅，或能勤励息诸过失令永寂静，故名沙门。如薄伽梵自作是释：以能勤劳息除种种恶不善法离染过失，广说乃至故名沙门。沙门所有，名沙门性，此即沙门所修熏法。熏是排遣生臭惑义。即以无漏圣道为体，非世俗道，以能无余究竟静息诸过失故。由此异生虽能已断无所有处染，而非真沙门，以诸过失尚有余故暂时静息，非究竟故。既无漏道是沙门性，通以有为无为为果，故沙门果体通有为无为。此果佛说总有四种，谓初预流后阿罗汉。道类智品是谓有为预流果体，见断法断是谓无为预流果体。道类智品或离欲界第六无漏解脱道品，是谓有为一来果体；见断法断及欲界系修所断中前六品断，是谓无为一来果体。道类智品或离欲界第九无漏解脱道品，是谓有为不还果体；见断法断欲修断断，是谓无为不还果体。尽智无生智、无学正见品，是谓有为阿罗汉果体；三界见修所断法断，是谓无为阿罗汉果体。然薄伽梵于契经中但说无为沙门体果，如说云何名预流果谓断三结，乃至云何阿罗汉果谓已永断贪瞋痴等？应知断言兼前断说。何缘于彼但说无为？以此无为唯是果故。谓诸择灭唯沙门果，道通沙门故略不说。或以无为法是果非有果，道通二种故略不说。或无为法离有为过，为令欣乐是故偏说。或此唯说无为果经是有余言，不应封执谓此唯说三结断等，不遍说余烦恼断故。如契经说：心速回转精进能证无上菩提，超段食想、越诸色想、没有对想，非余不然。应知此经亦复如是，如由别意唯说无为为沙门果，亦由别意说沙门果唯有四种。若废别意直论法相，即沙门果有八十九，皆解脱道，择灭为性。谓为永断三界烦恼，有八十九无间道起。见道所摄，其数有八，法类智忍各有四故；修道所摄有八十一，九地各九无间道故。此八十九唯沙门性。此沙门性无间所生八十九解脱道，亦有为沙门果，是彼等流士用果故。即诸无间所断惑断八十九诸择灭，唯无为沙门果，是彼离系士用果故，彼能断此得障得故。岂不沙门性亦摄解脱道，诸无间道亦彼等流、士用果故，应无间道亦是有为沙门果摄。不尔，且非诸无间道一切皆是解脱道果。虽有是者，而但可言无间道力解脱道起，彼力能断此起障故，彼道无间此必生故。非解脱道力引无间道起，此不能断彼障故，非此无间彼必生故。谓虽亦有无间而生，而不皆然；及非此力，谓有余时余加行力所引起故。或有毕竟不复生故，无相类失。何故契经说沙门果非八十九，唯说四耶？岂不已言经有别意。有何别意？且有释言：唯四位中诸观行者，分明欢悦觉慧生故。谓唯四位极可信非余，设有退失未死还得故。有余复言：唯此四位如次能越恶趣，彼因人天趣生所显示故。唯上中品贪等势力往恶趣生，非下品故。或有本有二，谓欲界有顶，二越有顶、二越欲界，故唯立四为沙门果。或诸烦恼总有二类，一者无记、二者不善，初越二种，后越无记。一来、不还唯越不善，以恶难越，故唯立四。有余师言：非薄伽梵于八十九不现证知，然唯说四沙门果者，颂曰：

“五因立四果，　　舍曾得胜道，
　集断得八智，　　顿修十六行。”

　　论曰：若断道位具足五因，佛于经中建立彼断及与断得俱时而生净解脱道为沙门果。言五因者：一舍曾道，谓舍先得果向道故；二得胜道，谓得果摄殊胜道故；三总集断，谓一果得总得先来所得断故；四得八智，谓一时中总得四法四类智故；五能顿修十六行相，谓能顿修非常等故。住四果位皆具五因，余位不然，故唯说四。若唯净道是沙门性，有漏道力所得二果，如何亦是沙门果摄？颂曰：

　世道所得断，　　圣所得杂故，
　无漏得持故，　　亦名沙门果。

　　论曰：且无漏道所得择灭，沙门果摄，其理极成。得二果时，诸世俗道所得择灭，体数甚少，与多圣道所得择灭，总一得得共成一果，是故于此以少从多，俱说名为沙门果体。谓世俗道得二果时，此果非唯以世俗道所得择灭为断果性，兼以见道所得择灭于中相杂总成一果，同一果道得所得故。由此契经言：云何一来果？谓断三结，薄贪瞋痴。云何不还果？谓断五下结。故世俗道所得择灭，与无漏道所得杂故，以少从多名沙门果。又世俗道所得择灭，无漏断得所任持故，由此力所持退不命终故，无漏断得印所印故，亦得名为沙门果体。如故人物王印所印，不复名为能集者物。此亦应尔，故亦名沙门果。有余师说：此灭当为金刚喻定，真沙门果故，亦得立沙门果名。此灭虽非彼离系果，是彼士用果，名彼果无失。有余复说：由此无为因沙门性增上力得，是故亦应名沙门果。以世俗道断烦恼时，亦修治彼沙门性故。如是已说依世俗道断修所断得二果时，所得择灭名沙门果。然沙门果，酬沙门性。此沙门性如前已说，即此复有差别名耶？亦有。云何？颂曰：

　所说沙门性，　　亦名婆罗门，
　亦名为梵轮，　　真梵所转故。
　于中唯见道，　　说名为法轮，
　由速等似轮，　　或具辐等故。

　　论曰：依世俗理，则诸沙门异婆罗门，如契经说：应施沙门、婆罗门等。依胜义理，则诸沙门即婆罗门，如契经说：此初沙门乃至第四，在正法外无真沙门及婆罗门，乃至广说。以能遣除恶不善法，与勤止息相极相似，故沙门体即婆罗门。如说能遣除恶不善法，广说乃至故名婆罗门。即婆罗门性，亦名为梵轮，是真梵王力所转故。佛与无上梵德相应，是故世尊独应名梵。由契经说：佛亦名梵，亦名寂静，亦名清凉。寂默冲虚萧然名梵，佛具此德故立梵名。既自觉悟为令他觉，转此授彼，故名梵轮。即梵轮中唯依见道，世尊有处说名法轮，以阿若多憍陈那等五苾刍众见道生时，地空天神即传宣告世尊已转正法轮故。如何见道说名为轮？以速行等似世轮故，如圣王轮旋环不息，速行舍取能伏未伏，镇压已伏上下回转，见道亦尔，故名法轮。谓圣王轮旋环不息，见道亦尔，无中歇故。如圣王轮行用速疾，见道亦尔，各一念故。如圣王轮取前舍后，见道亦尔，舍苦等境取集等故。此则显示见四圣谛必不俱时，如圣王轮降伏未伏镇压已伏，见道亦尔，能见未见能断未断，已见断者无速退故。如圣王轮上下回转，见道亦尔，观上苦等已观下苦等故。由此见道独名法轮。尊者妙音作如是说：如世间轮有辐毂辋，八支圣道似彼名轮，谓正见、正思惟、正勤、正念似世轮辐，正语、正业、正命似毂，正定似辋，故名法轮。毗婆沙师本意总说一切圣道皆名法轮，以说三转三道摄故。于他相续见道生时，已至转初，故名已转。然唯见道是法轮初，故说法轮唯是见道。诸天神类即就最初，言转法轮，不依二道。然诸师多说见道名法轮，以地空天神唯依此说故，曾无说三道皆名法轮故，唯见道具前所说轮义故。虽诸见道皆名法轮，而憍陈那身中先转故，经说彼见道生时名转法轮，非余不转。憍陈那等见道生时说名世尊转法轮者，意显彼等得转法轮本由世尊，故推在佛，令所化者生尊重故。如是即说如来法轮。转至他身故名为转。若异此者，天神应说菩提树下佛转法轮，不应唱言：世尊今在婆罗痆斯国转无上法轮。故转授他，此中名转。有说此教名为法轮，转至他身令解义故。此但方便非真法轮，如余杂染无胜能故。此中思释四沙门果。何沙门果依何界得？颂曰：

　三依欲后三，　　由上无见道，
　无闻无缘下，　　无厌及经故。

　　论曰：前三果但依欲界身得，后阿罗汉果依三界身。前之二果未离欲故，非依上得，理且可然。第三云何非依上得？已离欲者亦可得故。由理教故。且理云何？依上界身无见道故，非离见道。已离欲者可有超证，不还果义。何缘上界身必不起见道？且依无色无容听闻无我教故。离闻此教，必定无容入见道故。又彼界生不缘下故，见道先缘欲界苦故，由此无色非见道依。依色界身无胜厌故，非离胜厌能入见道。谓欲界中有诸苦受，为生少乐多藉劬劳。人天中生寿量短促、乏财多病、亲友乖离，违境既多，厌心增胜。若生色界，与此相违。谓彼异生耽胜定乐，长寿无病无贫无离，违境既无，厌心微劣。非厌微劣，能入见道、能引见道。胜厌无故，依色界身不起见道。不应言彼都无有厌，以生彼者现有厌故。如契经说：勿怖大仙！彼焰必无来近此理，烧梵宫已于彼当灭。此中怖声唯目厌体。又于余处有伽他曰：

“闻诸长寿天，　　具妙色令誉，
　而心怀怖厌，　　如鹿对师子。”

　　此怖厌言显怖即厌。实怖与厌相差别者，谓瞩彼相恐为衰损，心生惊怯故名为怖。若观彼相心不欣欲，情乐弃舍故名为厌。欲界具二，上界唯一。又此二体差别云何？不审察为先，心惊掉名怖；若审察为先，心不乐名厌。或引愚痴心怯名怖，若引弃舍心背名厌。有余师说：恐为衰损心欲损舍，是名为怖。欲损舍故，于彼境中心不生欣，是名为厌。此经怖言是恐坏义，如说掷来勿怖其破。由此理证上界无见道。教复云何？由契经说故。经言：有五补特伽罗，此处通达，彼处究竟，所谓中般乃至上流。此通达言，唯目见道是证圆寂，初加行故。经既不言彼处通达，故知见道上界定无。

说一切有部显宗论卷第三十二


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第三十三

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩贤圣品第七之五

　　已说学位预流果等有多差别，为阿罗汉亦有多种差别相耶？亦有。云何？颂曰：

　阿罗汉有六，　　谓退至不动，
　前五信解生，　　总名时解脱，
　后不时解脱，　　从前见至生。

　　论曰：于契经中说阿罗汉，由种性异故有住种：一者退法、二者思法、三者护法、四安住法、五堪达法、六不动法。然余经说无学有九，谓初退法，后俱解脱。彼不退法，此不动摄。彼二解脱通此六摄，故阿毗达磨唯说有六种。言退法者，谓彼获得如是类根，安住此根，与退缘会便退所得，无退缘者便般涅槃。或有精勤进得胜性，遇缘多退故名退法。言思法者，谓有获得如是类根，安住此根，念力坚固多住厌观，恐失胜德，为自励心多思害己，故名思法。言护法者，谓有一类恒于时爱心解脱中系念现前，专精防护不放逸住，故名护法。安住法者，谓离胜退缘，虽不自防而亦能不退，离胜加行亦不练根，多住处中，故名安住。堪达法者，谓性堪能好修练根，速达不动能亲证利，故名堪达。不动法者，谓有一类根性殊胜志不怯弱，所获功德遇胜退缘亦必不退，故名不动。有余复释：此六异相谓六种性，先学位中初二，阙恒时及尊重加行，然至无学，思法小勤，护法唯有恒时加行，安住唯有尊重加行，堪达具二而是钝根，不动具二而是利根。有作是言：退法必退，乃至堪达必达不动。若不尔者，立名唐损。彼执欲界具足有六，色无色界中唯安住、不动，彼无退失、自害、自防及修练根，故唯有二。理实无定然退应果，唯从先来退种性退，乃至得不动，唯堪达所能，立退等名，约容有说，故六阿罗汉通三界皆有。六中前五从信解生，即此总名时爱心解脱，以一切时爱心解脱故。亦说名为时解脱者，谓待时处补特伽罗，资具等合时方得解脱故。以所依止功能薄劣，要待胜时方解脱故。或复一切胜定现前要待胜时，是此时义。离系缚故名为解脱。此即待时及解脱义，略初言故，如言酥瓶。不动法性说名为后，即此名为不动心解脱，彼心解脱非惑所动故。亦说名为不时解脱，以不待时得解脱故。或复胜定随处随时随所遇缘随欲便起，离系缚故名为解脱。即不待时及解脱义。有余释此二差别言：以于暂时得解脱故，名时解脱，后容退故。以能毕竟得解脱故，名不时解脱，后无容退故，此从前位见至性生。如是所明六阿罗汉所有种性，为是先有、为后方得？不定。云何？颂曰：

　有是先种性，　　有后练根得。

　　论曰：退法种性必是先有，思法等五亦有后得。谓有先来是思法性，乃至不动有先退法，练根成思至不动等，多种差别如理应思。如是六种阿罗汉中，唯前五种容有退义，谁从何退？为性为果？颂曰：

　四从种性退，　　五从果非先。

　　论曰：不动种性必无退理，故唯前五容有退义。于中后四有退种性，退法一种无退性理，由此种性最居下故。五种皆有从果退理，虽俱有退然并非先，谓无学位中从退法种性修练根行转成思等，此四皆有退性果义。退法种性虽必先得而是退法，故容退果。诸学位中从退法性修练根行，转成思等及得学果，皆容退失。诸无学者先学位中所住种性，彼从此性必无退理，学无学道所成坚故。诸有学者先凡位中所住种性，彼从此性亦无退理，世出世道所成坚故。二先位中住思等性必无有退，此所得果、此性二道所成坚故。彼从思等修练根行转得护等，虽可退性转所得性，进得学果亦有退义，由此种性非二道成，不坚牢故。若就四果辩退果义，虽五种性皆可退果，而先所得必无有退。谓四果中先所得者，即预流等前三随一，从此先果必无退义，是断见惑所得果故，圣断见惑必无退故。何缘见惑圣断无退？以彼不缘所执事故。谓见所断烦恼现行，无不皆由我见势力，以彼烦恼起我见为根故。由此见惑不缘所执，以所执事都无体故。然有所缘谛为境故，彼所执事都无种子，于所缘境极乖违故，圣者相续真无我解恒所随故，虽暂失念而必无容重执有我，以见所断依我事生，故圣断已必无退义。修所断惑虽颠倒转，而非无种有所执事，谓于色等染着憎背高举不了行相转时，于色等中非无少分净妙怨害高下甚深，故非境中极乖违转。由此圣者有时失念，执净妙等相退起修断惑。又见断惑，迷于谛理执我等相谛理中无，理定可依，圣见无退。修所断惑，迷粗事生事变难依，有失念退。又见断惑要审虑生，圣审虑时必不起惑。修所断惑非审虑生，圣失念时容有退义。由此无退先所得果。此中无学退法有三：一增进根、二退住学、三住自位而般涅槃。思法有四，三如前说，更加一种退住退性。余三如次有五六七，应知后后一一增故。何缘练根成思等者退彼应果住学位时，住先退性非所退者？得思等道今已舍故。岂不学位转成思等，得应果时虽舍所得，学思等道而住应果。思等种性，此亦应然。此例不齐，以彼学道摄彼无学道为等流果故，非无学位所舍思等与此学道为同类因可能引学思等种性，故应退住先所舍者。有余于此别立证因，谓若退住，所退种性得胜种性，故应是进非退。此非证因，若无二义，可有是进非退过故。然得胜性虽可名进，而起惑故亦名为退。由此彼难于理无失。又彼退起障涅槃法，圣欣涅槃过于圣道，设得胜性退涅槃故，但应名退不应名进。复以何缘诸阿罗汉等离有顶染同不受后生，然于其中有于烦恼证不生法而非一切？有说由根有差别故。此释非理，以契经说：退不退法根品同故。如说五根增上猛利极圆满故名俱解脱。然有俱解脱是退种性故、非根胜故，证惑不生。若尔，由何种性别故，六种种性唯应果有？余亦有耶？修习练根唯无学位，余位亦有。颂曰：

　学异生亦六，　　练根非见道。

　　论曰：有学异生种性亦六，六种应果彼为先故。由所安住种性差别，故有断惑后生不生。定于何时于所断惑证不生法？谓得能止此类烦恼殊胜道时。若尔，此不生应是择灭非非择灭。若是非择灭，则非择灭应是道果，如是便与圣教相违。如说云何非果法？谓非择灭及虚空。无此不生成择灭失，以胜道转非为此故，既非所为故非道果。今详由道所证不生，定不由根皆应得故，但由殊胜种性力得，故不动者惑必不生。非唯无学有增进根，有学异生亦有此义。唯非见道能修练根，此位无容起加行故。谓见道位速疾运转，无暇于中更修余事。唯于信解异生位中，能修练根如无学位，如说不动退现法乐。如何不动法，亦许有退义？无相违过。所以者何？颂曰：

　应知退有三，　　已未得受用，
　佛唯有最后，　　利中后钝三。

　　论曰：应知诸退总有三种：一已得退，谓退已得殊胜功德；二未得退，谓未能得应得功德；三受用退，谓诸已得殊胜功德不现在前。三中前二非得为体，第三唯彼不现在前。此三退中世尊唯有一受用退，以有决定所作事业牵引其心，虽有所余无量希有不共佛法，无暇起故。除佛世尊余不动法，具有未得及受用退，谓于殊胜无诤定等应得功德未能得故，有未得退；有余事业牵引其心，已得功德无暇起故，有受用退。余五种性容具有三，亦容退失已得德故。约受用退说不动法，退现法乐无相违过。诸阿罗汉既许退果，为更生不？彼于退位带惑命终应更受生。诸住果时所不作事，退时作不？彼既起惑，应有更为果相违事。无如是过。所以者何？颂曰：

　一切从果退，　　必得不命终，
　住果所不为，　　惭增故不作。

　　论曰：无从果退中间命终，退已须臾必还得故。若有寿量将临尽者，必无退理，无失念故。要有余寿方有退理，退已不久必还证得。如契经说：苾刍当知，如是多闻诸圣弟子，迟失正念，速复还能令所退起尽没灭离。若谓不然，修梵行果应非安隐可委信处。又住果位所不应为违果事业，由惭增故。虽暂失念烦恼现行，如住果时必无作理。如高族者暂失位时，不等凡庸造鄙下业。又谁有退谁无退耶？修不净观入圣道者容有退失，修持息念入圣道者必无退失。尊重止观无贪痴增，如次应知有退无退。何界何趣容有退耶？唯欲界人，三洲有退。六欲天处得圣果者，有说利根故无有退，以有胜智能制伏心，令背妙境入圣道故。有说退者由阙资缘，或所依身不平等故。六欲天处二事并无，虽有钝根随信行性，生彼得圣亦无退理。诸有退者，为起惑退、为先退已惑方现前？或有欲令由起惑退，《品类足论》当云何通？如彼论说：欲贪随眠由三处起，一欲贪随眠未断遍知故、二顺彼缠法正现在前故、三于彼正起非理作意故，乃至广说。无相违失。所以者何？烦恼现前略有二种，已断、未断有差别故，此中偏说未断起者。又烦恼起略有二门，染、不染心无间起故，此中偏说染无间者。或烦恼起总有三缘，然烦恼生所藉不定，或有唯藉境界力生、或藉境因、或兼加行，此约具者故说由三。或起惑时三缘必具，非理作意正起现前，所断随眠必还成故。何心无间起惑退耶？且从无学起惑退者，若起色缠无色缠退，唯从自地顺退分定相应善心无间而起，非住欲界有上地摄无覆无记心现在前。唯除通果心，然无从彼退。岂不顺退分各于自地离染时舍，如何无学者未退起惑彼心现前？理实如是。然顺住分品类有三，一少顺退、二少顺进、三守自位。前言自地顺退分定，即顺住分中少分顺退者，少顺退故得顺退名。然此定心与守自位多相涉故，顺住分摄。诸有未失顺退分者，彼心无间烦恼现前，若舍彼心从顺住摄。少顺退者起烦恼退，故于文义无所相违。若起欲缠而退失者，从自地善、无覆无记二心无间皆容现前。诸从学位起惑退者，起色无色烦恼退时，若先全离此地染者，唯从此地顺退分定相应善心无间而起；若未全离此地染者，从此地摄善及染污二心无间皆容现前。起欲界缠而退失者，若先全离欲界系染，从自地善无覆无记二心无间皆容现前；若未全离欲界染者，从欲善染无覆无记三心无间皆容现前。若未现前获得清净静虑，无色必无能起色无色缠退失所得，彼惑从彼无间起故，但起欲缠退失所得。若现前得清净静虑，犹未现前得净无色，必无能起无色缠退，起欲色缠退失所得。若已现前获得清净静虑，无色通起欲色无色界缠退失所得。诸有退失先所得时，若起上缠，现在前退，不失下善、不成下惑；若起下缠，现在前退，定失上善、定成上惑。复有欲令要先退已，后时对境惑方现前，《施设足论》当云何释？如彼论说：无色三缠一一现起，退无色尽住色尽中。《识身足论》复云何释？如彼论说：无色界系染心现前，舍无学善续有学善，退无学心住有学心。此俱不相违，依觉时说故。谓先虽退而未觉知，后起惑时方自觉退。如有先诵四阿笈摩，中废多时虽忘不觉，后诵不得方自知忘。此亦应然，故无违失。住何心退后起惑耶？住欲界中无覆无记威仪、工巧、异熟生心，退已后时方能起惑。然此欲界系无覆无记心，或有总违三界烦恼，此心正起，无有退得三界惑义。或有但违欲色烦恼，此心正起，容有退得无色惑义。或有但违欲界烦恼，此心正起，容有退得三界惑义。或有不违三界烦恼，此心正起，容有退得三界惑义。一切退已，随其所应起惑前心，皆如上说。于此二说，前说为善。如上所言有练根得，今应思择，诸圣练根有几无间、几解脱道？用有漏道为无漏耶？依何身依何地？颂曰：

　练根无学位，　　九无间解脱，
　久习故学一，　　无漏依人三。
　无学依九地，　　有学但依六，
　舍果胜果道，　　唯得果道故。

　　论曰：求胜种性修练根者，无学位中转一一性，各九无间、九解脱道，如得应果。所以者何？彼钝根性由久惯习，非少功力可能令转，学无学道所成坚故。有学位中转一一性，各一无间一解脱道，如得初果，非久习故。彼加行道诸位各一。学无学位修练根时，皆渐次修后后种性，得胜种性方舍前劣。故诸无学修练根时，加行无间前八解脱，如应皆是退法等收，第九解脱是思法等。诸有学者修练根时，加行无间是退等摄，解脱道时名思法等。我所承禀诸大论师，咸言练根皆为遮遣见修断惑力所引发无覆无记无知现行。故学位中修练根者，正为遮遣见惑所发。无学位中修练根者，正为遮遣修惑所发。如如断彼能发惑时，所起无间解脱多少，如是如是断彼所发无知现行道数亦尔。是故无学修练根时，用九无间、九解脱道；学位练根二道各一。然见修惑所发无知，随所障殊有多品类，故转退等成思等时，诸道现前各有所遣，由此无有超得胜性。有余师说：一切练根皆一加行无间解脱。前说为善，理如前故。如是无间及解脱道，一切唯是无漏性摄，圣者必无用有漏道而转根理，以世俗法体非增上无堪能故。一切加行皆通二种，如是所说但据现行，兼未来修复有差别。谓无学位修练根时，加行未来亦通修二九无间道及八解脱，未来所修亦唯无漏第九解脱。未来修二，兼修三界所有功德，与初尽智所修同故。若有学位修练根时，加行未来亦通修二无间解脱，未来所修亦唯无漏，如得初果。然无学位修练根时，道数所修如断有顶；若有学位修练根时，道数所修如断上界见道所断，由彼但与邻得果时道相似故。学无学位修练根时，加行皆通曾未曾得，无间解脱唯是未曾，一切皆通法智类智。修练根者唯人三洲，唯依此身有怖退故。以何等故名为练根？调练诸根令增长故。谓道力故令根相续，舍下得中、舍中得上，渐渐增胜名为练根。故练根名目转根义。虽八解脱渐得胜根，而由本心求胜性故，未得胜性不舍前劣，如得后果方舍前向。如在圣位种性有六能修练根，于见道前暖等加行应知亦尔。有差别者，若圣位中得胜种性必舍前劣；暖等位中修练根者，但得胜性劣性不行，名为转根，非舍劣得。无学练根通依九地，谓四静虑、未至、中间及三无色，唯此九地有无漏道，余地无故。有学练根唯依六地，除三无色。所以者何？以转根者容有舍果及胜果道，所得唯果，非胜果道，心欣果故。无有学果无色地摄，故学练根但依六地。设许学位依无色练根定，是不还住胜果道位，无不还果无色地摄，故不依无色修练根得果。以初二果唯未至摄，不还唯通六地摄故。有说唯有住果练根，勿有舍多得少过故。无如是过，以练根者心期胜果，不求多故。由此学位修练根者，若住果道加行等三，皆果道摄；若住胜道加行，无间胜果道摄、解脱道果道摄。住无学位修练根者，加行等三唯果道摄。诸住果位修练根时，舍果得果住胜道位，修练根时舍二得果。又诸圣位修练根时，与本得果地同或异。谓初二果依地必同，彼此俱依未至地故。不还应果依地不定，或依本地或上或下。有差别者，若诸不还依下练根，不得上果；阿罗汉不尔，如本得果故，分断有顶结。练根得果时，虽舍彼断，不成彼结。如异生者生上七地，随应舍下断而不成下结，俱是进时非退时故。诸无学位补特伽罗总有几种？由何差别？颂曰：

　七声闻二佛，　　差别由九根。

　　论曰：居无学位圣者有九，谓七声闻及二觉者。退法等五、不动分二，后先别故名七声闻。独觉、大觉名二觉者。由下下等九品根异，令无学圣成九差别。有学无学补特伽罗，一切总收无过七种：一随信行、二随法行、三信解、四见至、五身证、六慧解脱、七俱解脱。依何立七？事别有几？颂曰：

　加行根灭定，　　解脱故成七，
　此事别唯六，　　三道各二故。

　　论曰：依加行异立初二种，谓依先时随信他语及自随法，能于所求一切义中修加行故，立随信行、随法行名。依根不同立次二种，谓依钝利信慧根增，如次名为信解、见至。依得灭定立身证名，由身证得灭尽定故。依解脱异立后二种，谓依唯慧离烦恼障者立慧解脱，依兼得定离解脱障者立俱解脱。此名虽七事别唯六，谓见道中有二圣者，一随信行、二随法行。此至修道别立二名，一信解、二见至。此至无学复立二名，谓时解脱、不时解脱。然唯应说有二圣者，随信、随法行有异故。即此二种随道差别，虽立异名而无别体。如是所说补特伽罗，以根性道离染依别，诸门分析数成多千。且如最初一随信行，根故成三，谓下中上；性故成五，谓退法等；道故成十五，谓八忍七智；离染故成七十三，谓具缚离八地染；依身故成九，谓三洲、欲天。若根性道离染依身相乘，合成一亿四万七千八百二十五种。随法行等如理应思。如是等门差别无量，若欲委细一一分别，施功甚多所用极少，故我于此略示方隅，有智学徒应广思择。前说依解脱立后二种，立后二种相由何应知？颂曰：

　俱由得灭定，　　余名慧解脱。

　　论曰：诸阿罗汉得灭定者名俱解脱，由慧定力双脱烦恼解脱障故。所余未得灭尽定者名慧解脱，但由慧力于烦恼障得解脱故。何等名为解脱障体？诸阿罗汉心已解脱，而更求解脱，为解脱彼障。谓于所障诸解脱中，有劣无知无覆无记性能障解脱，是解脱障体。于彼彼界得离染时，虽已无余断而起解脱，彼不行时方名解脱。彼有余师说：此解脱障即以于诸定不自在为体。有余师说：此解脱障即以诸定不得为体。有余师说：于彼加行不勤求故、不听闻故、不数习故，解脱不生，即此名为解脱障体。初说应理。所以者何？必有少法力能为障，令彼于定不自在转。若不尔者，彼有何缘于诸定中不得自在？不得定者必有所因，不可说言即因不得，自体不应还因自故。或烦恼障亦应可说，即以应果不得为性。彼既不然，此云何尔？阿罗汉果亦由于加行不勤求等故体不得生，岂便无别烦恼障体？故后三说皆不应理。又无漏心亦有从此名得解脱，由约在身及约行世说解脱故，谓要解脱解脱障时，方起在身及行世故。诸阿罗汉有名同者，根亦同耶？应作四句。第一句者，慧解脱中有时解脱不时解脱，俱解脱中有二亦尔。第二句者，时解脱中有慧解脱有俱解脱，不时解脱有二亦尔。第三句者，慧解脱中二时解脱自互相望，二不时解脱俱解脱亦尔。第四句者，慧解脱中取时解脱，俱解脱中不时解脱，展转相望。与此相违，应知亦尔。如世尊说：五烦恼断，不可牵引，未名满学。学无学位各由几因，于等位中独称为满？颂曰：

　有学名为满，　　由根果定三；
　无学得满名，　　但由根定二。

　　论曰：学于学位独得满名，要具三因，谓根、果、定，故见至、身证独得名为满。少有阙者尚非满学，况一切阙而得满名？何等名为少有阙者？谓信解得灭定，或见至、不还未得灭尽定，或见至未离欲，或信解、不还未得灭尽定。何等名为一切阙者？谓信解未离欲有，许少阙亦得满名。彼作是言：有有学者，但由根故亦得满名，谓诸见至未离欲染。有有学者，但由果故亦得满名，谓信解、不还未得灭尽定。有有学者，由根果故亦得满名，谓见至、不还未得灭尽定。有有学者，由果定故亦得满名，谓诸信解得灭尽定。有有学者，具由三故独得满名，谓诸见至得灭尽定。无有学者，但由定故及根定故亦得满名。此不可依。如何有学于诸有学胜功德中犹未具证而许名满？故如前说，理定可依。无学位中无非果满，故不由果建立满名。自位相望独名满者，要具二种，谓根与定。故唯不时俱解脱者，望余无学独得满名。随阙一者尚非满无学，何况双阙得满无学名？何等名为随阙一者？谓时解脱得灭尽定，或不时解脱不得灭尽定。何等名为双阙二者？谓时解脱、不得灭定。有许阙一亦得满名。此不可依，理如前说。如契经说：二阿罗汉，一具三明、二不退法。于前所说诸应果中，二阿罗汉何应果摄？且不退法摄在不动，然此不动差别有二：一者唯能不退应果、二者不退一切胜德。此中第一但名不动，如思法等由练根得，仍有退失阿罗汉果，此异彼故得不动名，然于应果一切胜德犹可退失，不名不退。第二亦无退诸胜德，故经于彼立不退名。以不动中于胜功德有可退者，是故契经于不动内立不退法。具三明者，有言此摄在慧解脱、俱解脱中，通未已得灭尽定故。有言唯在俱解脱摄，宿住死生明依本静虑故，起本静虑者名俱解脱故。今详经意，慧、俱解脱若圆满者，其体各异，未起根本、已得灭尽为悬隔故。不圆满者，二体相杂，随说皆通。然欲简别令无杂者，应就灭定未得得说。以慧解脱无得灭定，根本静虑虽不现行，然于未来必成就故。由此可说具三明者，理通摄在二解脱中。广说诸道差别无量，谓世出世见修道等。今应思择，于诸道中略说有几可能遍摄？颂曰：

　应知一切道，　　略说唯有四，
　谓加行无间、　　解脱胜进道。

　　论曰：加行道者，谓此无间无间道生。无间道者，谓此能灭所应断障。解脱道者，谓已解脱所应断障最初所生。胜进道者，谓除无间、加行、解脱所余诸道。何义名道？谓寻求依，依此寻求涅槃果故，由此一切修苦智等，无不皆为寻求涅槃。或此道名目涅槃路，三乘贤圣涉此夷途，速达二种涅槃界故。道于余处立通行名，以于谛中能善通达，复能速往涅槃城故。此有几种？依何建立？颂曰：

　通行有四种，　　乐依本静虑，
　苦依所余地，　　迟速钝利根。

　　论曰：经说通行总有四种，一苦迟通行、二苦速通行、三乐迟通行、四乐速通行。此四通行有差别者，依地、依根建立异故。云何依地建立差别？谓依根本四静虑中所生圣道，名乐通行，任运转故，如乘船筏。任运转者，由此地中止观双行无增减故。又此诸地所有等持，摄受五支四支成故。依余无色未至中间所生圣道名苦通行，虽道非苦，苦受相应艰辛转故亦名为苦，如依陆路乘马等行艰辛转者。由此地中止观虽俱而增减故，谓无色地观减止增，未至中间观增止减。又此诸地所有等持，不摄五支四支成故。有余师说：未至地道难可成办，故立苦名。谓有先来都未得定，多起功用方得现前。此既现前为胜加行，根本静虑易起故乐。静虑中间同一地摄，异心品灭异心品生，极为艰辛，故亦名苦，譬如以木析木极难。谓一地中有寻有伺，粗心品灭。无寻唯伺，细心品生，多用功力。诸无色定亦甚难成，故亦名苦，极微细故。谓无色定行相眇然，不易测量，修难成办。又从静虑起无色时，五蕴定灭、四蕴定起，极为难办，故立苦名。云何依根建立差别？谓即苦乐二通行中，钝根名迟、利根名速。二行于境通达稽迟说名迟通，翻此名速。或迟钝者所起通行名迟通行，速此相违。或趣涅槃有迟有速，由根钝利，如后当辩。此行五蕴四蕴为性，由依色定无色定别。而名通者，显慧胜故。如见道位虽具五蕴，以慧胜故偏立见名。如见道边诸世俗智，金刚喻定亦以五蕴四蕴为体，立智定名。然有经中说四通行五根为性，亦就胜说。慧胜中胜，故立通名。虽有中根即利钝摄，以利钝中有非极故。然向所言由根利钝，于趣圆寂有速有迟，此据等修勤加行说。若不据等，则钝利根趣向涅槃迟速不定。又契经说：有现法迟身坏速等四句差别。此约加行有勤不勤，不约转根及有退说。以诸圣者若已经生不退不转根，不生上界故。大觉独觉到究竟声闻，依何通行入圣证极果？大觉唯依乐速通行，谓以第四静虑为依，由极利根入正决定，证得无上正等菩提。于独觉中麟角喻者，如大觉说，余则不定。于到究竟二声闻中，舍利子依苦速通行及乐速通行入圣证极果，彼依未至入正决定，依第四定得漏尽故。目连唯依苦速通行，谓依未至入正决定，依无色定得漏尽故。二圣先来乐慧乐定，故证极果。依色无色许到究竟，诸大声闻法尔唯应渐次得果，故彼入圣道皆依未至地。

说一切有部显宗论卷第三十三


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第三十四

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩贤圣品第七之六

　　道亦名为菩提分法。此有几种？名义云何？颂曰：

　觉分三十七，　　谓四念住等；
　觉谓尽无生，　　顺此故名分。

　　论曰：经说觉分有三十七，谓四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支。尽无生智说名为觉，随觉者别立三菩提，一声闻菩提、二独觉菩提、三无上菩提，无智睡眠皆永断故，及如实知已作已事不复作故，此二名觉。三十七法顺趣菩提，是故皆名菩提分法。此三十七体各别耶？不尔。云何？颂曰：

　此实事唯十，　　谓慧勤定信、
　念喜舍轻安，　　及戒寻为体。

　　论曰：此觉分名虽三十七，实事唯十，即慧勤等。谓四念住、慧根、慧力、择法觉支、正见，以慧为体。四正断、精进根、精进力、精进觉支、正精进，以勤为体。四神足、定根、定力、定觉支、正定，以定为体。信根、信力，以信为体。念根、念力、念觉支、正念，以念为体。喜觉支，以喜为体。舍觉支，以行蕴摄舍为体。轻安觉支，以轻安为体。正语、正业、正命，以戒为体。正思惟，以寻为体。如是觉分，实事唯十。前五即是信等五根，由境等殊分为三十，更加喜、舍、轻安、戒寻，戒分为三，复总成七，并前合成三十七种。毗婆沙师说有十一，身业语业不相杂故戒分为二，余九同前。念住等三名无别属，如何独说为慧勤定？颂曰：

　四念住正断，　　神足随增上，
　说为慧勤定，　　实诸加行善。

　　论曰：四念住等三品善法，体实遍摄诸加行善，然随同品增上善根，如次说为慧勤及定。何缘于慧立念住名？慧由念力持令住故。何故说勤名为正断？于正修习断修位中，此勤力能断懈怠故。或名正胜，于正持策身语意中此最胜故。何缘于定立神足名？诸灵妙德所依止故。何缘信等立根力名？以增上故、难屈伏故。何缘此五先说为根后名为力？由此五法依下上品分先后故。又依可屈伏不可屈伏故，下品信等势用劣故，犹为所治同类屈伏，上品翻此故得力名。所说觉支为有何义？能觉悟义名为觉支。若尔，觉支唯应有一。不尔，念等是择法分，皆顺择法从胜为名。或觉之支是觉支义。若尔，应许觉支唯六。不尔，择法是觉亦觉支，所余六种是觉支非觉。所说道支为有何义？寻求依义名为道支。若尔，道支唯应有一。不尔，余七是正见分，皆顺正见从胜为名。或道之支是道支义。若尔，应许道支唯七。不尔，正见是道亦道支，所余七种是道支非道。当言何位何觉分增？颂曰：

　初业顺决择，　　及修见道位，
　念住等七品，　　应知次第增。

　　论曰：初修业位说念住增，谓此位中为息颠倒，由念势力于身等境自相共相能审了知，坏二种愚，慧用胜故。于暖法位说正断增，谓此位中见生死过涅槃功德，遂能勇猛发勤精进，不坠生死速趣涅槃，勤用胜故。于顶法位说神足增，谓此位中能制心识趣不退位终不匮乏，信等善根定用胜故。于忍法位说五根增，谓此位中永息恶趣终不退堕，速入离生，增上义成，根义胜故。世第一位说五力增，谓此位中不为烦恼之所屈伏，力义胜故。虽忍位中亦容如是，然非决定，是故不说。或此位中不为一切余异生法之所屈伏，故于此位力义偏增。修道位中近菩提位，助觉胜故，说觉支增。或此位中断九品惑，数数觉故，觉支义增。见道位中所有道义皆具足故，说道支增。谓寻求依及通往趣，二义具故，说名为道。见道位中二义最胜，谓见道位圣慧初生，如实寻求谛理胜故。又于此位不起期心，能速疾行往趣胜故，随数增故。于契经中先七后八，非修次第。有余于此立次第言：行者最初由慧势力，于身等境自相共相如实了知导起众善，如有目者将导众盲，是故最初说四念住。由四念住了众境已，于断恶修善能发起正勤，故于第二说四正断。由正勤力令相续中，过失损减、功德增盛，于殊胜定方能修习，是故神足说在第三。胜定为依，便令信等与出世法为增上缘，由此五根说为第四。根义既立，能招恶趣恶业烦恼不能屈伏，由此五力说为第五。力义既成，能如实觉四圣谛境无疑虑故，说七觉支在于第六。既如实觉四圣谛境，厌舍生死欣趣涅槃，故说道支以为第七。于中一一辩其次第，如释经论应正思求。今此论中思择法相，于次第理无劳烦述。三十七觉分中几唯无漏、几通二种？颂曰：

　七觉八道支，　　一向是无漏；
　三四五根力，　　皆通于二种。

　　论曰：此中七觉、八圣道支唯是无漏，唯于修道见道位中方建立故。谓修道位七觉支增，邻近菩提，谓治有顶，故觉支体一向无漏。一切觉分皆助菩提，唯此独标觉支名者，以最邻近菩提果故。由此理趣证七觉支，应知但依治有顶说，此为上首类治下地，唯于无漏立觉支名。若不许然，宁不通二？或于一切菩提分中，依近菩提立觉支号。道中修道位近菩提，性近菩提唯是无漏，故无漏修道方立觉支名。见道位中八道支胜，故此一向无漏性摄。虽正见等亦通有漏，然彼不得圣道支名，圣道支名目无漏故。又诸论者许觉分法觉支后说，定是无漏。若说在前，便通二种。既觉支后方说道支，故八道支一向无漏。所余通二，义准已成。谓觉分中前位增者，彼于后位势用亦增，后位增者非于前位。故毗婆沙作如是说：从初业位至尽无生，念位常增，乃至广说。此三十七何地有几？颂曰：

　初静虑一切，　　未至除喜根，
　二静虑除寻，　　三四中除二，
　前三无色地，　　除戒前二种，
　于欲界有顶，　　除觉及道支。

　　论曰：初静虑中具三十七，于未至地除喜觉支，于下地法犹怀疑虑未能保信故不生喜。又未至定初现前时，未能断除下地烦恼，后虽已断而类同前，故起彼时皆无有喜。有说一切近分地道皆力励转，故无喜义。第二静虑除正思惟，彼静虑中已无寻故。由契经说：彼地无寻，彼上等持转寂静故。由此二地各三十六。第三第四静虑中间双除喜寻，各三十五。前三无色，除戒三支并除喜寻，各三十二。欲界有顶除觉道支，无无漏故，各二十二。如是诸地随其所应，觉分现前少多无定。谓随位别后必兼前，可一体上义分多种，故有多种俱时起义。唯四念住必不俱生，以约所缘分为四故。尚无二慧俱时而生，况有一时四慧并起。不可一慧约境分多，以若总缘法念住摄，必无一慧于一刹那缘四境生四行相故。由此理趣初静虑中，总而言之具三十七，然于一念顷现在前，极多但容有三十四。如是未至第二静虑，极多但容有三十三。三四中间极三十二。前三无色极二十九。欲界有顶极唯十九，一切皆除三念住故。其中减者随位应思。何故心王不立觉分？理亦摄在念住等中，彼实摄诸加行善故。然不别立如慧等者，心于杂染清净分中，势用均平无所偏党，觉分唯在清净分中势用增强，是故不立。有余师说：觉分多缘诸法共相，心王多分缘自相生，是故不立。有余复说：修习觉分本为对治一切烦恼，然诸烦恼心所非心，故能治法非心唯所，障治相翻而建立故。有说觉分辅佐于觉，觉是心所，慧为体故。不可心王辅佐心所，如王不可辅佐于臣，所以心王不立觉分。有余师说：心导世间于界趣生轮回无绝，修习觉分为断生死，由此心王不立觉分。有余师说：无始时来心为众多烦恼杂染，驰散诸境𢤱戾难调，为调伏心修习觉分，非所调伏即是能调，是故心王不立觉分。何缘诸大心所法中，唯立四法为菩提分？实总摄在念住等中，彼实摄诸加行善故。然别建立念定慧者，由此三种顺清净品，势用增强可立觉分。想思触欲，于染分中势用增强，故不别立。于假想观胜解偏增，觉分唯摄顺真实观，由此胜解非觉分摄。有余师说：至无学位胜解方增，经但立为无学支故。菩提分法有学位增，由此为因，力能引起三菩提故，所以胜解非觉分摄。作意势力能发动心，令于所缘易脱不定，觉分于境审谛观察，令心专一。与彼相违，是故作意非觉分摄。若尔，宁立寻为觉分。寻于境界虽策发心，而欲令心推求至理，非令于境浮飘易脱，于谛观察有策发能，说此力能策正见故，由此作意不可例寻。有余师言：若染若净初取境位，作意力增说为非理。如理作意至境相续，彼势力微故不立为烦恼觉分，烦恼觉分要于至境相续位中方增盛故。受于杂染清净分中势用俱增故立觉分。由此流转缘起支中立为受支，及于还灭菩提分中立喜觉支。有余师说：受于杂染虽是增上，而与净品作饶益事亦有功能，如旃荼罗性虽鄙劣，能与豪族作饶益事，故于静虑为饶益支，菩提分中立觉支号。何缘三受皆通无漏，觉分唯喜非余二耶？觉分所为行相猛利，乐舍行相迟钝故非。有余师言：乐舍二受为轻安乐：行舍所覆相不明了：是故不立。何缘大善心所法中：唯立四法为菩提分？实亦总是念住等摄，彼实总摄加行善故。然别立信勤安舍者，由此四种顺觉强故。如何此四顺觉用强？发趣菩提信为上首，将修众行信为初基，清净果因以信为本，若无信者修趣不成，故立信根以为觉分。有余师说：如清水珠置浊水中水便澄洁，令诸有目鉴众色像。如是以信置心品中，能令俱生心品澄净，由此能见四圣谛理，渐次增长成三菩提，故信最应立为觉分。勤于众行遍能策发，令其速趣三乘菩提。若无正勤，虽已发趣，中间懈废终无所成，是故立勤以为觉分。有余师说：无始时来所以不能见四圣谛，都由懈怠不乐听闻、如理思惟四圣谛理。勤能治彼令乐听闻、如理思惟四谛理故，能见四谛速证菩提，故勤亦应立为觉分。轻安息务令心调适，行舍正直令心平等，故能增长诸出世行，令其速趣三乘菩提，故立安舍以为觉分。有余师说：无始时来惛掉乱心不见谛理，由此不证三乘菩提。轻安舍惛行舍止掉，由斯见谛速趣菩提，故此亦应立为觉分。若尔，惭愧自性善摄，于众善品得白法名，亦应立为菩提分法。彼不应立，以无惭愧唯与一切恶心相应，于散戒中为胜障碍，于见谛理为障力微。与彼相违名为惭愧，自性善摄得白法名，虽于散戒有胜功力，而于定善为助力微，菩提分中取顺定善助觉谛理，故彼不立。若尔，应立无贪无瞋，彼是善根，自性善故。亦不应立，以诸贪瞋六识相应，遍通五部是随眠性。发粗恶业为胜加行，断灭善根障散善强、违见谛劣。翻彼故立无贪无瞋，得善根名自性善摄，于散善业功力虽强，助定善中势用微劣，菩提分法取顺定善助觉谛理，故彼不立。若尔，不放逸应立为觉分，不放逸故众行皆成，佛每劝令修不放逸。亦不应立，于散位中，放逸令心驰散五欲，能违施等散善用强，非定位中此障用胜。翻对彼故，立不放逸。但于五欲能防护心，令不驰散专修施等，故于散善力用虽强，助定善中势用微劣，菩提分法取顺定善助觉谛理，故彼不立。若尔，不害应立觉分，害能逼恼无量有情堕三恶趣，彼能治故。亦不应立，害缘事生，恼诸有情障修散善。不害翻此，助定力微，故亦不应立为觉分。有余师说：大善法中若所治强自性胜者立为觉分，余则不然。所治强者，谓与一切染心相应。自性胜者，谓助见谛。如先所说信、勤、安、舍具足二义，惭愧等六无具二者，谓惭等五二义并无。不放逸一种，唯阙自性胜。何缘欣厌非觉分耶？理实亦是念住等摄，彼实总摄加行善故。然不别立为觉分者，由此二种行相相违，俱不遍缘四圣谛境，无一地位容恒现前心品狭少，是故不立。有余师说：夫欣厌者由慧观境势力引生，觉分谓能顺生觉慧，义相违故不应别立。何缘寻伺二种，皆容有加行善及有无漏，而于觉分一是一非？实亦俱通，义如前说。然别立寻不立伺者，寻于圣道策正见强，由彼起时行相猛利，寻求谛理有助见能，立为道支。伺则不尔，以行相起极微劣故。有余师说：二俱行时，寻行相粗映蔽于伺，唯伺起位行相转微，故觉分中不别立伺。策发正见自有正勤，何更立寻以为觉分？勤策正见有异于寻，故道支中应并建立，谓勤策彼令速进修，寻力策令速观圣谛。何缘表业不立觉分？觉分唯是顺定善法，心俱无表有胜顺能，表业不然是故不立。何缘不立不相应行以为觉分？彼于助觉无别胜能，不相应故。非如无表，虽不相应而于道轮有为毂用，故于觉分不别建立。有余师说：二无心定能灭心故，与觉相违。四相及得，于所相成有迁成用，此于染净起用平等。菩提分法顺净用增，故不别立。何缘不立信为觉及道支？初发趣时信用增上，已入圣位立觉道支，信于尔时势用微劣，故不立在觉道支中。何缘于觉支立喜轻安舍，非亦立彼在道支中？彼偏顺觉，不顺道故。云何顺觉？且修道中，地地各修九品胜觉，如如于谛数数觉悟，如是如是发生胜喜，由生胜喜复乐观谛，如人掘地获宝生喜，由生喜故复乐更掘，故喜于觉随顺力增。要由轻安息诸事务，及由舍力令心平等，方能于境审谛觉察，故立安舍在觉支中。云何此三不顺于道？速疾运转是圣道义，此于速运少有相违，并能令心安隐住故。何缘于道立寻戒支，于觉支中非亦立彼？彼偏顺道，不顺觉故。云何顺道？且见道中寻策正见，令于上下八谛境中速疾观察，戒能为毂成见道轮，令于谛中速疾回转，故寻及戒俱立道支。此复云何不顺于觉？且寻于谛不寂静转，于圣谛理寻求相故。觉已见谛安静而转，故寻于觉少有相违。觉是相应，有所缘境、有依有行，戒此相违，故于觉支不建立彼。通运名道，不可为例。何缘觉分不摄圣种？分别论者许觉分摄，故彼宗建立四十一觉分。我许摄在念住等中而不立为别觉分者，以诸觉分在家出家俱能受行及有欣乐，圣种唯有诸出家人受行欣乐，在家有乐必无受行，故不别立。有余师说：若许圣种总是无贪，如前已释。若许第四体即是勤，在觉分中无劳徴诘。何缘证净非觉分摄？实亦摄在念住等中，而不立为别觉分者，以诸觉分进修义增，数习方能证菩提故。四种证净证得义增，见圣谛时渐顿得故，由此证净非觉分摄。有余师说：此即信戒随应亦在觉分中摄。修觉分时必获证净，此有几种？依何位得？实体是何法？有漏无漏耶？颂曰：

　证净有四种，　　谓佛法僧戒，
　见三得法戒，　　见道兼佛僧，
　法谓三谛全，　　菩萨独觉道，
　信戒二为体，　　四皆唯无漏。

　　论曰：经说证净总有四种，一于佛证净、二于法证净、三于僧证净、四圣戒证净。且见道位见三谛时，一一唯得法戒证净，见道谛位兼得佛僧，谓见苦时得圣爱戒及法证净。于何等法如何而得法证净耶？谓唯于苦达唯有法、无实有情生决定信。如是次第见集谛时，亦唯如前得二证净，达唯集法能为苦因、无内士夫生决定信。从此无间见灭谛时，亦唯如前得二证净，达唯灭法是真涅槃，诚可遵求生决定信。从此次后见道谛时，兼于佛僧得二证净，于佛相续诸无学法得佛证净，于僧相续学无学法得僧证净。兼言为显见道谛时亦得圣戒及法证净，达唯道法是证灭因，诚可遵求生决定信。然所信法略有二种，一别、二总，总通四谛，别唯三谛全。菩萨独觉道，菩萨道者，唯有学法；独觉道者，通学无学。若无漏信缘别法生，名不杂缘于法证净，若无漏信兼缘佛僧，名为杂缘于法证净，故见三谛唯得二种，见道谛时具足得四。见道谛位为于现前得佛法僧三证净不？非皆现得，见道谛时现行总缘诸道谛故。应知现在惟有杂缘一法证净，乘此势力修得未来多刹那信，于中有别缘佛法僧，或有总缘二三宝者，诸别缘者名三证净，诸总缘者法证净摄。道类智时修八智故亦得三谛，法戒二种。道法忍等三刹那中，未来唯修道谛四种。由所信别故名有四，应知实事唯有二种，谓于佛等三种证净以信为体，圣戒证净以戒为体，故唯有二。若七支戒实唯一者，如何觉分中实事有十一？应唯有十种。或十六或多，以觉分中身语二业说有差别及相有异，正命一种虽有别说，离身语业无别体相。依有别相，前觉分中说言实事有十一种。虽身语业一一有多，然种类同，故各立一，如四念住。前三证净，谓慧与信，若不杂缘，随所缘别虽有多种，而类同故各立为一，此亦应然。今证净中依身语业圣戒相等，及契经中同说不缺不穿等故，总立为一。随身语业类别分二，圣戒相同总立为一，故二与一无相违过。为依何义立证净名？如实觉知四圣谛理，故名为证。正信三宝及妙尸罗，俱名为净。由证得净，立证净名。正信是心清净相摄，可名为净；尸罗不是清净相摄，宁立净名？此四皆是清净相摄，离不信垢破戒垢故。又此四种唯无漏故。离垢、无漏，故立净名。此四何缘次第如是？余三以佛为根本故。佛于正说有功能故，于彼证净立在最初。正说功能由悟法故，于彼证净立为第二。现观法藏唯圣僧故，于彼证净立为第三。观法藏能依圣戒故，圣戒证净立在最后。有言佛是正说法师，是故最初立佛证净。佛何所说？爱尽涅槃。是故第二立法证净。为谁说法？为向果僧。是故第三立僧证净。僧依圣戒而得建立，是故第四立戒证净。有说此四犹如导师、道路、商侣及所乘乘，故说此四次第如是。经言：学位成就八支，无学位中具成就十。学位亦成正脱正智，何缘于彼不建立支？正脱正智以何为体？颂曰：

　学有余缚故，　　无正脱智支，
　解脱为无为，　　谓胜解惑灭。
　有为无学支，　　即二解脱蕴，
　正智如觉说，　　谓尽无生智。

　　论曰：有学位中尚有余缚未解脱故，无解脱支。非离少缚可名脱者，非无解脱体可立解脱智，故有学位不立二支。谓立支名依胜助用，在有学位既有余缚，虽有解脱无胜助用，况胜解脱，故彼胜智亦无，故此二支非在有学。无学已脱一切缚故，依内解脱生二智故，有胜助用，理可立支。有学不然，故唯成八。解脱体有二，谓有为、无为，有为解脱胜解为体，无为解脱惑灭为体。前复有二，谓学、无学，依七圣身说名为学，依第八圣立无学名。唯有为中无学解脱，可得建立为解脱支，惑灭无为无支用故。支摄解脱复有二种，谓时不时有差别故。有说慧心有差别故。应知此二即解脱蕴。如是已说正解脱体。正智体者谓离正见，如前觉说。即尽无生前名菩提，今名正智。所言无学心解脱者，心于何位正解脱耶？为于未来、现在、过去？颂曰：

　无学心生时，　　正从障解脱。

　　论曰：如本论说，初无学心未来生时从障解脱。且应思择本论此文，说未来言应成烦重，说生时言义已显故。此责不然，随问答故。谓先问者问无学心于何世中正得解脱，是故今答言在未来。恐彼谓通未来一切，复为简别言是生时。或但应言生时解脱，然或有谓生时是现在，为遮彼故言未来生时，现是已生，非生时故。或就相续立解脱名，则一切未来皆名正解脱。若就行世立解脱名，则唯生时名正解脱。为别显二义，说未来生时。诸烦重言必显别义，理应推究，无容非拨。依如是义，故有颂言：

“文于义已足，　　而复说余言，
　非无义有文，　　应思求别义。”

　　虽于此位诸所有蕴皆得解脱，而但说心。然不可言有缺减失，以心所等随从心故，染净法中心为主故。虽无有我，而可于心假说缚者脱者等故。若已说胜，义已说余。或于此中如举喻法，举心一法令类思余。虽诸学心亦于生位从障解脱，而论但说初无学心生时脱者，据无余断证解脱故。又此唯说纯解脱故。此中有心是自性解脱，非相续解脱。应作四句。有学无漏、无学世俗、无学无漏、余世俗心，如次应知四句差别。此中虽举正生刹那，而实未来皆得解脱，与正生者生障同故。依此势力，所修未来世俗善根亦得解脱，依净相续彼得生故。为重显示初无学心未来生时从障解脱，是故本论复作是言。谓无间道现趣已灭，及解脱道现趣已生，尔时无学心名从障解脱。无间道者谓金刚定，并定眷属，临过去位立以现名，次后施设过去名故。趣已灭者显在正灭，邻次必入已灭位故。解脱道者谓初尽智并智眷属，临现在位立以现名，次后施设现在名故。趣已生者显在正生，邻次必入已生位故。言尔时者，谓正灭生时。无学心者初尽智俱趣。从障解脱者，非唯烦恼障，色无色界感生果业亦是尔时所脱慞故，此业亦障阿罗汉得。由此古昔诸大论师咸作是言：业于得忍不还应果极为障碍。作如是释本论所言，则已释经心解脱义。道于何位令生障断？颂曰：

　道唯正灭位，　　能令彼障断。

　　论曰：唯言为显正灭非余，如生未生道俱解脱，非灭已灭俱令障断。宁知正灭位能断障非余？以说道正生正从障脱故。道未生位未得解脱，道已生位已得解脱，俱不可立正解脱名。若道正灭时不能断障，如何道生位得正脱名？故正灭时道能断障，于前后位断用定无。如何未生亦名解脱？与正生者生障同故。如世现见开水路时，近水远水皆言离障。如是既见能断惑道身中已生，亦应可说近心远心皆得解脱。或如正起初无学心，有得正生名正解脱，如是彼类未来所修无漏心等有得起故。定不生法尚得名为正得解脱，况当生者。此中所说正解脱言，显已解脱心；今正得解脱，如是所说岂不相违？已解脱言据自性解脱，今解脱言据从障解脱，所望各异，何义相违。或已解脱言据本有解脱，据在身行世说今解脱言，由此所言无相违失。诸行世者皆解脱耶？不尔，要勤破生障者。有余师说：正解脱时亦得名为心已解脱，性是已舍烦恼障故。理必应然，以解脱道依无烦恼相续转故。已出障故名已解脱，今行世故名今解脱。由此所说互不相违。经说心从贪，今得解脱此，所言解脱其义云何？为是令心与贪相离、为令贪性不复缘心？心名有贪，为相应故、为所缘故、为得随故。若相应故，应唯染心名得解脱，便违自宗说离贪心得解脱故。又若此法与彼相应，必定无容令此离彼，心应毕竟不解脱贪。若所缘故，应染污心亦得解脱，理不应说贪相应心名为解脱。又彼贪性若缘此心，无暂不缘及余缘义，如何可说心脱彼贪？若得随故，应有学心亦名有贪，依止贪得所随相续而现起故。正理论者作如是言：唯离贪心，今得解脱。何等名曰有贪、离贪二种心相？谓心若与贪相应者，名有贪心；若不相应，亦不为贪同类因者，名离贪心。乃至有痴离痴亦尔。既说离贪心得解脱，即立解脱唯不染心。然不染心总有四种，谓有漏中分善、无记，及无漏中分学、无学。言离贪心今解脱者，今解脱有二，谓行世相续诸有漏心，一切皆有相续解脱，加行得者亦许兼有行世解脱。诸无漏心，一切皆有行世解脱。无学摄者，亦许兼有相续解脱。如契经中说有三界，谓断、离、灭。于前所说二解脱中，此何为体？如是三界差别云何？颂曰：

　无为说三界，　　离界唯离贪，
　断界断余结，　　灭界灭彼事。

　　论曰：断等三界即分前说，无为解脱以为自体。然三界体约假有异，若就实事则无差别。云何名为约假有异？谓离贪结名为离界，断余八结名为断界，灭余一切贪等诸结所系事体名为灭界。何缘三界如是差别？谓有漏法总略有三，一者能系而非能染、二者能系亦是能染、三者非二顺系染法。断此三法所证无为，如次名为断等三界。有余师说：唯断能系别有无为，断余不尔。彼说能系，有缘八结、有缘爱结、有缘余事，断此三种所证无为，如次名为断等三界。有余师说：唯断能染别有无为，断余不尔。彼师说爱，有缘八结、有缘爱结、有缘余事，断此三种所证无为，如次名为断等三界。随所系事别得择灭，故三说中初说为善。准此已释诸契经中断离灭想三相差别。或初业地我当断想，名为断想。若离染地我正断想，名为离想。若已办地我已断想，名为灭想。或于已受蕴重担中，见不舍过起欲舍想，名为断想，以舍与断名差别故。若于余蕴不复生中，见胜功德起欲求想，名为灭想，不生与灭名差别故。既得离染清净相续，于诸蕴法无所顾恋，于般涅槃见静妙想，名为离想，无恋与离名差别故。若事能厌必能离耶？不尔。云何？颂曰：

　厌缘苦集慧，　　离缘四能断，
　相对互广狭，　　故应成四句。

　　论曰：唯缘苦集所起忍智说名为厌，余则不然。四谛境中所起忍智，能断惑者皆得离名，广狭有殊故成四句。有厌非离，谓缘苦集不令惑断，所有忍智缘厌境故、非离染故。应知此中先离欲染后见谛者，苦集法忍及见道中苦智集智但名为厌，缘厌境故。忍不名离，惑先断故。智不名离，非断治故，并修道中加行、解脱、胜进道摄。苦智集智但名为厌，缘厌境故。不名为离，非断治故。有离非厌，谓缘灭道能令惑断，所有忍智能离染故、缘欣境故。应知此中未离欲染入见谛者，灭道法忍及诸所有灭道类忍，并修道中无间道摄灭智道智，但名为离，是断治故。不名为厌，缘欣境故。有厌亦离，谓缘苦集能令惑断所有忍智。应知此中未离欲染入见谛者，苦集法忍及诸所有苦集类忍，并修道中无间道摄苦智集智。有非厌离，谓缘灭道不令惑断所有忍智。应知此中先离欲染后见谛者，灭道法忍及见道中灭智道智，并修道中加行、解脱、胜进道摄灭智道智。

说一切有部显宗论卷第三十四


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第三十五

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩智品第八之一

　　如是已依诸道差别建立贤圣补特伽罗。所依道中作如是说，正见正智名无学支。故于此中应审思择，为有慧见非智及有慧智非见，而别建立见智二支？亦有。云何？颂曰：

　圣慧忍非智，　　尽无生非见，
　余二有漏慧，　　皆智六见性。

　　论曰：慧有二种，有漏、无漏，唯无漏慧立以圣名。此圣慧中八忍非智性。所以者何？非决断性故，唯决断义是智义故。如何八忍不能决断？自所断疑得随相续生故。或求见境意乐止息，加行奢缓说名为智。诸忍正起推度意乐，加行猛利故非智摄，而名见者，推度性故。尽及无生二智非见性，推度意乐一向止息故，所起加行极奢缓故，而名智者，决断性故。所余皆通智见二性，已断自疑推度性故。谓前八忍尽无生余，有学八智无学正见，一一皆通见智性摄。岂不忍余诸无间道，亦自所治惑得随生，无非正起推度意乐加行猛利，应非智摄；尽无生余解脱道等，此相违故，皆应非见。此难不然，余无间道无自品疑得随相续生故。有漏无间不行谛理，与断疑得非亲违故。又彼唯见曾所见境，非如八忍，极违智故。余解脱等非全息求，所起加行非极奢缓，以皆于后有所作故。由此一切皆通二种，并具推度决断用故。诸有漏慧皆智性摄，于中唯六亦是见性，谓五染污见、世正见为六。有余师说：能发身语五识所引，及命终时意识相应善有漏慧，亦非见性，外门转故、如能引故、势力劣故。此亦不然，不应许故、非决定故、契经说故。谓不应许，唯内门转方是见性，勿圣慧中外身念住非见性摄。然契经说：于外身循身观是见性摄。亦非决定如五识身所引意识。如是性转，以彼善等所引意识有时亦是不善等故，由此不应所引意识同能引五识是无分别性。如契经说：有命终时得正见俱。善心心所故说所有意地善慧皆见性摄，于理为善。如是所说圣有漏慧，皆择法故并慧性摄。智有几种？相别云何？颂曰：

　智十总有二，　　有漏无漏别，
　有漏称世俗，　　无漏名法类。
　世俗遍为境，　　法智及类智，
　如次欲上界，　　苦等谛为境。

　　论曰：智有十种摄一切智，一世俗智、二法智、三类智、四苦智、五集智、六灭智、七道智、八他心智、九尽智、十无生智。如是十智总唯二种，有漏、无漏性差别故。如是二智相别有三，谓世俗智、法智、类智。前有漏智总名世俗，瓶衣等物性可毁坏，显在俗情故名世俗。此智多取世俗境故，多顺世间俗事转故，从多建立世俗智名。非无取胜义、顺胜义事转，然是爱境，无胜功能息内众惑，故非无漏。惑覆出世引发世间，得世俗名。体即无智，智随属彼，得彼智名。意显此名目有漏智。有说诸趣名为世俗，此智多是往诸趣因，从果为名名世俗智。有说此智无始时来，生死身中显现而转，由此故立世俗智名。或诸有中随流无绝，名世俗智，以一切时随顺诸有相续转故。或复此智于一切境能遍映发，得世俗名，独能遍缘一切法故。后无漏智分为二种，法、类二名所目别故。此二名义，如前已释。是名二智，相别成三。定心相应圣行相转，有漏无漏二智何别？无漏于境行相明利，彼有漏智与此相违。如朅地罗余木二炭，于所烧炼势用不同。及胜劣香能熏用别，炎铁草火热势有殊，二智相望差别亦尔。或俗智后起增上慢，无漏不然，故有差别。又世俗智与法类智，境有宽陕故有差别。谓世俗智遍以一切有为无为为所缘境。以契经说：有善俗智能遍知苦，广说乃至遍知虚空非择灭故。亦有以非我行相总缘一切法为境，以契经说：诸行非常、一切法非我、涅槃寂静故。法智但缘欲界四谛，类智能通缘上二界四谛。由此三智境有差别。即于如是三种智中，颂曰：

　法类由境别，　　立苦等四名，
　皆通尽无生，　　初唯苦集类。

　　论曰：法智、类智由境差别，分为苦集灭道四智。何缘俗智亦缘苦等、作苦等行相，而非苦等智？由彼先以苦等行相观苦等已，后时复容观苦等境为乐等故。又得如是世俗智已，后缘谛疑容现行故。如是六智若无学摄，非见性者，名尽、无生。此二初生唯苦集类，以缘苦集六种行相、缘有顶蕴为境界故。金刚喻定若缘苦集，与此境同，缘灭道异。若尔，岂不至教相违，如说于尽有初智生，从此无间能自了达。无违教失，此于尽言是有第七声，非境第七故，谓有烦恼无余尽故，有初智生非此智生。缘尽为境，何所违害？彼言意显有惑身中无此智生，要有惑尽。于前所说九种智中，颂曰：

　法类道世俗，　　有成他心智，
　于胜地根位，　　去来世不知。
　法类不相知，　　声闻麟喻佛，
　如次知见道，　　二三念一切。

　　论曰：有法、类道及世俗智成他心智，余则不然。岂不道智离法类无，应但言二成他心智？理实如是，为显他心智但知同类境，故作是言。谓为显成此法类智，知他无漏心心所法，是道智摄，非苦集智，以无漏智决定不能知他有漏心心所故。他身无漏心心所法，细故胜故，非己有漏他心智境。其理可然。何缘己身无漏他心智，不能知他有漏心心所？于有漏境无漏智生，行相所缘异此智故。谓无漏智缘有漏时，必是总缘厌背行相，是故决定不能别缘他心心所成他心智。以诸圣智缘有漏时，必于所缘深生厌背，乐总弃舍不乐别观，缘无漏时生欣乐故。既总观已亦乐别观，如有见闻非所爱事，总缘便舍不乐别缘。于所爱中则不如是，总见闻已亦乐别缘，是故于他有漏心等，必无圣智一一别观，成缘有漏心无漏他心智，以他心智决定于他心心所法别别知故。岂不亦有三念住摄？苦集忍智虽有，而非但缘一法，缘多体故。又他心智有决定相，谓不知胜去来二世，并法类品不互相知。胜复有三，谓地、根、位。地谓下地智不知上地心，义唯能知自地下地。根谓信解、时解脱根知，不知见至、不时解脱心。位谓不还声闻应果独觉大觉，前前位智不知后后胜位者心，义唯能知自下根位。然他心智及所知境，根地既殊，知亦有异。所知有漏心心所法，曾未曾得各有十五。谓欲四静虑，各下中上根能知，但除欲界三品。曾未曾得各有十二，所知无漏及彼能知，皆除欲三各有十二。且诸有漏曾未曾得，下根所摄他心智生，随其所应能知下地三根心品、自地下根，中品亦知自地中品，上品总了自下地三。无漏下根他心智起，唯知自地下地下根，中亦知中，上兼知上。何缘有漏无漏智生，知下地心多少有异？有漏三品可一身成，无漏随根立圣差别，尚无有一成二品根况有成三，故有差别。如何说一补特伽罗成九品道断九品惑？此道差别非根有异，由因渐长后道转增，如次能令多品惑断。或诸种性各有九品，成一九品，必不成余。故前后言，无相违失。故依上地起下根心，有上根心依下地起，地根互胜必不相知，地位位根相对亦尔。此他心智不知去来，本为知能缘心心所法故。法类二品不互相知，此二如次以欲上界全分对治为所缘故。此他心智见道中无，总观谛理极速转故，然皆容作他心智境。三乘圣者起此智时，中下二乘必须加行，声闻加行或上或中，麟喻但须下品加行，佛无加行随欲现前。若诸有情将入见道，声闻独觉预修加行，为欲知彼见道位心。彼诸有情入见道位，声闻法分加行若满，知彼见道初二念心。若为更知类分心故，别修加行至加行满，彼已度至第十六心。虽知此心非知见道，是故说彼唯知二念。麟喻法分加行若满，知彼见道初二念心。若为更知类分心故，别修加行至加行满，知彼第八集类智心。有余师言：知第十五。有说麟喻知四刹那，谓初二心第八十四。此言应理。所以者何？许从知初二念心已，唯隔五念知第八心。若复更修法分加行，经五念顷加行应成，何不许知第十四念。有余亦说：知四刹那，谓初二心第十一二。佛于一切殊胜功德随欲现前，心自在故，于十五念能次第知。以佛世尊三无数劫精勤修习无量资粮，故获难思殊胜妙智，具大势用随欲能知，虽此智生亦知心所。然修加行本为知心，如空处等名他心智。胁尊者曰：引此智生，要先知心后方知所，从初但立他心智名。引此智时修何加行？先应观察身之显形，所乐言音表心差别。谓彼行者初修业时，为欲审知他心差别，先审观察自身显形，所乐言音因何有别，遂知显等差别由心。次复审观他身显等，亦由心异有差别生。由此后时离欲身意，调柔清净引胜定生，依定发生有威德智，此智真实照见他心。如明珠中种种色缕，差别之相了然可得，是名修世俗他心智加行。若修无漏他心智时，以观非常等苦智为加行，此加行位通缘色心，至成满时缘心非色。又加行位缘自他心，至成满时缘他非自。尽无生智二相何别？颂曰：

　智于四圣谛，　　知我已知等，
　不应更知等，　　如次尽无生。

　　论曰：如本论说：云何尽智？谓无学位。若正自知，我已知苦、我已断集、我已证灭、我已修道。由此所有智见明觉解慧光观，是名尽智。云何无生智？谓正自知，我已知苦不应更知，广说乃至我已修道不应更修。由此所有，广说乃至是名无生智。由本意乐二智转时，力能引起如是解智，非于无漏二智转时作如是解，无分别故。谓出二智后得智中，方作如是二类分别。此二分别二智后生，是尽无生力所引故，此二俗智是彼士用果故。举二果表二智差别，理必应然，说由此故。依为此义，说由此声，即是为此所有智义。不尔应言，如是所有诸观行者，本修行时定起如斯要期意乐，谓我当证阿罗汉时，要应起此自审察智。故今出观，此智必生。为令此生所起之智，随应建立尽无生名。即后智生所依止义，故言此释理必应然。如是十智互相摄者，谓世俗智摄一全一少分，法类智各摄一全七少分，苦集灭智各摄一全四少分，道智摄一全五少分，他心智摄一全四少分，尽无生智各摄一全六少分。何缘二智建立为十？颂曰：

　由自性对治，　　行相行相境，
　加行办因圆，　　故建立十智。

　　论曰：由七缘故，立二为十：一、自性故立世俗智，以世俗智为自性故。二、对治故立法类智，全能对治欲上界故。三、行相故立苦集智，此二智境体无别故。四、行相境故立灭道智，此二行相境俱有别故。五、加行故立他心智，非此不知他心所法，本修加行为知他心，虽成满时亦知心所，而约加行故立他心智名。加行如前已具分别。六、事办故建立尽智，事办身中定初生故。七、因圆故立无生智，一切圣道为因生故。谓有尽智非无生智为因故生，无无生智不以尽智为因故起。如上既言法智类智，全能对治欲上界法、为有少分治上欲耶？颂曰：

　缘灭道法智，　　于修道位中，
　兼治上修断，　　类无能治欲。

　　论曰：修道所摄灭道法智，兼能对治上界修断。望欲界法，四谛法智全能对治。于欲见断，法智亦为持对治故，能治所治皆得全名，望上俱缺俱名少分。何缘唯有灭道法智兼治上界，非苦集耶？所缘寂静出离同故。谓欲上灭及能治道，展转相望相无别故。以诸择灭皆善皆常，一切圣道皆能出离，所缘苦集欲上不同，少多细粗上下别故。又苦集智，缘所厌境，无容厌彼于此离贪。理厌此地时，断此地烦恼。若许异厌异离贪，应异离贪异解脱。若许不厌色无色界而能离彼界贪，习厌离贪理则应坏。灭道二智，不缘厌境，缘下治上亦无过失。又如不净观及欣涅槃欲，谓不净观缘欲界境，唯能令心厌背欲界。欣涅槃欲现在前时，普能令心厌背三界。如是缘欲苦集智生，唯能令心离欲界染，缘欲界法灭道智生，普能令心离三界染。故许灭道法智品增，乃至得成金刚喻定。由此大圣妙善了知，依全治门立法类智，法智少分有治上能，类智必无能治欲界，要于自界所作已周，方可兼为他界所作，非诸类智己事成时、他事未成，有须助义，故无类智治欲界法。岂不第十六道类智生，乘此便则能治欲界惑？将断欲惑，类智不行。设许现行，由自界障所拘碍故，必无势力能助成他法智所作，由此类智无能治欲。于此十智中，谁有何行相？颂曰：

　法智及类智，　　行相俱十六，
　俗智此及余，　　四谛智各四。
　他心智无漏，　　唯四谓缘道，
　有漏自相缘，　　俱但缘一事。
　尽无生十四，　　谓离空非我。

　　论曰：法智类智一一具有非常苦等十六行相，十六行相后当广释。世智有此及更有余，能缘一切法自共相等故。谓世俗智，或有具作十六行相，如于暖顶忍等位中；或有不具，如世第一重三摩地，及现观边世俗智等。或有别作非圣行相，如不净观、息念、慈等。诸世俗智行相无边，苦等四智一一各有缘自谛境四种行相。他心智中，若无漏者，唯有缘道四种行相，此即道智一分摄故；若有漏者，取自所缘心心所法自相境故，如境自相行相亦尔，故此非前十六所摄。如是二种于一切时，一念但缘一事为境，谓缘心时不缘心所，缘受等时不缘想等。若尔，何故薄伽梵说：如实了知有贪心等。非俱时取贪等及心，如不俱时取衣及垢。如何他心智有行相所缘，而说不观所缘行相？以不观他心所缘行相故。谓但知彼有染等心，不知彼心所染色等，亦不知彼能缘行相。不尔他心智应亦缘色等，又亦应有能自缘失，无漏他心智应缘苦等境，是则亦应许空无相相应。既不许然，知不观二。诸他心智有决定相。谓唯能取欲色界系及非所系他相续中现在同类心心所法一实自相为所缘境，空无相不相应，尽无生所不摄，不在见道、无间道中，余所不遮。如应容有尽无生智，除空非我，各具有余十四行相。由与出观心转相违，故在观中无二行相。谓从二智出观后时，必自了知我生尽等。此中意说尽无生智，虽是胜义而涉世俗，我生尽等是世俗故。空非我是胜义，必涉胜义，此观后决了知空非我故，由此二智离空非我。为有无漏越此十六，更是所余行相摄不？颂曰：

　净无越十六，　　余说有论故。

　　论曰：对法诸师有一类说，无越十六无漏行相，离此所余不可得故。岂不有说尽无生智，必自了知我生尽等？此不相违，前已说故。谓前已说无漏观后，世俗智中作此行相，非无漏智。此行相转由尽无生引起俗智，推功于本，言彼了知，故许此智离空非我，本意乐力令此二智后必引生我生尽等，非由观内此行相转，令于后时起此行相。我等行相观内虽无，而由不遇自证解脱。义言此位必已应有我生尽等行相势分，由先世俗行相引生，能引后时世俗行相，故离十四无尽无生。若谓此应言离十六无者，此不应理，除十四余有尽无生，非极成故。谓离十四，有依密说，计我生尽等，为尽无生智，遮彼故说离十四无。余不极成，宁对遮此。若尔，既有无漏他心智，应越十六有无漏行相，谓他心智皆以一实自相为境，道等行相皆以聚集共相为境，彼此既殊，知离十六决定别有无漏行相，非定许故。所难不然，谓我所宗非决定许共相行相但缘聚集，许有受心二念住故，如观一受体是非常，此智生时以共相行相观一实自相为境极成。如是宁不许无漏他心智，以共相行相缘一实自相，谓知他心是真道等，即缘一实是道等相。若谓应如受心念住，总缘三世所有受心为非常等共相行相，无漏他心智亦总缘三世他无漏心等为道等行相，便违自宗。他心智起，唯缘现在一实自相，此亦不然，加行异故。此智加行，为欲知他现能缘心有贪等别，修非常等念住加行，为总厌背诸有漏法。由前加行势力有殊，至成满时现总缘别，是故无有应相例过。若谓非常非受自体，故应观受为非常时。非缘一实自相为境，宁可引此喻他心智？则彼应许受非非常，不应于受起非常观。如受与心其体各别，必定无有观受为心。虽即观受以为非常，而无一物有多体过。领纳非常，体无别故，如损益等非离领纳。所余行相，余法亦然。若尔，应与至教相违。如说于身住循身观应言法智，乃至广说。又说观老死，应言是四智。俱不相违，且初所说非显法智等。离十六行相住循身观，观身为身，但如实观为非常等。我先已许共相行相，亦以一实自相为境，故彼所说于我无违。后老死声总目取蕴。观五取蕴为非常等，是四智摄，何所相违？若尔，如说受乐受时，如实了知受于乐受。如何是法类世俗道智摄？此应思择，受现在时必不了知，不自缘故。亦不可说了知去来，去来不名受乐时故。而契经说：受乐受时，如实了知受于乐受。故知此说别有密意。释此密意，如尽无生，谓出观后时，方起此行相。故无漏行相越十六外无。有一类言，有越十六，本论说故。如本论言：颇有不系心能了别欲界系法耶？曰：能了别，谓非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、缘故，有是处、有是事。如理所引了别，此证不成，迷论意故。论显不系行相众多，于中有缘欲界系者，依容有说有是处言、有是事言，显无颠倒即由此故，余无此言。谓彼论中复作是说：颇有见断心能了别欲界系法耶？曰：能了别，谓我故、我所故、断故、常故、无因故、无作故、损减故、尊故、胜故、上故、第一故、能清净故、能解脱故、能出离故、惑故、疑故、犹豫故、贪故、瞋故、慢故、痴故。不如理所引了别，除此无容有余行相，由此不说有是处言；由皆颠倒转，不言有是事。故净行相无越十六，理教无违，不可倾动。所言行相有十六者，为但名别？实亦有异？何谓行相？能行所行。颂曰：

　行相实十六，　　此体唯是慧，
　能行有所缘，　　所行诸有法。

　　论曰：有说行相名虽十六，实事唯七。缘苦谛境治四倒故，名实俱四；缘三谛境，名四实一。如是说者，实亦十六，所治所行相有别故。言所对治相有别者，为治常见故修非常行相，为治乐诸行故修苦行相，为治我所见故修空行相，为治我见故修非我行相，为治无因论故修因行相，为治自在等一因论故修集行相，为治转变因常因论故修生行相，为治知为先能生论故修缘行相，为治归自在为涅槃论显诸蕴永灭是涅槃故修灭行相，为治执自体所有解脱是杂染惑苦不正见故修静行相，为治执涅槃如被咒诅遂致殄灭是弊坏论故修妙行相，为治执解脱还退见故修离行相，为治执无解脱道故修道行相，为治苦行是真道见及谤真道是邪论故修如行相，为治不修道生死自净及世间离染是真道故修行行相，为治尝遭不永离染道所诳惑于真圣道亦不敬故修出行相。言所行境相有别者，苦圣谛有四相：一非常、二苦、三空、四非我。有生灭故非常，逼迫性故、违圣心故苦，无主宰故空，违我相故非我。集圣谛有四相，一因、二集、三生、四缘。能生法故因，有多种故集，恒孳产故生，各别助故缘。灭圣谛有四相，一灭、二静、三妙、四离。息众苦故灭，三有为相三火灭故静。有余师说：众苦息故静，如说苾刍诸行皆苦，唯有涅槃最为寂静。善故常故妙，一切灾患永解脱故。极安隐故离。道圣谛有四相，一道、二如、三行、四出。能通寻求诸法性相至解脱故道，无倒转故如，如实趣故行。有余师说：定能趣故行。如说此道能至清净，余见必无至清净理，一向趣故。决能至故出。如是所治及所行境，相有别故实有十六。如是行相以慧为体，谓唯诸慧于境相中简择而转名为行相。岂不心心所皆名有行相，如是无慧与慧相应，如何可言慧有行相？非有行相。唯慧相应心等皆名有行相者，是心心所等于所缘品类相中有能取义。若依唯慧得行相名，则慧之余心心所法，与行相等名有行相，如等漏故得有漏名，是与漏体同对治义。如是所余心心所法，等与行相行于所缘，是俱时行无前后义。或心心所有行相者多，如已知根，总名有行相。或依无间亦说有声，如有所依，故无有过。谓如心心所皆名有所依，意识相应诸心所法，与所依识亦俱时生，识之所依唯无间灭。有行相理应知亦然。无间灭慧于现何能？此于现有能如无间灭意。若尔，应受等得有受等名。许亦无违，然非所辩。慧及诸余心心所法有所缘故皆是能行，此能行名应唯目慧行相体故，余心心所既非行相，宁是能行？若谓所余名能行者，以与行相相应起故，是则慧等与受相应，应名能受。虽有此语，而理不然。谓慧异门称为行相，能行即是取境别名，非能行言偏为诠慧。宁以受等体非行相，便作是难应非能行。如于境中慧能简择，便许说慧名为能行。既于境中想能取像，识能了等，宁非能行？故能行名，通目取境，故应受等亦是能行。所行名通一切有法，若实若假皆所行故。由此三门体有宽狭，慧通行相能行所行，余心心所唯能所行，诸余有法唯是所行。其理善成不可倾动。已辩十智行相差别，当辩性摄依身依地。颂曰：

　性俗三九善，　　依地俗一切，
　他心智唯四，　　法六余七九，
　现起所依身，　　他心依欲色，
　法智但依欲，　　余八通三界。

　　论曰：如是十智三性摄者，谓世俗通三性，余九智唯是善。依地别者，谓世俗智通依欲界乃至有顶，他心智唯依四根本静虑，不依近分静虑中间，此智所缘极微细故。彼地道力微劣，不能了达他相续中现在微细心心所法。亦不依无色，无此加行故。又通性故，余地非依，五通所依止观等故。法智通以六地为依，谓未至、中间、四根本静虑，不依余近分，彼唯有漏故。亦不依无色，此缘欲界故。所余七智九地为依，谓下三无色及前说六地。总说如是，然有差别。谓此所说七种智中，类智决定依九地起，苦集灭道、尽无生智，苦法智摄，六地为依；类智摄者，通依九地。依身别者，谓他心智依欲色界俱可现前，不依无色，彼自无故。不起下地他心智者，此智随转色，彼无容起故。法智但依欲界身起，非上二界入出此智，诸有漏心唯欲有故。又法智随转色所依大种唯欲系故。又此能治起破戒惑，破戒唯欲非上界故。余八智现起，通依三界身。已辩性地身，当辩念住摄。颂曰：

　诸智念住摄，　　灭智唯最后，
　他心智后三，　　余八智通四。

　　论曰：灭智摄在法念住中，他心智后三摄，所余八皆通四。如是十智展转相望，一一当言几智为境？颂曰：

　诸智互相缘，　　法类道各九，
　苦集智各二，　　四皆十灭非。

　　论曰：法智能缘九智为境，除类智。类智能缘九智为境，除法智。道智能缘九智为境，除世俗智，非道摄故。苦集二智一一能缘二智为境，谓世俗智及有漏他心智。世俗他心尽无生智，此四皆缘十智为境。灭智不缘诸智为境，唯以择灭为所缘故。十智所缘总有几法？何智几法为所缘境？颂曰：

　所缘总有十，　　谓三界无漏，
　无为各有二，　　俗缘十法五，
　类七苦集六，　　灭缘一道二，
　他心智缘三，　　尽无生各九。

　　论曰：十智所缘总有十法。谓有为法分为八种，三界所系无漏有为各有相应不相应故。无为分二种，善无记别故。俗智总缘十法为境。法智缘五，谓欲界二、无漏道二及善无为。类智缘七，谓色无色无漏道六及善无为。苦集智各缘三界所系六。灭智缘一，谓善无为。道智缘二，谓无漏道。他心智缘欲色无漏三相应法。尽无生智缘有为八及善无为。颇有一念智缘一切法不？不尔。岂不非我观智知一切法皆非我耶？此亦不能缘一切法。不缘何法？此体是何？颂曰：

　俗智除自品，　　总缘一切法，
　为非我行相，　　闻思修所成。

　　论曰：以世俗智观一切法为非我时，犹除自品，自品谓自体相应俱有法。何故不缘自体为境？诸对法者立此因言：诸法必无待自体故。即由此理不缘相应，以与相应一境转故。许缘相应者，便应许自缘。亦不能缘俱有法者，以俱有法极相近故，如眼不见扶眼根色。契经亦说：一刹那智不能顿知一切法境。如契经说：无有沙门婆罗门等，于一切法顿见顿知。义准唯渐。此智唯是欲色界摄，无色界中虽有此类，而缘法少非此所明。此通闻思修所成慧，皆能除自品缘一切法故。已辩所缘。复应思择，谁成就几智耶？颂曰：

　异生圣见道，　　初念定成一，
　二定成三智，　　后四一一增，
　修道定成七，　　离欲增他心，
　无学钝利根，　　定成九成十。

　　论曰：诸异生位及圣见道，第一刹那定成一智，谓世俗智。第二刹那定成三智，谓加法、苦。第四六十十四刹那，如次后后增类集灭道智。诸未增位成数如前，故修位中亦定成七。如是诸位，若已离欲各各增一，谓他心智，唯除异生生无色者。然异生位及见道中，唯可成就俗他心智道类智时具成二种，尔时初得不还果故，兼得无漏以成果体。余修位中皆具成二，生无色者便舍世俗。诸时解脱定成九智，谓加尽智。不时解脱定成就十，谓增无生。

说一切有部显宗论卷第三十五


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第三十六

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩智品第八之二

　　于何位中顿修几智？且应思择，何谓为修？谓习善有为令圆满自在。非染无记者，无胜爱果故。非善无为者，不在相续故，又无为无果故。已辩修义，本问应答。且于见道十五心中，颂曰：

　见道忍智起，　　即彼未来修，
　三类智兼修，　　现观边俗智，
　不生自下地，　　苦集四灭后，
　自谛行相境，　　唯加行所得。

　　论曰：见道位中随起忍智，皆即彼类于未来修，然具修自谛诸行相念住。何缘见道唯同类修？所作所缘俱定别故。有说此种性先未曾得故，唯苦集灭三类智时，能兼修未来现观边俗智。于一一谛现观后边方能兼修，故立斯号。由此余位未能兼修，自谛所为未圆满故。有言：若此于法智位修，应说名为现观中俗智，经不应立现观边名。三位所修何胜何劣？若据相续，后胜于前，因增长身起彼得故。若就界说，上皆胜下。故前所修色界系者，界胜身劣。后位所修欲界系者，界劣身胜。此有四句，如理应思。道类智时何不修此？此智唯是见道眷属，彼修道摄，故不能修。此意说言，修七处善为种子故，见道得生，故见道生时说彼为眷属。或世俗智从无始来，于三谛中曾知断证、未曾修道，故今不修。或由今时见真道故，伪道羞避，故非所修。或现观边方修此智，道无边故此位不修。谓三谛中依事现观，容一行者总得其边，必无有能遍修道者，异根性道不能修故。于自根性虽容得修，百千分中不起一故。虽见道位未遍断集、未遍证灭，而于当位断集证灭其事已周。道类智时迷道谛惑，诸对治道亦不遍修，以种性根有多品故。由此于三谛，世尊说边声。如契经中说有身边、有身集边、有身灭边。曾无经说有身道边，无能修道至边际故。此世俗智是不生法，于一切时无容起故，此起依身定不生故。谓随信行、随法行身，容有为依引此智起，在见道位此无容生。故此依身住不生法，依不生故此必不生。若尔，依何说有修义？依得修故说名为修。谓于尔时起得自在，余缘障故体不现前，即由此因说名为得，以证彼得起自在故。以有诸法得即现前，如尽智等。或有诸法先得后现前，如无生智等。或有诸法得永不现前，如此智等。或有诸法不得而现前，如外色等。无有情数法不得而现前，故虽不生而有修义。随于何地见道现前，能修未来自地下地？谓此俗智七地为依，即未至、中间、四静虑欲界。若依未至见道现前，能修未来一地见道、二地俗智。至依第四见道现前，能修未来六地见道、七地俗智。苦集边修四念住摄，灭边修者唯法念住。随于何谛现观边修，即以此行相缘此谛为境。谓若苦谛现观边修，即以缘苦四种行相，若欲界系缘欲界苦，色界系者缘上苦谛。若于集谛现观边修，即以缘集四种行相，若欲界系缘欲界集，色界系者缘上集谛。若于灭谛现观边修，即以缘灭四种行相，若欲界系缘欲界灭，色界系者缘上灭谛。此世俗智唯加行得，即由见道加行得故。欲界摄者是思所成，色界摄者是修所成，非闻所成，彼微劣故。智增故立智名，若并随行，以欲四蕴、色界五蕴为其自性。次于修道离染位中，颂曰：

　修道初刹那，　　修六或七智，
　断八地无间，　　及有欲余道，
　有顶八解脱，　　各修于七智，
　上无间余道，　　如次修六八。

　　论曰：修道初念，谓第十六道类智时现修二智，谓道及类，名异非体。未离欲者未来修六，谓法及类苦集灭道。离欲修七，谓加他心，有顶治故。不修世俗，先已离欲。入圣道者何缘见道中不修他心智？以他心智游观德摄，依容豫道方有修义；见道位中为观谛理，加行极速故不能修。无间道中义亦同此。今第十六道类智时，容豫道收，故修此智。断欲修断，九无间道、八解脱道、俗四法智，随应现修。断上七地，诸无间道、四类世俗、灭道法智随应现修。断欲加行，有欲胜进、俗四法类随应现修。此上未来皆修七智，谓俗、法类、苦集灭道。断有顶地，前八解脱、四类二法随应现修。此于未来亦唯修七，然除世俗，加他心智。断有顶地，九无间道、四类二法随应现修，未来修法类苦集灭道六。断欲修断，第九解脱、俗四法智随应现修。断上七地，诸解脱道、四类世俗、灭道法智随应现修。断欲修断，第九胜进。断上八地，诸加行道、俗四法类随应现修。断上七地有顶八品，诸胜进道、俗四法类及他心智随应现修，先所修通容现前故。此上未来皆修八智，谓俗、法类、四谛、他心。四类不能断欲界染，苦集二法非上对治，何缘起彼治？此智未来修。若许兼修非对治者，离有顶染等应兼修世俗。此难非理，唯同对治于未来修，非所许故。谓亦许有相属故修，如见道中修世俗智，或由因力相资故修，如断欲时兼修四类，断上染位修苦集法。若断欲染不修类智，断上不修苦集二法，则渐次得不还果者，应无容起类智现前，阿罗汉应无起苦集法智，先所得者皆已舍故，先未得者非所修故。由约种类，若先已得，为同类因力引等流智生，此智由先彼智引故，于彼智类复能为因。故此智生，因力资彼，虽非同治亦未来修。次辩离染得无学位。颂曰：

　无学初刹那，　　修九或修十，
　钝利根别故，　　胜进道亦然。

　　论曰：无学初念，谓断有顶第九解脱，苦集类尽随应现修，缘有顶故胜进九十随应现修。未来随应修九修十，谓钝根者唯除无生，利根亦修无生智故。次辩余位修智多少。颂曰：

　练根无间道，　　学六无学七，
　余学六七八，　　应八九一切，
　杂修通无间，　　学七应八九，
　余道学修八，　　应九或一切。
　圣起余功德，　　及异生诸位，
　所修智多少，　　皆如理应思。

　　论曰：学位练根，诸无间道、四法类智随应现修。未来修六，四谛法类似见道故，不修世俗，能断障故不修他心。诸解脱道，四法类智随应现修。未离欲者，未来修六四谛法类。已离欲者，未来修七，谓加他心。有余师言：解脱道位亦修世俗诸加行道，俗四法类随应现修。未离欲者未来修七。已离欲八，谓加他心诸胜进道。若未离欲，俗四法类随应现修，未来亦七。若已离欲，俗四法类及他心智随应现修，未来亦八。无学练根，诸无间道四类二法随应现修，未来修七。四谛法类尽，不修世俗，如治有顶，故五。前八解脱四类二法随应现修，未来修八。四谛法类、他心及尽四。第九解脱，苦集类尽随应现修，未来修九。最后解脱，苦集类尽随应现修，未来修十。诸加行道，现修如学，未来修九。诸胜进道，钝者九智随应现修，未来亦九。利者十智随应现修，未来亦十。学位杂修，诸无间道、四法类、俗随应现修，未来修七。诸解脱道唯四法类，加行增俗；诸胜进道，又加他心随应现修，未来皆八。无学杂修，诸无间道现修如学，未来所修钝八利九。诸解脱道，唯四法类。加行增俗，随应现修。未来所修，钝九利十。诸胜进道与练根同。学位修通五无间道，现修俗智，未来修七。宿住神境，二解脱道、五加行道，现修俗智。他心解脱，法类道俗及他心智，一切胜进并苦集灭随应现修。此上未来皆修八智。无学修通，五无间道现修如学，未来所修钝八利九。解脱加行现修如学，未来所修，钝九利十。诸胜进道与练根同。天眼天耳二解脱道，无记性故不名为修。圣起所余四无量等，修所成摄，有漏德时，现在皆修一世俗智。有学未来，未离欲七，已离欲八。无学未来，钝九利十，除微微心，此于未来唯修俗故。若起所余无漏功德，静虑摄者，四法类智随应现修；无色摄者，唯四类智随应现修。未来所修同前有漏。异生离染，现修俗智、断欲三定、第九解脱，及依根本四静虑定起胜进道离染加行。未来修二，谓加他心，所余未来唯修世俗。修五通时，诸加行道、二解脱道现修俗智，一解脱道现俗他心。诸胜进道，二随应现，未来一切皆修二种。五无间道，现未唯俗。依本静虑修余功德，皆现修俗，未来修二。唯顺决择分必不修他心，以是见道近眷属故。依余地定修余功德，皆唯世俗现未来修。诸未来修为修几地？诸所起得皆是修耶？颂曰：

　诸道依得此，　　修此地有漏，
　为离得起此，　　修此下无漏。
　唯初尽遍修，　　九地有漏德，
　生上不修下，　　曾所得非修。

　　论曰：诸道依此地及得此地时，能修未来此地有漏，谓依此地世俗圣道现在前时，未来唯修此地有漏，以有漏法系地坚牢难修余故，随依何地离下地染。第九解脱现在前时，亦修未来所得上地根本近分有漏功德，离下地缚必得上故。圣为离此地及得此地时，并此地中诸道现起，皆能修此及下无漏。谓随何地有漏无漏加行等道正现在前，为欲断除此地烦恼，未来修此及下无漏，下于上染同能治故。虽下圣道断烦恼时，诸上地边有能同治，然由有漏系地坚牢，未离下时未能修彼。有说亦修彼，起彼断得故。随依何地离下地染，第九解脱现在前时，亦修未来所得上地及诸下地无漏功德。随起此地世俗圣道现在前时，未来皆修此及下地无漏功德。唯初尽智现在前时，力能遍修九地有漏意地所摄闻思修所成不净观等无量胜功德。谓随何地尽智现前，通修未来自上下地。何缘唯此初尽智时，力能遍修诸有漏德？创能殄灭无始时来一切善根烦恼怨故。如有摧伏国所共怨，一切俱来庆赖称善。又烦恼缚断无余故，如能缚断，所缚气通。又彼心王登自在位，一切善法起得来朝。譬如大王登祚灌顶，一切境土皆来朝贡。然此生上必不修下。谓身在欲得阿罗汉，通修三界九地善根，至生有顶唯修一地。初尽智言显离有顶及五练根位第九解脱道皆舍前道，创得果故。于见道位三类智边，虽亦能修自下俗智，先已说故此不复论。诸所言修，唯先未得，今起今得。是能所修。谓若先时未得今得、用功得者，方是所修。若法先时曾得弃舍，今虽还得，而非所修，非设劬劳而证得故。若于先时未得而起，极用功起，势力胜故，此方能修未来功德。若先已得今起现前，彼不能修未来功德，非多功起，势力劣故，修用止息故，不能修未来。若曾得现前能修未来者，则薄伽梵得尽智时，应未具修一切功德。为具证得应更进修，便同二乘功德不满，为唯约得说名为修？不尔。云何？修有四种，一得修、二习修、三对治修、四除遣修。如是四修依何法立？颂曰：

　立得修习修，　　依善有为法，
　依诸有漏法，　　立遣修治修。

　　论曰：诸未曾得功德现前，及得未来所余功德，杂修得故，皆名得修。曾得未曾功德现起，现修习故，皆名习修。此二但依善有为立。未来唯得现具二修，于身等法得能治故，所治身等名对治修。故于身等得对治时，即说名为修于身等。余有漏法类亦应然。缘身等境烦恼断故，说身等法名除遣修。故缘身等烦恼断时，亦说名为修于身等。余有漏法例亦应然。此二但依有漏法立，故有漏善具足四修。无漏有为、余有漏法，如次各具前后二修。有于此中约当修义，分别诸法具修多少。有法具四名为当修，有法具三、有法具二、有法具一、有法全无。谓善有漏未永断时，可得可生具足四种。此未永断故，当具治遣修，以可得故当具得修，是可生故当具习修。已得可生具三，除得可得。不生具三，除习已得、不生及不可得。已生具二，谓治遣修染及无记。未断亦尔。若善有漏已永断时，可得可生具得习二，可得不生具一谓得，已得可生具一谓习。有为无漏应知亦尔。除前所说皆是全无，谓无漏法中已得不生等。若不生法不住身中，但由得故即名修者，应许择灭亦名为修，无差别故。此难非理，彼同类法住身中故。谓不生法虽不住身，同类住身名修无失。又彼由得为果住故，谓未来世不生善法，由令得生表为果住。义言我等阙缘不生，非谓今时不蒙招引；择灭异此，不可为例。又未来世不生善法，亦有因力摄益现身；择灭不然，故无修义。又由择灭唯是果故，谓修本为获得胜果，灭非有果故不应修。又由择灭无增减故，谓可修法依下至中、依中至上；择灭不尔，于修无用，故不可修。如是已辩诸智差别，智所成德今当显示。于中先辩佛不共德。且初成佛尽智位修，不共佛法有十八种。何谓十八？颂曰：

　十八不共法，　　谓佛十力等。

　　论曰：佛十力、四无畏、三念住及大悲，如是合名为十八不共法。唯于诸佛尽智时修，余圣所无，故名不共。且佛十力差别云何？颂曰：

　力处非处十，　　业八除灭道，
　定根解界九，　　遍趣九或十，
　宿住死生俗，　　尽六或十智，
　宿住死生智，　　依静虑余通，
　赡部男佛身，　　于境无碍故。

　　论曰：佛十力者，一处非处智力，具以如来十智为性，知一切法自性功能理定是有，名为处智；知一切法自性功能理定非有，名非处智。此智通缘情非情境，与一切智皆不相违。恐于略说少功难悟，故复此中析出余九。二业异熟智力，八智为性，除灭道智，谓善分别如是类业感、如是类诸异熟果无挂碍智，名业异熟智力。或说名为自业智力，谓善分别如是类果是自所造业力所招、非妻子等所能与夺，如是类业必招自果不可贸易无挂碍智，名自业智力。三静虑解脱等持等至智力、四根上下智力、五种种胜解智力、六种种界智力，如是四力皆九智性，唯除灭智，谓如实知诸静虑等自性名得方便摄持味净无漏顺退住进决择分等无挂碍智，名静虑等智力。静虑等相，定品当辩。若如实知诸有情类能逮胜德根品差别无挂碍智，名根上下智力。虽有中根而待胜劣，是劣胜摄故不别显。此中根名为目何法？谓目信等断善根者。总相续中亦有去来，信等善法或目意等。若如实知诸有情类喜乐差别无挂碍智，名种种胜解智力，喜乐胜解名差别故。若如实知诸有情类前际无始数习所成志性随眠及诸法性种种差别无挂碍智，名种种界智力。应知此中界与志性，随眠法性名之差别。如是四力并缘有为，故十智中惟摄九智。七遍趣行智力，或声显此义有二途，若谓但缘诸能趣道，九智除灭；若谓兼缘道所趣果，十智为性。谓如实知生死因果及知尽道无挂碍智，名遍趣行智力。八宿住随念智力、九死生智力，如是二力皆俗智性。此二力相有差别故，谓如实知自他过去宿住差别无挂碍智，名第八力；若如实知诸有情类于未来世诸有续生无挂碍智，名第九力。广辩此二，如六通中。十漏尽智力，或声亦显义有二途，若谓但缘漏尽为境，六智，除道苦集他心；若谓兼缘漏尽方便，十智为性。理应如是，以辩相中言于尽及为尽无挂碍智，二种俱名漏尽智力。此后三力即是三通，以六通中此三殊胜，在无学位立为三明，在如来身亦名为力。神境、天耳设在佛身亦无大用，故不名力。且如天眼能见有情善恶趣中异熟差别，由此能引殊胜智生，亦正了知能感彼业，由此建立死生智名。神境、天耳无此大用，是故彼二不立为力。然不别说他心力者，义已摄在根等力中，以他根等中有心心所故。又薄伽梵具一切智，于工论等亦得自在，而于佛事齐此已成，余智于中无别胜用，是故虽有亦不别说，唯依遍觉十种所知，佛所应为皆圆满故。何等名曰十种所知？谓诸法中因非因义，多分散地业果差别，定地功德品类不同，所化有情根解界异，所治能治因果差别，前际后际经历不同，离染不续方便有异，但由觉此佛事已成，余设有无不致益损，故唯十种得名为力。又佛观察所化有情，设教应机唯须十智。谓由初智观所化生于诸乘中堪无堪异。由第二智观所化生于相续中业障差别。由第三智观所化生于静虑等有味无味烦恼为障轻重差别，由知此二因亦知异熟障。由第四智观所化生趣清净品功能差别。由第五智观所化生于证净品加行差别。由第六智观所化生于证净品禀志性别。由第七智观所化生诸所施为有益无益，种种差别正观修止。由第八智观所化生过去世中所集差别。由第九智观所化生当来世中结生差别。由第十智观所化生所证解脱方便有异。于此十智若随阙一便不具足化有情事，多复无用，故不增减。已辩自性。依地别者，第八第九依四静虑，余八通依十一地起，欲四静虑、未至、中间并四无色名十一地，诸胜德地总有尔所。已辩依地依身别者，皆依赡部男子佛身，唯此堪为力所依故。如是十智二乘亦有，何故在佛方受力名？夫受力名，谓无碍转，佛智于境无碍转故得名为力，余则不然，以诸二乘尚不能见诸有情相续顺解脱分善，况复能知所余深细。如舍利子舍求度人，不能观知鹰所逐鸽前后二际生多少等，大目乾连不能观见业风所引诸鬼差别，是故二乘天眼通等观界远近与佛有殊，非无碍故，不名为力。二乘与佛漏尽既同，彼智何缘唯佛名力？唯世尊有遍达有情一切漏尽别相智故。谓薄伽梵于诸有情一切漏尽品类差别智无挂碍，二乘不然，是故力名唯属于佛。又唯诸佛智猛利故。如何猛利？佛智力能速断烦恼并习气故，如强弱力补特伽罗执利钝刀斩截草等。诸有情类蕴相无别，佛如何观有种种界？诸有情类蕴相虽同，而于其中非无差别，谓彼诸蕴体虽无异，而有无量品类不同，佛如量知都无挂碍，故世尊得有种种界智力。或诸如来名称高远，希有智慧妙用无边，唯佛能知非余所测，于余所了无别相中，何怪如来能知别相。已辩诸佛心力方隅，当辩菩萨时亦所成身力。颂曰：

　身那罗延力，　　或节节皆然，
　象等七十增，　　此触处为性。

　　论曰：佛生身力等那罗延。有余师言：佛身支节一一皆具那罗延力。理实诸佛身力无边犹如心力，能持无上正等菩提大功德故。大觉、独觉及转轮王，支节相连如其次第，似龙幡结连锁相钩，故三相望力有胜劣。那罗延力其量云何？十十倍增象等七力。谓凡象、香象、摩诃诺健那、钵罗塞建提、伐浪伽、遮怒罗、那罗延，后后力增前前十倍。有说前六十十倍增，敌那罗延半身之力，此力千倍成那罗延。有余师说：此量如千蔼罗伐拏天象王力。此象王力其量云何？三十三天将游戏苑，象王知已化作诸头，种种庄严往天宫所。诸天眷属数有多千，乘已腾空如持桦叶，速至戏苑随意欢娱。天大象王力势如是，此力千倍等那罗延。于诸说中唯多应理。如是身力触处为性，此应总是诸触差别。有说唯是大种差别。有说是造触，离七外有。有说力是重，劣者是轻。如是名为佛生身力。佛四无畏相别云何？颂曰：

　四无畏如次，　　初十二七力。

　　论曰：佛四无畏，如经广说。一正等觉无畏，十智为性，犹如初力。二漏永尽无畏，六十智性，如第十力。三说障法无畏，八智为性，如第二力。四说出道无畏，九十智性，如第七力。何缘诸佛无畏唯四？但由此量显佛世尊自他圆德俱究竟故。谓初无畏显佛世尊自智圆德，第二无畏显佛世尊自断圆德，此二显佛自利德满。为显世尊利他圆德，是故复说后二无畏。第三无畏遮行邪道，第四无畏令趣正道，谓佛处处为诸弟子说障法令断除，即是令修断德方便。又于处处为诸弟子说出道令正行，即是令修智德方便。此二显佛利他德满。但由此四随其所应，显佛自他智断圆德至究竟故，唯立四种。如何可说无畏即智，应言无畏是智所成。理实应然，但为显示无畏以智为亲近因，是故就智出无畏体。夫无畏者谓不怯惧，由有智故不怯惧他，故智得为无畏因性。唯佛四妙智是四无畏因，谓诸如来于一切法一切相妙智，是初无畏因。若诸如来一切烦恼并习气断妙智，是第二无畏因。若诸如来知弟子众有损有益妙智，是后无畏因。或无畏体即四妙智，怯惧名畏，此即于法无所了达怀恐怖义，智于此畏有近治能，与畏相违，故名无畏。岂不非无智即是畏体，如何说智体即是无畏？此责不然，智与多法为近治故，如即无疑。谓智如能近治无智，亦于怖畏有近治能，故得智名亦名无畏。如治无智亦能治疑，故得智名亦名决定。所治无智虽不即疑，而智无疑，名二体一。如是无智虽与畏殊，而无畏名即目智体，一善能断多恶法故。有说无智亦摄畏体，故于此中不应为难。力与无畏有何差别？此无差别，体俱智故。然于智体别义名力，复依别义立无畏名。谓不屈因说名为力，不怯惧因说名无畏。或初安立说名为力，立已不动说名无畏。或非他伏说名为力，能摧伏他说名无畏。有余师说：譬如良医遍达医方说名为力，善疗众疾说名无畏。有说骁健说名为力，勇悍不怯说名无畏。如是二种义亦有别，谓成办事义是力义，不怯惮义是无畏义。佛三念住相别云何？颂曰：

　三念住念慧，　　缘顺违俱境。

　　论曰：佛三念住如经广说。诸弟子众一向恭敬、能正受行，如来缘之不生欢喜，舍而安住正念正知，是谓如来第一念住。诸弟子众唯不恭敬、不正受行，如来缘之不生忧戚，舍而安住正念正知，是谓如来第二念住。诸弟子众一类恭敬能正受行，一类不敬不正受行，如来缘之不生欢戚，舍而安住正念正知，是谓如来第三念住。虽有所化不敬受行，而佛世尊亦雨法雨，由此方便彼于余时，或余有情入正法故。非前说四今复说三，可总说言念住有七，今三摄在前四中故，谓在缘外法念住摄。然此三种体通念慧，谓由安住正念正知，于三境中不生欢戚。不可见有诸大声闻于三境中不生欢戚，便谓此三种非佛不共法，唯佛于此并习断故、善达有情种性别故。或弟子众随属如来，有顺违俱应甚欢戚，佛能不起，可谓希奇，非属诸声闻，不起非奇特，故唯在佛得不共名。诸佛大悲云何相别？颂曰：

　大悲唯俗智，　　资粮行相境，
　平等上品故，　　异悲由八因。

　　论曰：如来大悲俗智为性，普缘一切有情为境，作苦苦等三行相故，非无漏智，有如是理。此大悲名，依何义立？依五义故，此立大名。一由资粮故大，谓大福德智慧资粮所成办故。二由行相故大，谓此力能于三苦境作行相故。三由所缘故大，谓此总以三界有情为所缘故。四由平等故大，谓此等于一切有情作利乐故。五由上品故大，谓最上品更无余悲能齐此故。有余师说：由大加行所证得故、唯大士身所成就故、入大功德珍宝数故、能拔有情大苦恼故，立大悲名。悲与大悲有何差别？此二差别由八种因。一由自性，无瞋无痴自性异故。二由依身，通余唯佛依身异故。三由行相，一苦三苦行相异故。四由所缘，一界三界所缘异故。五由依地，通余第四静虑异故。六由证得，离欲有顶证得异故。又悲为先，离染时得、唯离染得有差别故。七由救济希望事成，救济异故。八由哀愍平等不等，哀愍异故。有余师说：诸佛大悲远细遍随能普饶益，声闻等类所起悲心不能悲愍色无色界，佛于上界起极悲愍心，过于二乘悲愍无间狱。已辩佛德异余有情。诸佛相望法皆等不？颂曰：

　由资粮法身，　　利他佛相似，
　寿种性量等，　　诸佛有差别。

　　论曰：由三事故诸佛皆等，一由资粮等圆满故、二由法身等成办故、三由利他等究竟故。由寿种性身量等殊，诸佛相望容有差别。寿异谓佛寿有短长，种异谓佛生刹帝利婆罗门种，姓异谓佛姓乔答摩迦叶波等，量异谓佛身有小大。等言显诸佛法住久近等如是有异，由出世时所化有情机宜别故。诸有智者思惟如来三种圆德深生爱敬。其三者何？一因圆德、二果圆德、三恩圆德。初因圆德复有四种：一无余修，福德智慧二种资粮修无遗故；二长时修，经三大劫阿僧企耶修无倦故；三无间修，精勤勇猛刹那刹那修无废故；四尊重修，恭敬所学无所顾惜修无慢故。次果圆德亦有四种：一智圆德、二断圆德、三威势圆德、四色身圆德。智圆德有四种：一无师智、二一切智、三一切种智、四无功用智。断圆德有四种：一一切烦恼断、二一切定障断、三毕竟断、四并习断。威势圆德有四种：一于外境化变住持自在威势、二于寿量若促若延自在威势、三于空障极远速行小大相入自在威势、四令世间种种本性法尔转胜希奇威势。威势圆德复有四种：一难化必能化、二答难必决疑、三立教必出离、四恶党必能伏。色身圆德有四种：一具众相；二具随好；三具大力；四内身骨坚越金刚；外发神光逾百千日。后恩圆德亦有四种，谓令永解脱三恶趣生死，或能安置善趣三乘。总说如来圆德如是。若别分析则有无边，唯佛世尊能知能说，要留命行经多大劫阿僧企耶说乃可尽。如是则显佛世尊身具有无边殊胜奇特因果恩德如大宝山。有诸愚夫自乏众德，虽闻如是佛功德山及所说法不能信重。诸有智者闻说如斯，生信重心彻于骨髓。彼由一念极信重心，转灭无边不定恶业，摄受殊胜人天涅槃。故说如来出现于世，为诸智者无上福田，依之引生不空可爱殊胜速疾究竟果故。如薄伽梵自说颂言：

“若于佛福田，　　能殖少分善，
　初获胜善趣，　　后必得涅槃。”

说一切有部显宗论卷第三十六


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第三十七

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩智品第八之三

　　已说如来不共功德，共功德今当辩。颂曰：

　复有余佛法，　　共余圣异生，
　谓无诤愿智，　　无碍解等德。

　　论曰：世尊复有无量功德，与余圣者及异生共，谓无诤、愿智、无碍解、通、静虑、无色等至、等持、无量解脱、胜处、遍处等。随其所应，谓前三门唯共余圣，通、静虑等亦共异生。虽佛身中一切功德行相清净殊胜自在与声闻等功德有殊，然依类同说名为共。且共余圣三功德中，无诤云何？颂曰：

　无诤世俗智，　　后静虑不动，
　三洲缘未生，　　欲界有事惑。

　　论曰：有阿罗汉忆昔多生，受杂类身发自他惑，由斯相续受非爱果，便作是念：有烦恼身缘之起惑尚招苦果，况离烦恼具胜德身。思已发生如是相智，由此方便令他有情不缘己身生贪瞋等。此智但以俗智为性，缘他未来修断惑故，非无漏智此行相转。若无诤体是智所摄，如何说习无诤等持？此不相违，一相应品有多功德，随说一故。如一山中有种种物，随举一种以标山名。理应无诤是智所摄，护他相续当来惑生，巧便为先事方成故。然一切诤总有三种，蕴、言、烦恼有差别故，蕴诤谓死，言诤谓斗，烦恼诤谓百八烦恼。由此俗智力能止息烦恼诤，故得无诤名。此智但依第四静虑，违苦因故。第四静虑乐通行中最为胜故，不动应果能起非余，余尚不能自防起惑，况能止息他身烦恼。此唯依止三洲人身，非北及余，性猛利故。缘欲未起有事惑生，勿令他惑缘我生故。诸无事惑不可遮防，内起随应总缘境故。已辩无诤。愿智云何？颂曰：

　愿智能遍缘，　　余如无诤说。

　　论曰：以愿为先引妙智起，如愿而了，故名愿智。此智自性地种姓身与无诤同，但所缘别，以一切法为所缘故。如何愿智能知未来？审观过现而比知故。如观稼穑有盛有微，比知其田有良有薄。若尔，何故立愿智名？有学异生亦能知故。不尔，所知定不定故。而闻传说诸大声闻记未来事有不定者，非起愿智有此谬知，余俗智观所记别故。或彼所记无不定失，但观于始不观终故，如先降雨未至地间。为罗怙罗之所承弃，先所怀孕其实是男，彼于后时转形成女。王舍城鬼初战得胜，后为广严诸鬼摧伏，人欲相伐鬼先战故。或实愿智方见未来，然加行时先起比智，观过现世准度未来，引愿智生方能真见。即由此故能知无色，谓先观彼因行等流，有比智生引真愿智。或观欲色死生时心，比度而知所生从处，引生愿智方能实知。或比智知亦无有失，以证比智所缘必同，若比不知如何能证？是则愿智应不可言力能遍缘三界三世。不时解脱诸阿罗汉，欲于彼境正了知时，先作要期愿我知彼，后入边际第四静虑以为加行，从此无间如先愿力引正智起，于所期境皆如实知。边际定言，如后当释。此愿智力能知过去，与宿住智差别云何？愿智通知自相共相，诸宿住智知共非余。知共相中亦有差别，愿智明了，宿住不然。于现所缘对他心智，辩差别相如理应思。已辩愿智。无碍解云何？颂曰：

　无碍解有四，　　谓法义词辩，
　名义言说道，　　无退智为性。
　法词唯俗智，　　五二地为依，
　义十六辩九，　　皆依一切地，
　但得必具四，　　余如无诤说。

　　论曰：诸无碍解总说有四，一法无碍解、二义无碍解、三词无碍解、四辩无碍解。此四总说如其次第，以缘名、义、言及说道，不可退转智为自性。谓无退智缘能诠法名、句、文身立为第一。趣所诠义说之为名，即是表召法自性义。辩所诠义说之为句，即是辩了法差别义。不待义声独能为觉，生所依托说之为文，即是迦遮、吒多波等。理应有觉不待义声，此觉不应无所缘境，此所缘境说之为文。文谓不能亲目于义，但与名句为诠义依。此三能持诸所诠义及轨生解，故名为法。即三自性说之为身，自性体身名差别故。三与声义极相邻杂，为境生觉别相难知，故说身言显有别体。若无退智缘一切法，所有胜义立为第二义。即诸法自相共相，虽名身等亦是义摄，而非胜义有多想故。谓有如义、有不如义，有有义、有无义，有依假转、有依实转，了此无间或于后时诸所度量，名为胜义，为欲显示义无碍解。所缘之境非语及名，故此所缘说为胜义。谓此但取依语起名，名所显义非取泛尔，心之所行说名为义。若无退智缘诸方域俗圣言词，立为第三。即能了知世语典语，于诸方域种种差别。若无退智缘应正理无滞碍说，及缘自在定慧二道，立为第四。即于文义能正宣扬无滞言词，说名为辩。及诸所有已得功德，不由加行任运现前自在功能，亦名为辩。此能起辩，立以辩名。了辩及因智，名辩无碍解。即前所说能正宣扬，善应物机不违胜义，所有言说名应正理。即前所说无滞言词，不待处时及有情等，辩析自在名无滞碍。即上所言已得功德，不由加行任运现前，名为自在。定慧二道又能所诠相符会智，名初二无碍解。谓达此名属如是义，及达此义有如是名，名能所诠相符会智，达时作等加行言词，名第三无碍解。达所乐言说及自在道因，名第四无碍解。又色等六所知谓义，即此善等有为无为，色非色等差别谓法，即诠此二言说谓词。三智即前三无碍解，即缘三种无挂碍智，名第四无碍解。又达世俗胜义二谛，名初二无碍解。此即行者自利圆德。能善宣说如是二谛，名第三无碍解。于此善巧问答难通，名第四无碍解。此即行者利他圆德。有说愚痴犹豫散乱，是于宣辩有滞碍因。由解脱此三得现法乐住，及由此故利他行成，此智名为辩无碍解。若得如是定能宣说，符会正理无滞言词，及得现前自在功德。又于名等胜义言词，无滞说中各得善巧，如次建立四无碍解。前三善巧说名为因，由境不同故有差别，第四名果能说无滞。又由四分利他事成，谓巧于文了达于义，妙闲声韵定慧自在，故无碍解建立有四。此即总说无碍解体，兼显四种所缘差别。契经略举此数及名，诸对法中广显其相。又经列此先义后法，诸对法中先法后义。此为显示二智生时，或义因名、或名因义，故经与论作差别说。谓听法者先分别名，既正知名次寻其义，正知义已欲为他说，次必应求无滞说智，依此次第故名在先。然此四中义智最胜，余是助伴，故义在先。谓于义中若正了达，次应方便寻究其名，既已知名欲为他说，次应于说求巧便智，是故此四次第如是。辩无碍解若缘说时，何异第三词无碍解？第三了达训释言词，如有变碍故名色等，此达应理无滞碍说。有说词诠诸法自性，辩能显示诸法差别。有说于法直说名词，展转无滞分折名辩，缘此二种三四有别。四中法词俗智为性，非无漏智，缘名身等及世言词事境界故。法无碍解通依五地，谓依欲界、四本静虑，上地中无名身等故，彼不别缘下名等故。词无碍解唯依二地，谓依欲界、初本静虑，上诸地中无寻伺故，彼地必无自语言故。此因非理。所以者何？非发语智名无碍解，勿无碍解定中无故。由此不应作如是说，无寻伺故上地中无。无斯过失，因义异故。何谓因义？谓此意言，寻伺二法能发语故，相不寂静自性粗动。上无此故，寂静微细。词无碍解缘外言词，亦不寂静粗动类摄，是故此解上地中无。初静虑中亦有寻伺，故于定内亦有此解。由此极成但依二地。义无碍解十六智性，谓若诸法皆名为义则十智性，若唯涅槃名为义者则六智性，谓俗、法类、灭、尽、无生。辩无碍解九智为性，谓唯除灭，缘说道故。此二通依一切地起，谓依欲界乃至有顶。辩无碍解于说道中许随缘一皆得起故，通依诸地亦无有失。然于其中但缘说者，唯依二地与第三同。有说尽无生非无碍解摄，以无碍解是见性故。彼说第二或四或八，第四唯七，准上应知。此四应知，如四圣种，随得一种必具得四，非不具四可名为得，随欲现起或具不具。有余师言：有不具得，无理得一必令得四。有说此四无碍解生，如次串习算计佛语，声明、因明为前加行，若于四处未得善巧，必不能生无碍解故。理实一切无碍解生，唯学佛语能为加行，要待前生久习名等，四种善巧今乃能修。无碍解名释有多义，谓于彼彼境领悟无碍，名无碍解。或于彼彼境决断无碍，名无碍解。或于彼彼境正说无碍，名无碍解。有余师说：于境现前无颠倒智，名无碍解。此四依地、自性、所缘，与无诤别。前来已辩种性依身如无诤说，谓不动种性依三洲人身，如是所说无诤智等，颂曰：

　六依边际得，　　边际六后定，
　遍顺至究竟，　　佛余加行得。

　　论曰：无诤、愿智、四无碍解，六种皆依边际定得，边际定力所引发故。边际静虑体有六种，前六除词余五少分，及除此外复更有余加行所得上品静虑名边际定，故成六种。词无碍解虽依彼得，而体非彼静虑所摄，边际名但依第四静虑故，此一切地遍所随顺故、增至究竟故，得边际名。由此不应亦通余地。云何此名遍所随顺？谓正修学此静虑时，从初静虑次第顺入乃至有顶，复从有顶次第逆入至初静虑，从初静虑次第顺入展转乃至第四静虑，名一切地遍所随顺。云何此名增至究竟？谓专修习第四静虑，从下至中、从中至上，如是三品复各分三，上上品生名至究竟，如是静虑得边际名。此中三乘非无差别，而各于自得究竟名。此中边名显无越义，余无越此，故名为边。际言为显类义极义，如说四际及实际言。如是二言显此静虑是最胜类定中最极，殊胜功德多此引生，乐通行中此最胜故。如是所说无诤智等，除佛余圣唯加行得非离染得，非皆得故。唯佛于此亦离染得。诸佛功德，初尽智时由离染故一切顿得，后时随欲能引现前不由加行，以佛世尊于一切法自在转故。已辩前三唯共余圣德。于亦共凡德且应辩通。颂曰：

　通六谓神境，　　天眼耳他心、
　宿住漏尽通，　　解脱道慧摄。
　四俗他心五，　　漏尽通如力，
　五依四静虑，　　自下地为境。
　声闻麟喻佛，　　二三千无数，
　未曾由加行，　　曾修离染得。
　三身一余三，　　一法后法四，
　天眼耳无记，　　余四通唯善。

　　论曰：通有六种，一神境智证通、二天眼智证通、三天耳智证通、四他心智证通、五宿住随念智证通、六漏尽智证通。虽六通中第六唯圣，然其前五异生亦得，依总相说亦共异生。如是六通解脱道摄，慧为自性，如沙门果。解脱道言显出障义，胜进道中亦容有故。如是通慧无间道无，此位定遮他心智故，勿阿罗汉舍无间道即名亦舍漏尽通故。除他心漏尽，余四俗智摄。他心通五智摄，谓法、类、道、世俗、他心。漏尽通如力说，谓或六或十智。由此已显漏尽智通，依一切地缘一切境。前之五通依四静虑，不依无色近分中间，彼无五通所依定故。要摄支定是五通依，非漏尽通亦不依彼，诸地皆能缘漏尽故，不待观色为加行故。前三通境无色不能缘，由此三通但别缘色故。修他心通色为门故。修宿住通渐次忆念分位差别方得成满，于加行中必观色故，依无色地无如是能。若尔，中间及五近分亦容缘色，应有五通。不尔，由前所说因故，谓摄支定是五通依，若不摄支等持劣故，又彼止观随一减故。若尔，何缘有漏尽通乐苦迟速地？皆能尽漏故。五是别修殊胜功德，要殊胜地方能发起。修神境等前三通时，思轻光声以为加行，成已自在随所欲为。诸有欲修他心通者，先审观己身心二相，前后变异展转相随，后复审观他身心相，由此加行渐次得成，成已不观自心诸色于他心等能如实知。诸有欲修宿住通者，先自审察次前灭心，渐复逆观此生分位，前前差别至结生心，乃至能忆知中有前一念名自宿住。加行已成，为忆念他加行亦尔。此通初起唯次第知，惯习成时亦能超忆诸所忆事。要曾领受忆净居者，昔曾闻故。从无色殁来生此者，依他相续初起此通，所余亦依自相续起。如是五通境唯自下。且如神境随依何地？于自下地行化自在，于上不然，势力劣故。余四亦尔，随其所应，是故无能取无色界。他心、宿住为二通境，即此五通于世界境作用广陕诸圣不同。谓大声闻、麟喻、大觉不极作意，如次能于一二三千诸世界境起行化等自在作用；若极作意，如次能于二千三千无数世界。如是五通，若有殊胜势用猛利从无始来曾未得者，由加行得。若曾串习无胜势用及彼种类，由离染得。若起现前皆由加行。佛于一切皆离染得，随欲现前不由加行。三乘圣者后有异生通得、曾得、未曾得者，所余异生唯得曾得。约四念住辩六通者，约境约体二义有殊。有说二通即天眼耳，所余四种以慧为性。彼说眼耳通是身念住境，余四皆是法念住境。然实六种皆慧为性，经说皆能了达境故，由此皆是法念住境。若约体辩，则六通中前三唯身，但缘色故。谓神境通缘外四处，天眼缘色，天耳缘声。若尔，何缘说死生智知有情类由现身中成身语意诸恶行等，非天眼通能知此事？有别胜智，是通眷属依圣身起能如是知，是天眼通力所引，故与通合，立死生智名。他心智通三念住摄，谓受心法，缘心等故。宿住智通法念住摄。虽契经说念曾领受苦乐等事，是忆前生苦乐等受，所领众具即是杂缘。法念住摄漏尽，如力或法或四。若约善等分别六通，有余师言：六皆是善。而实眼耳唯无记性，余之四通一向是善。经主于此作是释言：天眼耳通无记性摄，是眼耳识相应慧故。此释不然，六通皆是解脱道摄，眼耳二识是解脱道。理不成故应作是说，四静虑中有定相应胜无记慧，能引自地胜大种果，此慧现前便引自地天眼天耳令现在前，为所依根发眼耳识。故眼耳二识相应慧非通，但可说言是通所引。如契经说：无学三明。彼于六通以何为性？颂曰：

　第五二六明，　　治三际愚故，
　后真二假说，　　学有闇非明。

　　论曰：有三明者，一宿住智证明、二死生智证明、三漏尽智证明。如其次第以无学位摄，第五二六通为其自性。六中三种独名明者，如次对治三际愚故。谓宿住通治前际愚，死生智通治后际愚，漏尽智通治中际愚，是故此三独摽明号。又宿住通忆念前际自他苦事，死生智通观察后际他身苦事，由此厌背生死众苦，起漏尽通观涅槃乐，故唯三种偏立为明。又此三通如次能舍常断有见，故立为明。又此能除有有情法三种愚故，偏立为明。有余师言：宿住能见过去诸蕴展转相因次第传来都无作者，由此能引空解脱门；死生能观有情生死下上旋转犹如灌轮，故不希求三有果报，由此能引无愿解脱门；厌离为门谛无相法，故起漏尽无相解脱门，是故三通独摽明号。此三皆名无学明者，俱在无学身中起故。于中最后容有是真通无漏故，余二假说体唯非学非无学故。由此最后得无学名，自性相续皆无学故。前之二种得无学名，但由相续不由自性。如《施设论》作如是言：有等持相应无覆无记慧，不由善故及无漏故，得立圣名。由圣身中此可得故，说名为圣。此亦应尔，故名无学。有学身中有愚闇故，虽有前二不立为明。虽有暂时伏灭愚闇后还被蔽，不可立明；要闇永无方名明故。契经中说：示导有三。彼于六通以何为性？颂曰：

　第一四六导，　　教诫导为尊，
　定由通所成，　　引利乐果故。

　　论曰：三示导者，一神变示导、二记心示导、三教诫示导。如其次第以六通中第一四六为其自性，唯此三种引所化生令初发心最为胜故，能示能导立示导名。三示导中教诫最胜，定由通所成故、定引利乐果故。谓前二导咒等亦能，不但由通，故非决定。如有咒术名健驮梨，持此便能腾空自在。或有药草具胜功能，若服若持飞行自在。复有咒术名伊刹尼，持此便能知他心念。或由观相听彼言音，亦能了知他心所念。教诫示导除漏尽通余不能为，故是决定。或前二导外道亦能，第三不然故名决定。又前二导有但令他暂时回心，不能引得毕竟利益及安乐果。教诫示导亦定令他引当利益及安乐果，以能如实方便说故。由此教诫最胜非余。神境二言为目何义？颂曰：

　神体谓等持，　　境二谓行化，
　行三意势佛，　　运身胜解通。
　化二谓欲色，　　四二外处性，
　此各有二种，　　谓似自他身。

　　论曰：神名所目唯胜等持，由此能为神变事故。而契经说：神果名神。意为举粗以显细故，又显胜等持是彼近因故，然神变事体实非神。诸神变事说名为境，此有二种，谓行及化。行复三种：一者运身，谓乘空行犹如飞鸟。二者胜解，谓极远方作近思惟便能速至，若于极远色究竟天作近思惟即便能至。本无来去，何谓速行？此实亦行，但由近解行极速故，得胜解名。或世尊言：静虑境界不思议故，唯佛能了。三者意势，谓极远方举心缘时身即能至。此势如意，得意势名，如心取境顿至色究竟故。于此三中意势唯佛，运身胜解亦通余乘。谓我世尊神通迅速，随方远近举心即至。由此世尊作如是说：诸佛境界不可思议，如日舒光。蕴流亦尔，能顿至远，故说为行。若谓不然，此没彼出中间即断，行义应无。或佛威神不思议故，举心即至不可测量，故意势行唯世尊有。胜解兼余圣，运身并异生。化复二种，谓欲、色界。若欲界化外四处除声，若色界化唯二谓色触，以色界中无香味故。此二界化各有二种，谓属自身、他身别故。身在欲界化有四种，在色亦然，故总成八。虽生在色作欲界化，而无色界成香味失，化作自身唯二处故。有说亦化四，如衣等不成。非神境通能起化事，要此通果诸能化心。此能化心有几何相？颂曰：

　能化心十四，　　定果二至五，
　如所依定得，　　从净自生二。
　化事由自地，　　语通由自下，
　化身与化主，　　语必俱非佛。
　先立愿留身，　　后起余心语，
　有死留坚体，　　余说无留义。
　初多心一化，　　成满此相违，
　修得无记摄，　　余得通三性。

　　论曰：能变化心总有十四，谓依根本四静虑生。初静虑生唯有二种，一欲界摄、二初静虑。第二第三第四静虑，如其次第有三四五，无上依下，下地劣故。上下地系一静虑果，所依行等地有胜劣。一地系上下静虑果地，虽等所依行胜劣。下系上果、下果上系，如次地劣胜所依行胜劣。如得静虑化心亦然，果与所依俱时得故。然得静虑总有三时，离染、受生、加行异故。谓离下染得上静虑时，亦得此定所引化心果。从上地殁生色界时，及由加行起胜功德，但有新得所依静虑，亦兼得彼所引化心。依欲界身得阿罗汉，及练根位得应果时，十四化心一时总得。乃至身在第四静虑，得阿罗汉得五化心，无从化心直出观义。此从净定及自类生，能无间生自类净定，故唯从二生二非余。唯自地化心起自地化事。化所发语由自下心，谓欲初定化唯自地心语；上化起语自初定心，彼地自无起表心故。若生欲界第二定等，化事转时如何起表？非威仪路、工巧处心依异界身而可现起，彼必依止自界身故。此无有过，引彼界摄大种现前为所依故。谓引色界大种现前，与欲界身密合而住，依之起彼能发表心，无定地表心依散地身过。或起依定能发表心，如依定生天眼耳识。若一化主起多化身，要化主语时诸化身方语，言音诠表一切皆同。故有伽他作如是说：

“一化主语时，　　诸所化皆语；
　一化主若默，　　诸所化亦然。”

　　此但说余，佛则不尔，诸佛定力最自在故，与所化语容不俱时，言音所诠亦容有别。若上三地所化语时，初定表心现前发者，此心起位已出化心应无化身，化如何语？由先愿力留所化身，后起余心发语表业，故无化语阙所依过。非唯化主命现在时，能留化身令久时住，亦有令住至命终后。即如尊者大迦叶波，留骨琐身至慈尊世。唯坚实体可得久留，异此饮光应留肉等。有余师说：愿力留身必无有能令至死后，圣大迦叶留骨琐身，由诸天神持令久住。初习业者由多化心，要附所依起一化事；习成满者由一化心，能不附所依起众多化事。总有二类能变化心，一修所成、二生得等，所起化果亦如彼说。修所成化摄处如前，不能化为有情身故。生所得等，于欲界中化为九处、色界化七。依不离根言化九等，理实无有能化作根。修果无心，余化容有修果起表由化主心，余容自心起身语表。修果饮食若为资身，必在化主身中消化。若为余事吞金石等，或即住彼化事身中，或随所宜置在别处，余化饮食随住所依。修果化心唯无记性，余通三性谓善恶等。如天龙等能变化心，彼亦能为自他身化。天眼耳言为目何义？为目慧体、为目色根？若慧不应名天眼耳；若色根者不应名通。此前已说。前何所说？谓说根本四静虑中有定相应胜无记慧，名为天眼及天耳通，此所引生胜大种果名天眼耳。其体是何？颂曰：

　天眼耳谓根，　　即定地净色，
　恒同分无缺，　　取障细远等。

　　论曰：此体即是天眼耳根，谓缘声光为加行故。依四静虑，于眼耳边引起彼地微妙大种所造净色眼耳二根见色闻声，名天眼耳。如是眼耳何故名天？体即是天，定地摄故。极清净故，立以天名。由此经言：天眼耳者，无有皮肉筋缠血涂，唯妙大种所造净色。然天眼耳种类有三：一修得天，即如前说。二者生得，谓生天中。三者似天，谓生余趣由胜业等之所引生，能远见闻似天眼耳，如藏臣宝、菩萨、轮王、诸龙鬼神及中有等修得眼耳，过现当生恒是同分，以至现在必与识俱。能见闻故，处所必具无翳无缺，如生色界一切有情能随所应取被障隔极细远等诸方色声。故于此中有如是颂曰：

“肉眼于诸方，　　被障细远色，
　无能见功用，　　天眼见无遗。”

　　前说化心修余得异，神境等五各有异耶？亦有。云何？颂曰：

　神境五修生，　　咒药业成故，
　他心修生咒，　　又加占相成。
　三修生业成，　　除修皆三性，
　人唯无生得，　　地狱初能知。

　　论曰：神境智类总有五种，一修得、二生得、三咒成、四药成、五业成。曼驮多王及中有等诸神境智，是业成摄。有余师说：神境有四，即前作三，变化为一。言变化者，如契经言：分一为多，乃至广说。他心智类总有四种，前三如上，加占相成。余三各三，谓修、生、业。除修所得，皆通善等。非定果故，不得通名。人中都无生所得者，余皆容有，随其所应本性生念，业所成摄。人由先业能忆过去。于地狱趣初受生时，唯以生得他心宿住，知他心等及过去生，苦受逼已更无知义。彼忆过去，以何证知？如契经言，彼自忆念：我等过去曾闻他说诸欲过失而不厌离，故于今时受斯剧苦。彼唯能忆次前一生，余趣随应恒有知义。傍生知过去，如螺声狗等。鬼知过去，如有颂言：

“我昔集众财，　　以法或非法，
　他今受富乐，　　我独受贫苦。”

　　天知过去，如有颂曰：

“我施逝多林，　　蒙大法王住，
　贤圣僧受用，　　故我心欢喜。”

　　又契经说：诸生天者，初生必起三种念言：我从何殁？今生何处？乘何业故来生此间。故知诸天能忆过去。

说一切有部显宗论卷第三十七


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第三十八

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　辩定品第九之一

　　如是已辩诸智差别，次当分别智所依定。唯诸静虑能具为依，故于此中先辩静虑。或于先辩共功德中已辩智所成无诤等功德，余所成德今次当辨。于中先辩所依止定。且诸定内静虑云何？颂曰：

　静虑四各二，　　于中生已说，
　定谓善一境，　　并伴五蕴性，
　初具伺喜乐，　　后渐离前支。

　　论曰：一切功德多依静虑，故应先辩静虑差别。此总有四种，谓初二三四。岂诸静虑无如慈等不共名想，而今但就初等四数建立别名？此中非无不共名想，然无唯遍摄一地名，以诸静虑各有二种，谓定及生有差别故。诸生静虑如先已说，谓第四八、初二、余三。无有别名，总诠一地。诸定静虑总相无别，谓此四体总而言之，皆善性摄心一境性，以善等持为自性故。若并助伴五蕴为性。此二既同，难知差别。相虽无别而地有异，为显地异就数标名，故说为初乃至第四。此中经主自兴问答，何名一境性？谓专一所缘。彼答非理，眼意二识若同一所缘，应名一境性。故于此处应求别理。谓若依止一所依根专一所缘名一境性，岂不一念无易所缘，应一切心中皆有一境性。理实皆有，一一刹那心心所法一境转故，然非一切皆得定名。以于此中说一境性，但为显示由胜等持令善心心所相续而转故。若尔，即心依一根转，引缘自境余心续生，此即名为心一境性，应离心外无别等持。此难不然，前已说故。谓先广辩心所法中，已辩等持离心别有。谓若心体即三摩地，令心作等亦应无别，差别因缘不可得故，如是等难具显如前，故非即心名三摩地。依何义故立静虑名？由依此寂静方能审虑故。审虑即是实了知义，如说心在定能如实了知，审虑义中置地界故。此论宗审虑定以慧为体。依训释理，此是凝寂思度境处得静虑名，定令慧生无浊乱故。有说此定持胜遍缘，如理思惟故名静虑。胜言简欲界遍缘、简无色如理思惟、简异颠倒能持。此定是妙等持，此妙等持名为静虑。此言显示止观均行，无倒等持方名静虑。若尔，染污宁得此名？由彼亦能邪审虑故，于相似处亦立此名，如世间言朽败种等，故无一切名静虑失。若善性摄心一境性，并伴立为四静虑者，依何相立初二三四？具伺喜乐，建立为初。谓若位中善一境性，具与寻伺喜乐相应，如是等持名初静虑。颂中但说与伺相应，已显与寻亦相应义。以若有伺与喜乐俱，必无与寻不相应故。为显第二除伺建立，故颂但说具伺非寻。异此应言具寻喜乐，举寻有伺不说自成。渐离前支立二三四，离伺有二，离二有乐，具离三种如其次第，故一境性分为四种。已辩静虑。无色云何？颂曰：

　无色亦如是，　　四蕴离下地，
　并上三近分，　　总名除色想。
　无色谓无色，　　后色起从心；
　空无边等三，　　名从加行立；
　非想非非想，　　昧劣故立名。

　　论曰：此与静虑数自性同，谓四各二。生如前说，即世品说，由生有四。定无色体，总而言之，亦善性摄心一境性。依此故说，亦如是言。然助伴中此除色蕴，无色无有随转色故。虽一境性并伴无差，离下地生故分四种，谓若已离第四静虑生立空无边处，乃至已离无所有处生立非想非非想处。离名何义？谓由此道解脱下地惑，是离下染义。即此四根本，并上三近分，总说名为除去色想。空处近分未得此名，缘下地色起色想故，非缘下色想可立除色名。若尔，何缘大种蕴说除去色想是第四定？彼缘欲界住自身中所有诸色渐除去故，非无色界可有此想。是除色想前加行故，立根本名亦无有失。依何义故立无色名？依彼都无一切色义。后殁生下，色从心生，现见世间色非色法。亦有展转相依起故，谓心异故色差别生，色根有别识生便异。故从无色将生下时，顺色生心相续而住，由彼势力引下色生。然不可言唯从彼起。亦以先世色俱行心相续为缘，久已灭色为自种子，今色方起，许同类因通过现故。诸阿罗汉般涅槃已，诸蕴相续无余断故，现无少分诸蕴生缘，不可例同从无色殁。如是已释无色总名。何故别名空无边等？且前三种名从加行，修加行位思无边空及无边识无所有故。若由胜解思惟无边空加行所成，名空无边处。谓若有法虽与色俱，而其自体不依属色。诸有于色求出离者，必应最初思惟彼法。谓虚空体虽与色俱，而待色无方得显了。外法所摄其相无边，思惟彼时易能离色，故加行位思惟虚空。成时随应亦缘余法，但从加行建立此名。若由胜解思惟无边识加行所成，名识无边处。谓于纯净六种识身能了别中，善取相已安住胜解，由假想力思惟观察无边识相。由此加行为先所成，随其所应亦缘余法，但从加行建立此名。若由胜解舍一切所有加行所成，名无所有处。谓见无边行相粗动，为欲厌舍起此加行，是故此处名最胜舍。以于此中不复乐作无边行相，心于所缘舍诸所有寂然住故。由想昧劣立第四名，谓此地中想不明胜，如无想故，得非想名；而想非全无，故名非非想。此地犹有昧劣想故。此言显示有顶地想，非如下七地，故得非想名；非如三无心，故名非非想。岂不有顶加行位中，诸瑜伽师亦作是念：诸想如病如箭如痈，无想天中如痴如闇，唯有非想非非想天与上相违寂静美妙。宁此不就加行立名？理实应然，以观行者必先厌想及无想故。然或有问：行者何缘修加行时作如是念？必应举此为酬问因，故说立名由想昧劣。此四无色皆言处者，以是诸有生长处故。谓此四处为有无有生长种种业烦恼故，为破妄计彼是涅槃，故佛说为生长有处。已辩无色。等至云何？颂曰：

　此本等至八，　　前七各有三，
　谓味净无漏，　　后味净二种。
　味谓爱相应，　　净谓世间善，
　此即所味着，　　无漏谓出世。

　　论曰：此上所辩静虑无色根本等至总有八种，于中前七各具有三，有顶等至唯有二种，此地昧劣是生死根，在诸地边无无漏故。初味等至谓爱相应，爱能味着故名为味，彼相应故此得味名。爱相应言依自性说，此以等持为自性故。若并助伴应作是言：爱俱品法名味等至。此但取爱一果品法。净等至名目世善定，离惑垢故与无贪等，诸白净法共相应故。此是善故与味有殊，是有漏故与无漏别。此即是前所味着境，此无间灭彼味定生。缘过去净深生味着，尔时虽名出所味定，于能味定得名为入。诸从定出总有五种：一出地、二出刹那、三出行相、四出所缘、五出种类。从初静虑入第二等，名为出地。于同一地行相所缘相续转位，前念无间入于后念，名出刹那。从非常行相入苦行相等，名出行相。从缘色蕴入缘受等，名出所缘。从有漏入无漏，从不染污入染污等，名出种类。依出种类，此中说言从所味出入能味定，岂不二言更相违反？能味是爱，非所入定；所入是定，不名能味。如何可言入能味定？无相违过，现见相应，随举一名说俱品故。如劝长者作意记别，互相杂故俱得二名。由爱相应等持名味，等持力故爱得定名，故无二言更相违过。有说定爱相续现前，诸后刹那缘前为境，所味即是前灭刹那，后生刹那说名能味。此能味爱现在前时，缘过去境不缘现在自性相应及俱有法，以必不观自性等故。不缘未来，未曾领故。于所缘境专注不移，方名为定。爱相应定亦专一境，故得定名，余惑相应则不如是。谓余烦恼于自所缘，不能令心专注如爱，故三摩地若与爱俱，专注一缘与善相似。无漏定者谓出世定，爱不缘故，非所味着。如是所说八等至中，静虑摄支非诸无色，以诸无色极寂静故。谓瑜伽师乐修善品，若于广大功德聚中别建立支精勤修习，若诸无色寂静增故心心所法昧劣而转，是故于彼不建立支。或彼地中等持偏胜，非一偏胜可立支名，要多法增方名支故。由此静虑独得立支，定慧均行多法增故。由此近分亦不立支，色近分中唯慧增故。有余师说：若诸地中有别心所，无余断灭方于此地立支非余。初静虑中忧苦断灭，第二静虑寻伺无余，第三灭喜，第四断乐，无色地中虽总渐减，而无随地无余断灭。此释未能遣他疑问，何缘唯此方建立支？是故应如前释为善。于四静虑各有几支？颂曰：

　静虑初五支，　　寻伺喜乐定；
　第二有四支，　　内净喜乐定；
　第三具五支，　　舍念慧乐定；
　第四有四支，　　舍念中受定。

　　论曰：唯净无漏四静虑中初具五支，一寻、二伺、三喜、四乐、五心一境性。心一境性是定异名，定与等持体同名异，故言定者即胜等持，此中说为心一境性。第二静虑唯有四支，一内等净、二喜、三乐、四心一境性。第三静虑具有五支，一行舍、二正念、三正慧、四受乐、五心一境性。第四静虑唯有四支，一行舍清净、二念清净、三非苦乐受、四心一境性。何缘初三支各具五，第二第四唯各四支？各唯尔所堪立支故；或由欲界多诸恶法，及妙五欲难断难舍。第二静虑有动地喜，其相动涌喜中之极，引五部爱难舍难断。为对治彼故，初三各五支。初三不然，故余各四。或为随顺超等至法，谓最初起超等至时，入异类难、入同类易。然超等至初起位中，或从初入三、或从二入四，故二第四各唯四支，初及第三各具有五。后起则易，故上无支。静虑支名既有十八，于中实事总有几种？颂曰：

　此实事十一，　　初二乐轻安，
　内净即信根，　　喜即是喜受。

　　论曰：此支实事唯有十一，谓初五支即五实事。第二静虑三支如前，增内净支足前为六。第三静虑等持如前，增余四支足前为十。第四静虑三支如前，增非苦乐支，足前为十一。何缘心等非静虑支？此应准前菩提分辩。有异彼者今略分别。受中立三非忧苦者，忧苦唯是欲界摄故。三受随地为利益支，顺定用强故皆支摄。何缘精进非静虑支？诸静虑支顺自地胜，精进顺上故不立支。或静虑支适分安乐，精进求胜策励疲苦。寻伺二种能助等持，制策于心令离粗细，对治欲恶故并立支。何缘无表非静虑支？诸静虑支助定住境，彼不缘境故不立支。故静虑支随地差别虽有十八，而于实事种类中求应唯九种，然受相异故分十一。由此故说，有无初支非第二支。应作四句。第一句，谓寻伺。第二句，谓内净。第三句，谓喜乐等持。第四句，谓除前余法。余支相对，如理应思。此中支名为目何义？目显成义。何所显成？谓显成此是初静虑，乃至此是第四静虑。或此支名目随顺义，如枸橼等名为余支，谓十八支各顺自地。或资具义说名为支，如祠祀支即牛马等，谓寻伺等展转相资。毗婆沙师显静虑地等持最胜，故作是说。三摩地是静虑亦静虑支。寻伺等是静虑支非静虑。宁知静虑地等持最胜耶？以契经中作如是说：于四静虑应知定根。然于相成及相防护，义相似故作如是言，如四支军亦无有失，如王与众虽互相资，而于其中王最为胜。岂不三定乐体是同，则静虑支应无十一。第三定乐以受为体，初二静虑乐即轻安，故静虑支实有十一。轻安行舍遍四静虑，何缘初二唯立轻安，后二地中唯立行舍？以此于彼偏随顺故。谓欲界中有诸恶法，初静虑地有寻伺想能逼恼心犹如毒箭。初二离彼，故轻安增。第二静虑喜极动涌，第三静虑乐受极增，二俱能为爱胜生处，三四弃彼故行舍增。或欲及初有色根识，所引粗重甚于余地，初二离彼故轻安增。三四地中离粗重远，寂静转胜故行舍增。谓轻安乐如初舍担，若更易地气分微薄，故唯初二建立轻安。三四地中任运而转，寂静转胜故立行舍。或初二定有轻安缘，喜与轻安为胜缘故。如契经说：喜故轻安。三四定中无喜缘故，轻安微劣不立为支。行舍轻安互相覆蔽，若处有一第二便无。轻安治沈其相飘举，行舍治掉其相寂止，故安与舍互相覆蔽。何理为证知三乐支，二是轻安、第三是受？已说于彼偏随顺故。谓第三定乐非轻安，安非彼支。次前已说初二定乐，必非乐受是身心受，俱非理故。谓初二乐必非身受，正在定中无五识故。亦非心受，应即喜故。要离喜爱，余地心悦方可异前立为乐受。喜即喜受，于一心中二受俱行，不应理故。若谓喜乐更互现起无斯过者，理亦不然，说具五支及四支故。若谓五四约容有说，不必俱行，亦不应理，应有有寻无伺定故。然经但说有三等持有寻有伺，乃至广说。若静虑支非必俱起，何缘不说有有寻无伺定？又于欲界初静虑中，亦应具有三三摩地。是则违害契经所说。今应思择，第三定中意地悦受，既得喜根应名为喜，何故名乐？此名为乐亦有所因，以诸喜根不寂静故。谓喜动涌扰乱定心，如水波涛涌泛漂激。初二静虑意地悦受有如是相，故得喜名。第三定中此心悦受其相沉静，转得乐名。故此定中舍用增上，弃舍喜故立行舍支。第四定中复弃舍乐，故彼行舍得名清净。何缘念慧诸地皆有，而念唯在上二静虑、慧在第三定，方得立为支？随其所应偏随顺故。谓喜与乐于三有中，是诸有情极所耽味。第三静虑所味中极，有生死中最胜乐故，理应立慧观察厌舍。若无慧者，自地善根尚不能成，况进求胜。为治如是自地过失，第三静虑立慧为支，余地不然故不立慧。第二静虑有最胜喜，轻躁娆乱如逻刹私。第三定中有最胜乐，如天妙欲极为难舍。第三四定由行舍支，随其所应虽已弃舍，而恐退起立念遮防，余地不然故不立念。然第三念势用坚强，非唯助舍亦能助慧，通能防备自他地失。第四不尔，无自失故，由此第四不立慧支。或初二定寻喜飘动，虽有念慧防照用微，第四定中二舍所蔽，顺无明故慧用不增，故慧唯三，念通上二。或第三定乐过甚微，不立慧支无能照察，若不照察则无厌求自地过患上地功德。然下寻喜上色过粗，虽照厌求未为奇特，故余三地慧不立支。以第三定中乐过难觉故，佛说圣者应说应知。由此定中慧用最胜，能知细过故立为支。虽第四边慧亦能了，而但总相未为奇特。谓彼与乐系地不同，是离染道总观下过，非如自慧同一系缚能别观失方谓希奇，故自立支，上慧不尔。又诸已得第三静虑，于第四边非皆自在，故于将离乐受染时，彼慧无容立为支体，故唯三定立慧为支。然正了时及初已离，皆应防守须立念支。何故轻安立为支体？以初二定轻安用增，触前所无殊胜位故。由此势用精勤不舍，能令相续有所堪能，能助等持令牵胜德，有殊胜用故立为支。内等净名为目何法？目寻伺息，体即信根。谓若证得第二静虑，则于定地亦可离中有深信生，名内等净。故虽诸地皆有信根，而可立支唯第二定。以今创信诸定地法与散地法俱可离故。又初静虑寻伺识身，如热淤泥信不明净，后二静虑行舍用增，映夺信根故无内净。谓由警觉信力方增，舍此相违故能映夺。信是净相故立净名，如清水珠令心净故，内心平等为缘故生，由此信根名内等净。或第二定所有功德平等为缘引生此净，由此建立内等净名。非唯寻伺静息为体，此等皆是心所摄故，如受想思别有实体。有余部说：喜非喜受。喜是行蕴，心所法摄；三定中乐，皆是喜受。故喜、喜受其体各异。非三定乐可名喜受，二阿笈摩分明证故。如《辩颠倒契经》中说：渐无余灭忧等五根，第三定中无余灭喜，于第四定无余灭乐。又余经说：第四静虑断乐断苦，先喜忧没。故第三定必无喜根，由此喜受是喜非荣。如先所说八等至中，前七各三、第八有二，谓染污定。如何知有？此由契经及论说故。谓契经说净无漏定已，犹言世尊未说一切定。故知有余染定未说。本论亦说，于诸静虑自地一切随眠随增。由此等文知有染定，故说静虑总有二种，由定及生有差别故。定复有二，谓染、不染。不染复二种，谓净及无漏。无漏复二，谓学、无学。如是差别，理有众多。染静虑中为有支不？有，非一切。何定无何？颂曰：

　染如次从初，　　无喜乐内净，
　正念慧舍念，　　余说无安舍。

　　论曰：且有一类随相说言，初染中无离生喜乐，非离烦恼而得生故。虽染污定亦喜相应，非因离生故非支摄。此不唯说离欲生喜，亦说因离自地染生，以契经中先作是说：离诸欲恶不善法已。复作是言：离生喜乐。此中重说离生言者，为显亦有喜，离自地惑生。为显喜支唯是善性，故薄伽梵与乐合说。轻安相应必是善故，由此染定必无喜支，故初染支唯有三种。第二染中无内等净，彼为烦恼所扰浊故。虽诸世间说有染信，而不信摄故不立支。乐是轻安唯善性摄，例同初定故不重遮。故此染支唯有二种。第二染定许有喜支，初染中无，以何为证？以初定喜说从离生，第二中无离生言故。第三染中无正念慧，彼为染乐所迷乱故。染污定中虽有念慧，而得失念不正知名，故此二支染中非有。行舍唯是大善法摄，例同第四故此不遮。故此染支唯有二种。第四染中无舍念净，彼为烦恼所染污故，由此第四染唯二支。有余师说：初二染定但无轻安，后二染中但无行舍，大善摄故。彼说染中喜信念慧皆是支摄，皆通染故。契经中说：三定有动，第四不动。依何义说？颂曰：

　第四名不动，　　离八灾患故；
　八者谓寻伺，　　四受入出息。

　　论曰：下三静虑名有动者，有灾患故。第四静虑名不动者，无灾患故。灾患有八。其八者何？寻、伺、四受、入息、出息。此八灾患第四都无，故佛世尊说为不动。然经唯说第四静虑不为寻伺喜乐动者，经密意说。论依法相，以薄伽梵有处说言：断乐断苦先喜忧没，具足安住第四静虑。又说彼定身行俱灭。入息出息名为身行，故知此定非唯独免寻伺喜乐四动灾患。有余师说：第四静虑如密室灯照而无动，故名不动。喻经说故。寻伺何过而求静息？此能令心于定境界虽恒系念而不寂静。如树枝条依茎而住，与风合故动摇不息。诸瑜伽师虽不愿乐于境行相心速易脱，而寻伺力令彼驰流，故于定中寻伺有过。喜乐于定亦能鼓动，唯此四种与定相应而能动心，故经偏说。然实二息、忧苦二受亦能鼓动，故论说八。寻伺二法既有此过，不应说在静虑支中。经但应言寻伺寂静，何容亦说有寻有伺？为显寻伺虽定相应，而于定中能为灾患，不说不了故定应说。或此于定初作资粮，作欲恶寻远分治故，后于胜定方为灾患，故说寻伺功不唐捐。舍有行仪方便法尔，设是所舍初必应依。如欲渡河先依船筏，后至彼岸理应总舍，故契经言：依色出欲，依无色出色，依道出无色，若得涅槃亦出圣道。此二容有与一心俱，如胜劣风与一枝合。若此二业谓能鼓动，如何说此与定相应？粗浅定心寻伺所策，方能出离欲界粗染，故此得与初定相应。由此相应未为清净，如灯与日俱见色缘，灯细闇俱照不明了，日光离闇照用分明。如是应知，初静虑定虽作自事而寻伺俱，未照而无动如第四静虑。若寻在定能动乱心，无漏定俱亦为灾患，何缘建立为一道支？已说彼能策正见故。行者于定未惯习时，不能了知此为灾患，故于此地不欲厌舍。若已惯习便能觉知，初静虑中有此灾患。如水澄净便见池中，潜虫下鱼能为浊乱。行者既见初静虑中寻伺二法能为动乱，便于一地总生厌舍，谓此粗浅理应舍故。于初静虑寻伺既然，于上地中喜等亦尔。如定静虑诸受差别，生亦尔不？不尔。云何？颂曰：

　生静虑从初，　　有喜乐舍受，
　及喜舍乐舍，　　唯舍受如次。

　　论曰：生静虑中，初有三受：一者喜受，意识相应；二者乐受，三识相应；三者舍受，四识相应。第二有二，谓喜与舍，意识相应；无有乐受，无余识故、心悦粗故。第三有二，谓乐与舍，意识相应。第四有一，谓唯舍受，意识相应。是谓定生受有差别。上三静虑无三识身及无寻伺，如何生彼能见闻触及起表业？非生彼地无眼识等，但非彼系。所以者何？颂曰：

　生上三静虑，　　起三识表心，
　皆初静虑摄，　　唯无覆无起。

　　论曰：生上三地起三识身及发表心，皆初定系。生上起下如起化心，故能见、闻、触及发表。此四唯是无覆无记，不起下染，已离染故；不起下善，以下劣故。

说一切有部显宗论卷第三十八


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第三十九

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩定品第九之二

　　如是别释静虑事已。诸等至得云何？颂曰：

　全不成而得，　　净由离染生，
　无漏由离染，　　染由生及退。

　　论曰：八本等至随其所应，若全不成而获得者。诸净等至由二因缘：一由离染，谓在下地离下染时；二由受生，谓从上地生自地时。下七皆然，有顶不尔，唯由离染无上地故，无从上地于彼受生。此中但说本等至者，以诸近分未离染时，有全不成由加行得。遮何故说？全不成言为遮已成更得少分，如由加行得净本等至，及由退故得彼顺退分。即依此义作是问言：颇有净定，由离染得、由离染舍，由退得、由退舍，由生得、由生舍耶？曰：有，谓顺退分。且初静虑顺退分摄，离欲染时得、离自染时舍，退离自染得、退离欲染舍，从上生自得、从自生下舍。余地所摄，应如理思。无漏但由离染故得，谓圣离下染得上地无漏，此亦但据全不成者。若先已成，余时亦得，谓尽智位得无学道，于练根时得学无学。余加行及退，皆如理应思。虽有由入正性离生获得根本无漏等至，而非决定以次第者，尔时未得根本定故。此中但论决定得者，圣离下染必定获得，上地根本无漏定故。染由受生及退故得，谓上地没生下地时得下地染，及于此地离染退时得此地染。无由离染及加行得，如是二时能舍染故。何等至无间有几等至生？颂曰：

　无漏次生善，　　上下至第三，
　净次生亦然，　　兼生自地染。
　染生自净染，　　并下一地净，
　死净生一切，　　染生自下染。

　　论曰：无漏次生自上下善。善言具摄净及无漏，极相违故必不生染。然于上下各至第三，远故无能超生第四，故于无漏七等至中，从初静虑无间生六，谓自二三各净无漏。无所有处无间生七，谓自下六上地唯净。第二静虑无间生八，谓自上六并下地二识。无边处无间生九，谓自下六并上地三。第三四空无间生十，谓上下八并自地二。类智无间能生无色。法智不然，依缘别故。从净等至所生亦然，而各兼生自地染污。故有顶净无间生六，谓自净染下净无漏。从初静虑无间生七，无所有八，第二定九，识处生十，余生十一。从染等至生自净染，并生次下一地净定。谓为自地烦恼所逼，于下净定亦生尊重，故有从染生次下净，极相违故不生无漏。若于染净能正了知，可能从染转生下净，是则此净还从净生。以正了知是净摄故，非诸染污能正了知，如何彼能从染生净？先愿力故。谓先愿言：宁得下净，不须上染。先愿势力随相续转，故后从染生下净定。如先立愿方趣睡眠，至所期时便能觉寤。如是所说净染生染，但约在定净及染说，若生净染。生染不然，谓命终时从生得净，一一无间生一切染。若从生染一一无间能生自地一切下染，不生上者未离下故。所言从净生无漏者，为一切种皆能生耶？不尔。云何？颂曰：

　净定有四种，　　谓即顺退分，
　顺住顺胜进，　　顺决择分摄。
　如次顺烦恼，　　自上地无漏，
　互相望如次，　　生二三三一。

　　论曰：诸净等至总有四种，一顺退分摄、二顺住分摄、三顺胜进分摄、四顺决择分摄，地各有四，有顶唯三，由彼更无上地可趣故，彼地无有顺胜进分摄。于此四中唯第四分能生无漏。所以者何？由此四种有如是相顺退分，能顺烦恼顺住分、能顺自地顺胜进分、能顺上地顺决择分、能顺无漏，故诸无漏唯从此生。有余师言：顺退分者住彼可退，顺住分者住彼不退亦不胜进，顺胜进分者住彼能胜进，顺决择分者住彼起圣道。有言住彼顺通达谛，由此无间能入离生。应知此中决定义者，谓诸圣道必此无间生，非此无间必能生圣道。若异此者，是则应说唯世第一法名顺决择分。有余师言：顺退分者，与诸烦恼下上相杂，染净展转现在前故。顺住分者，能以种种粗等行相弃背下地、静等行相摄受自地。顺胜进分者，观自地过、上地功德。顺决择分者，如暖顶忍世第一法。无漏无间何分现前？有说通三，除顺退分。理实唯二，谓后二种诸有修习超等至等，唯顺决择最坚胜故。诸瑜伽师作如是说：若观行者于自地定不善通达、不恒安住，于上地定不能欣求，数数现行顺下地想，彼之等持名顺退分，或由自地离染退得名顺退分，成就此定补特伽罗名为退者。如成牛行说名为牛，凶勃难回说名牛行。于自地定耽着不舍，于上地定不能欣求，彼之等持名顺住分。于自地定虽能多住而不耽着，于上地定欣乐牵引，彼之等持名顺胜进分。于自上定皆不耽着、多住厌想，为欲令断彼之等持，名顺决择分。诸有安住顺退分者，于广大果心多系缚。诸有安住顺住分者，数住自定不能上求。诸有安住顺胜进者，能展转求所余胜定。然胜进分总有二种，一者自地殊胜功德、二者上地殊胜功德，若能牵引彼名顺胜进分。此有二类，或厌，或欣。诸有安住顺决择者，乐断诸有、乐修无漏，是名安住。四分者别，若顺烦恼名顺退分。诸阿罗汉宁有退理？非彼犹有顺退分定，可令现行离染舍故。虽有此难而实无违，谓顺住中有顺退者，亦得建立顺退分名，从彼有退如先已说。此四相望互相生者，初能生二，谓顺退、住。第二生三，除顺决择。第三生三，除顺退分。第四生一，谓自非余；有说亦生顺胜进分。如上所言净及无漏，皆能上下超至第三，行者如何修超等至？加行成满差别云何？颂曰：

　二类定顺逆，　　均间次及超，
　至间超为成，　　三洲利无学。

　　论曰：本善等至分为二类，一者有漏、二者无漏。往上名顺，还下名逆，同类名均，异类名间，相邻名次，越一名超。谓观行者修超定时，先于有漏八地等至顺、逆、均、次现前数习，次于无漏七地等至顺、逆、均、次现前数习，次于有漏无漏等至顺、逆、间、次现前数习，次于有漏顺、逆、均、超现前数习，次于无漏顺、逆、均、超现前数习，是名修习超加行满。后于有漏无漏等至顺、逆、间、超，名超定成。此中超者谓顿超二，一者超地、二者超法。唯能超一故至第三，远故无能超入第四。修超等至唯欲三洲，除北俱卢，然通男女。不时解脱诸阿罗汉，要得无诤妙愿智等边际定者能超非余，定自在故、无烦恼故。时解脱者虽无烦恼，定不自在；诸见至者虽定自在，有余烦恼，故皆不能修超等至。胜解作意不能无间修超等至，势力劣故。此诸等至依何身起？颂曰：

　诸定依自下，　　非上无用故，
　唯生有顶圣，　　起下尽余惑。

　　论曰：诸等至起依自下身，依上地身无容起下，上地起下无所用故、自有胜定故、下势力劣故、已弃舍故、可厌毁故。总相虽然，若委细说，圣生有顶必超无漏无所有处，为尽自地所余烦恼，自无圣道欣乐起故，唯无所有最邻近故，起彼现前尽余烦恼，离无漏道必无有能断彼余惑成阿罗汉。是故有顶无漏无所有处依九地身，有漏无所有处依八地身，有漏无漏识无边处依七地身，空无边处依六地身，乃至初定依二地身，谓自及欲。若成就依有漏，如起无漏一切依九地身。诸等至中谁缘何境？颂曰：

　味定缘自系，　　净无漏遍缘，
　根本善无色，　　不缘下有漏。

　　论曰：味定但缘自地有漏法，以有漏法是所系事故。所系言显是三有摄，不缘无漏法，爱行相转故。若爱无漏应非烦恼，不缘上地法，爱界地别故；不缘下地法，已离彼贪故。净及无漏俱能遍缘自上下地，有为无为皆为境故。有差别者，无记无为非无漏境，唯有于法说能遍缘无非所缘，前已说故。根本地摄善无色定，不缘下地诸有漏法，以下地法不寂静故、本善无色极寂静故。由此理故，经于无色皆言超越一切下地。于诸静虑不如是说，以本无色不缘下系，是故于下说超越言。诸静虑中有遍缘智，故于下地不言超越。既说超越色想等言，故知但依超所缘说。若此超越为显离系，应说超一切，非唯色想等。又静虑中应言超越，自上地法无不能缘。虽亦能缘下地无漏，而但缘类不缘法品，以但能缘自全治故。法非全治，如先已说。又法品道于无色界虽能对治，是客非主，亦不能缘下地法灭。既遮无色根本缘下，义准近分有缘下能，彼无间道必缘下故。味净无漏三等至中，何等力能断诸烦恼？颂曰：

　无漏能断惑，　　及诸净近分。

　　论曰：诸无漏定皆能断惑。本净尚无能，况诸染能断。谓本净定不能断下，已离染故；不能断上，以胜己故；不能断自与自地惑，同一缚故，又自于自非对治故。若净近分亦能断惑，以皆能断次下地故。中间摄净亦不能断。近分有几？何受相应？于味等三为皆具不？颂曰：

　近分八舍净，　　初亦圣惑三。

　　论曰：诸近分定亦有八种，与八根本为入门故。一切唯一舍受相应，作功用转故、未离下怖故。此八近分皆净定摄，唯初近分亦通无漏，皆无有味离染道故。上七近分无无漏者，于自地法不厌背故。唯初近分通无漏者，于自地法能厌背故。此地极邻近多灾患界故，以诸欲贪由寻伺起，此地犹有寻伺随故。若尔，何缘毗婆沙说：诸近分地有结生心，非无染心有结生理。故应近分有味相应。今于此中遮有定染不遮生染，故不相违。或有余师作如是说：初近分定亦有定染，未起根本亦贪此故。由此未至具有三种，中间、静虑与诸近分，为无别义为亦有殊？义亦有殊，谓诸近分是离染道、入根本因，中间不然。复有别义。颂曰：

　中静虑无寻，　　具三唯舍受，

　　论曰：初本近分寻伺相应，上七定中皆无寻伺，唯中静虑有伺无寻，故彼胜初、未及第二，依此义故立中间名。由此上无中间静虑，一地升降无如此故。谓中间定初静虑摄，而有差别，谓此减寻上立中间。减何成异，故中间定初有上无？岂不契经说七依定。宁知别有未至中间？由有契经及正理故。且有未至，如契经言：诸有未能入初定等，具足安住而由圣慧，于现法中得诸漏尽。若无未至，圣慧依何？又《苏使摩契经》中说：有慧解脱者，不得根本定。岂不依定成慧解脱？由此证知，有未至定。有中间定，如契经说：有寻伺等三三摩地。经说初定与寻伺俱，第二等中寻伺皆息。若无中静虑，谁有伺无寻？以心心所渐次息故，理应有定有伺无寻。又大梵王是世界主，离中间定谁为胜因？由此证知有中间定。然佛不数说有未至、中间，以二即初静虑摄故，说初静虑即已说彼。唯初近分名未至者，为欲简别余近分故，非此近分乘先定起，又非住此已起爱味。依如是义立未至名。非上定边亦名未至，皆乘先定势力引生，及住彼时已起味故。毗婆沙者作如是说：未至本地立未至名，是本地德未现前义。此中间定具味等三，以别系属一生处故。谓极修习中间定者，未来当在大梵处生，故亦具三如根本定。非根本地起爱贪彼，如所味有别能味亦别故，此有胜德可爱味故，无漏定生亦渐减故。此亦一向舍受相应，无三识身故无乐受，无喜受者已不共初。然于初贪未能离故，又由自勉功用转故，由此说为苦通行摄，非忧苦者已出欲故。由此一向舍受相应，此定能招大梵处果，多修习者为大梵故。已辩等至。云何等持？经说等持总有三种：一有寻有伺三摩地、二无寻唯伺三摩地、三无寻无伺三摩地。如是三种相别云何？颂曰：

　初下有寻伺，　　中唯伺上无。

　　论曰：前来因事屡辩此三，今于此中略显别相。有寻有伺三摩地者，谓与寻伺相应等持，此初静虑及未至摄。无寻唯伺三摩地者，谓唯与伺相应等持，此即中间静虑地摄。无寻无伺三摩地者，谓非寻伺相应等持，此从第二静虑近分乃至非想非非想摄。契经复说三种等持：一空三摩地、二无愿三摩地、三无相三摩地。如是三种相别云何？颂曰：

　空谓空非我，　　无相谓灭四，
　无愿谓余十，　　谛行相相应，
　此通净无漏，　　无漏三脱门。

　　论曰：空三摩地，谓空非我二种行相相应等持，故说空等持近治有身见，身见亦有二行相故。谓空行相近治我所见，非我行相近治我见。观法非我，名非我行相观。此中无我，名空行相。由此空行相，近治我所见，以此中都无我，故此法非我所。无相三摩地，谓缘灭谛四种行相相应等持。涅槃离诸相故名无相，缘彼三摩地，得无相名。相略有十，谓色等五、男女二种、三有为相。或复相者是因异名，涅槃无因故名无相。或相谓世蕴上中下，涅槃异彼故名无相。无愿三摩地，谓缘余谛十种行相相应等持。十行相者，谓苦、非常、因、集、生、缘、道、如、行、出。如是空等三三摩地，三摩地相虽无差别，而依对治意乐所缘，如其次第建立三种。由意乐故不愿三有，理且可然，有过患故。宁由意乐不愿圣道，以诸圣道依属有故。若尔，何用修习圣道？以是涅槃能趣因故，非离圣道有得涅槃。为求涅槃故修圣道，道如船筏必应舍故，亦由意乐不愿圣道故。缘道行相亦得无愿名，以本期心厌有为故。空非我相非所厌舍，以与涅槃相相似故。由此二行相，虽缘可厌法，不取可厌相，不得无愿名。此三等持通净无漏，世出世间等持摄故。世间摄故，通十一地。出世摄者，唯通九地，上七定边无胜德故。于中无漏者名三解脱门，能与涅槃为入门故。非诸有漏法是真解脱门，性住世间违解脱故。三三摩地缘境别者，若有漏空缘一切法，若无漏空唯缘苦谛。无愿能缘苦集道谛，无相唯缘灭谛为境。三三摩地念住别者，无相唯法，余皆通四。契经复说三重等持：一空空三摩地：二无愿无愿三摩地：三无相无相三摩地。如是三种相别云何？颂曰：

　重二缘无学，　　取空非常相，
　后缘无相定，　　非择灭为静，
　有漏人不时，　　离上七近分。

　　论曰：此三等持缘前空等取空等相，故立空空等名。空空等持缘前无学空三摩地取彼空相，空相顺厌，胜非我故。谓彼先起无学等持，于五取蕴思惟空相，从此后起殊胜善根相应等持，缘前无学空三摩地思惟空相，于空取空，故名空空。如烧死尸以杖回转，尸既尽已杖亦应烧。如是由空烧烦恼已，复起空定厌舍前空，重空等持空行相后，起即复还与空行相相应，唯此最能顺厌舍故。非我行相则不如是，见非我者于诸有为法起厌背心不如见空，故诸有已见诸法非我而于诸有犹生乐者，以于诸行中不审见空故。由此空定虽二行相俱，而但名空不说为非我，空于厌舍极随顺故。无愿无愿缘前无学无愿等持，取非常相，谓彼先起无学等持，于五取蕴中思惟非常相，从此后起殊胜善根相应等持缘前无学无愿三摩地思惟非常相，于无愿不愿，名无愿无愿。举喻显示，如前应知。重无愿等持非常行相后起，即复还与非常行相相应，唯此可能缘厌道故。非苦行相能缘圣道，圣道非苦趣苦灭故。苦法不能趣苦寂灭，亦非因等四能缘圣道，以圣道不能令苦续故。非道等四者此厌舍道故，非欣行相能为厌舍。岂不如无愿不愿圣道而作道等四，此亦应然？此例不然，无愿正厌有兼于圣道起不愿心故。谓前无愿正厌于有，圣道依有故兼不愿。虽圣意乐说不愿道，而于圣道非正憎厌，故亦能作道等四种。无愿无愿正憎厌道，故以非常观道过失，道等行相无容厌道，是故于此不作彼四。无相无相即缘无学无相三摩地非择灭为境，以无漏法无择灭故，但取静相非灭妙离。谓彼先起无学等持，于择灭中思惟静相，从此后起殊胜善根相应等持，即缘无学无相三摩地非择灭为境，思惟静相，于无相灭复观为无相，名无相无相。举喻显示，如前应知。重无相等持静行相后起，即复还与静行相相应，唯此能观非择灭故。非妙行相，境无记故。非离行相，以虽证得，彼非择灭犹缚随故。非灭行相，以非择灭非永解脱一切苦故。又若观灭滥非常故。所言静者，唯显止息，故非择灭得有静相。以修圣道经久劬劳，于彼息中便生乐想，故重无相取静非余。重三等持唯是有漏，以于圣道生厌舍故。非无漏定厌舍圣道，二缘圣道取空非常，理可名为厌舍圣道。无相无相但缘无为作静行相，何名厌道？此欣无学无相等持不转之因，故名厌道。谓彼定起义作是言：无相等持不生为善。此既欣赞圣道不生，如何不名厌舍圣道？前无相定非此所缘，如何此名无相无相？或应许此定不缘非择灭，但缘无学无相不生。此亦不然，准前释故。谓缘无相之非择灭，此非择灭亦离诸相，缘无相无相故，得无相无相名。缘无相境作静行相，是故此定从境立名。唯三洲人能起此定，通依男女，以依女身亦能自在延促寿故。唯无学位，以有学者但欣圣道未能厌故。此亦非一切，唯不时解脱，以时解脱爱圣道故。依十一地，除上七边，以上七边无胜德故。若在欲界，从未至摄，圣道后起。若在有顶，无所有摄，圣道后生。余皆自地圣道后起。就总类说，此从法类苦灭四智无间而生。若就别说，欲界摄者非类后生，上界摄者非法后起。前二非灭后，起第三非苦，后生余行相，后起此定故。应得此者，皆尽智时由离染得，后由加行方起现前。唯我世尊不由加行，顺趣解脱起此现前，于道尚厌岂欣诸有。此后亦起圣道现前，然厌道故非无间起。欲界摄者是思所成，余修所成依定起故。契经复说四修等持：一为住现法乐修三摩地、二为得胜知见修三摩地、三为得分别慧修三摩地、四为诸漏永尽修三摩地。如是四种相别云何？颂曰：

　为得现法乐，　　修诸善净虑；
　为得胜知见，　　修净天眼通；
　为得分别慧，　　修诸加行善；
　为得诸漏尽，　　修金刚喻定。

　　论曰：如契经说，有修等持，若习若修若多所作，得现乐住，乃至广说。善言通摄净及无漏。修诸善静虑，得住现法乐。而经但说初静虑者，于中乐想最增盛故。谓超欲界众多过失，故于此中乐想增盛。如游砂碛热渴疲劳，创饮浊水亦为胜乐。或圣道乐此具有故，谓具一切菩提分法四沙门果九断遍知三界对治，又诸定首诸定乐因，是故偏说。岂不经说：如是苾刍，住此先受离生喜乐，后生梵众受乐同此。何故不言住后法乐？详此唯说现法乐者，为令弃舍乐现欲乐，说现定乐令其欣乐。或现乐住是后乐依，但说所依能依已显。如契经说：先住此间入诸等至，后方生彼。或现法乐三乘皆住，后乐不定，是故不说。谓或退堕、或上受生、或般涅槃，便不住故。虽诸静虑即现法乐，依近分故说为得言，修近分力得根本故。或即依现乐说为得言，如言身子体。故无有过。有说：此定佛依自说，如说菩萨居赡部林，起初世间依无漏定，能引一切有情共乐，由此不说后法乐住。即由此故亦但说初，菩萨尔时唯得初故。若依诸定修天眼通，便能获得殊胜知见。此依何义立知见名？本静虑中有遍照智，此遍照故立以见名。见体即知，故名知见。眼根名见，世所极成，为简异彼，以知摽见。或即此见决断所缘，故名为知，即亦名见。谓本静虑是乐行道，不多劬劳而现前故。不劬劳故其体坚牢，由体坚牢故用决定，用决定故立以知名。见义如前，故名知见。为知为见？修此等持即是为求决定照义，此亦善逝依自而说。谓为显佛以天眼通观诸有情死生险难，方为拔济起静虑等，故为知见修天眼通。有余师言：为欲胜伏诸随烦恼起胜知见，起此胜知见不离光明想，此光明想引天眼通，由天眼通得胜知见。若修三界诸加行善及无漏善得分别慧，谓从欲界乃至有顶，诸闻思修所成善法及余一切无漏有为，总说名为加行善法。修此善法能引慧生，于诸境中差别而转，故言修此得分别慧。如说善逝住二寻思，能如实知诸受起等。此显修善得分别慧。说加行言为简生得，非修习生得，得未曾得故。若修金刚喻定，便得诸漏永尽。谓若修习第四静虑金刚喻定并随转法，便能获得诸漏永尽。第四静虑佛依自说，无上菩提依此得故。金刚喻定顿证漏尽引尽智生，是故偏说。有说：一切有顿断治，第四静虑皆此所摄。此经所说若习若修若多所作，义差别者，为欲显示习修得修所治更远，如其次第。

说一切有部显宗论卷第三十九


大正新修大藏经第 29 册 No. 1563 阿毗达磨藏显宗论


阿毗达磨藏显宗论卷第四十

　　尊者众贤造

　　三藏法师玄奘奉　诏译辩定品第九之三

　　如是已辩所依止定，当辩依定所起功德，诸功德中先辩无量。颂曰：

　无量有四种，　　对治瞋等故，
　慈悲无瞋性，　　喜喜舍无贪。
　此行相如次，　　与乐及拔苦，
　欣慰有情等，　　缘欲界有情。
　喜初二静虑，　　余六或五十，
　不能断诸惑，　　人起定成三。

　　论曰：无量有四，一慈、二悲、三喜、四舍。言无量者，无量有情为所缘故，此四能引无量福故，无量爱果此为因故。有说：此能违无量戏论故，贪等诸惑皆名戏论。何缘无量四无增减？对治四种多行障故。如契经说：若习若修若多所作，慈能断瞋、悲能断害、喜断不欣慰、舍断欲贪瞋，故唯有四。瞋谓心所，欲杀有情、欲恼有情，心所名害。耽着境界，于诸善品不乐住因，名不欣慰。于妙欲境起染欣乐情无厌足，名为欲贪。此中慈悲无瞋为性。若尔，此二有何差别？性虽无别，然慈能治杀有情瞋欢行相转，悲能对治恼有情瞋戚行相转，是谓差别。如苦与乐，领纳虽同而损益殊，故体有别。苦乐体别，如先已辩，慈悲二种差别亦然。有作是言：悲是不害，近治害故。理实如是，但害似瞋，以瞋名说悲之行相。亦似无瞋，立无瞋名，实是不害。诸古师说：喜即喜受。何缘观行者，尔时喜受生？若缘与乐，与慈无异。若缘拔苦，应与悲同。又契经言：欣故生喜。喜即喜受，如先已辩。此喜行相与彼欣同。喜故生喜，义有何异？若言下上义有异者，轻安与乐义亦应然，差别因缘不可得故。又违本论：云何名喜？谓喜喜相应受想行识等。此中意显喜俱品法喜增上故，总立喜名非受，受俱其理决定。若喜即喜受，何言与受俱？若言对法以理为量，应如无过诵本论文。此亦不然，理为量论，要有经证方可定文；若与经违，理必可坏，不应随意辄改论文。是故此喜定非喜受，以欣为体或即无贪。谓别有贪是恶心所，于有情类作是思惟：云何当令诸所有乐，彼不能得皆属于我。喜能治彼，故是无贪。此与喜根必俱行故，三地可得，如悔忧俱喜亦无贪。分明相者，于他盛事心不贪着，知他获得深生欣慰，心热对治说名为喜，故知此喜亦无贪性。舍无量体唯是无贪，此与第三有差别者，离爱恚相等缘有情，如创入林等生树觉。平等行因说名为舍。若舍无量亦能治瞋，宁唯无贪，与慈何异？又许此舍正治欲贪，与不净观有何差别？且舍与慈有差别者，慈能对治瞋所引瞋，无瞋为体；舍能对治贪所引瞋，无贪为体。岂不如舍无贪为性，亦能对治贪所引瞋？如是许慈无瞋为性，亦应能治瞋所引贪。此难不然，行相违故。谓舍行相双违贪瞋，舍亲非亲差别相故，从此爱恚俱不生故。即由此故舍唯无贪，正能治贪兼治瞋故。慈之行相违瞋非贪，于诸有情与乐转故。由此慈舍虽俱违瞋，而慈顺贪舍能违害，是故此二极有差别。或修舍者治非处瞋，慈治处瞋，故有差别。不净与舍，如次能治淫贪余贪，故有差别。此四无量非损益他，何缘唯善非无记性？能近对治贪瞋等故，爱非爱相不能引故，力能令心自在转故。慈等体相已略分别。此阿世耶有差别者，观有情类如己谓慈，乐有情类离苦谓悲，于他兴盛欣慰谓喜，于亲怨相不思谓舍。又不观他有损有益，等观一切如友谓慈；于遭苦者哀愍谓悲；由胜解力想有情类得益离损欣慰谓喜；于有情相等观谓舍。此四行相有差别者，云何当令诸有情类得如是乐？如是思惟入慈等至。云何当令诸有情类离如是苦？如是思惟入悲等至。诸有情类得乐离苦岂不快哉！如是思惟入喜等至。诸有情类平等平等无有亲怨。如是思惟入舍等至。如是所愿竟无有成，岂不唐捐修定功力？能伏瞋等，宁谓唐捐！应是颠倒，何能伏惑？愿得乐等，宁谓颠倒！谓此不言已得乐等，但由胜解，愿诸有情当得乐等，能伏诸惑，故修此四功不唐捐。于定蕴中说四行相，云何令等具如前说？言如是思惟入某等至者，此言若说等无间缘，慈等应无无间生理，别别思惟所引起故；若俱生者，入言相违。初业位中别加行引，至成满位亦有俱生，定蕴就初说入无过。且慈无量愿得何乐？有说：愿得第三定乐，诸受乐中此最胜故，若自未证由闻故知。有说：愿得涅槃妙乐，于诸乐中此最胜故。有说：愿得阿罗汉乐，此已解脱诸烦恼故。初修业者未证此乐，未现证故不能运心，但缘己身随所证乐，及他所证现可知者，愿诸有情同证此乐，故但缘现如理所生无染污乐，愿他同受。若于所受已舍苾刍，设未获得真实对治，亦处空闲受远离乐，力能映夺天帝等喜，如五乐等伽他中说。又住远离勤修善者，定有善得念念恒流，如大海水遍满相续，喜轻安乐由此引生。以无吝心缘如是乐，愿诸含识一切同受，皆缘欲界有情为境，能治缘彼瞋等障故。谓于欲界有怨亲中三聚有情能生瞋等，于中有舍怨亲等相，便能伏除瞋等烦恼，是故此境唯欲有情，必不能缘色无色界。大悲体是无痴善根，由此力能通缘三界。若四无量唯缘有情，何故经言思一方等？此由胜解总缘器中一切有情，故无有失。此四通在欲色界系，以契经说：无量能招梵释轮王殊胜果故。《品类足论》依修所成说七智知，色界修断及彼遍行随眠随增。有余师言：此四无量加行通欲，本唯色界。此四无量依地别者，若喜即喜，唯修所成；彼应说喜唯初二定，以于余地无喜根故。若喜异喜，通思所成；彼应说喜通依七地，与乐舍受亦相应故。有余说喜唯喜受俱；彼应说喜唯通三地，或应如颂唯二非余。慈悲舍三通依六地，谓四静虑、未至、中间。或有欲令唯依五地，谓除未至，是容豫德，已离欲者方能起故。有说：此四唯欲及初得无量名，余地不尔，经说无量名梵住故，又说修无量生梵世故，又说招梵释轮王果故。有说：随应通依十地，谓欲四本近分中间。若悲亦依下三静虑，如何得与喜乐相应？悲缘苦有情戚行相转故，此如无漏厌作意生，是故通依下三静虑。彼真实作意能顺生欣，喜乐相应可无有过。此胜解作意，不顺生欣，如何可言与彼相似？疑是戚性不顺生欣，如何许疑喜乐俱起？胜解作意应与彼同，然此于欣极相随顺，力能引生真作意故。疑则不尔，极违真故。彼尚相应，此宁不许！此胜解作意理应违欣，有欢戚处中行相别故。悲既戚行相转，应非喜乐相应，勿二行相俱时转故。若尔，应不许与舍受相应，舍受处中行相转故。既非不许舍受相应，与喜乐俱理定应许，勿全不与受相应故。虽言此四能治瞋等，而不能断诸烦恼得，胜解作意相应起故，真实作意方能断惑。又此唯缘有情境故，缘法作意方能断惑。又此唯缘现在境故，通缘三世或缘非世方能断惑。又解脱道方可得故，要无间道方能断惑。有作是说：有漏根本静虑摄故。此因有失，不应说三，依六地故，未至、中间此应无故。经何故说此断瞋等亦不相违？断有二故。或由此力引断道故，谓伏瞋等引断道生，是故经中说断瞋等。若尔，何故契经中说：由善修慈住不还果。此中圣道以慈名说，如于余处说想名等。或依圣者先得慈心，后数修行得离欲说。或依为得修所成慈，精进修行得离欲说。有说：此四依欲色身，无色不缘，怨亲等故，修此必应先缘彼故。如实义者，唯依欲身，于欲界中唯人能起。若说喜非喜，成一必具四。若喜即喜受，成一定成三，生第三定等，唯不成喜故。初欲引起四无量时，先于有情分为三品，所谓亲友、处中、怨仇。三各分三，谓上中下。上亲友者，谓生法身，赖彼重恩舍便难住。中亲友者，谓财法交极相亲爱。下亲友者，谓唯财交亦相亲爱。上处中者，谓于自昔曾不见闻。中处中者，谓虽见闻而不交往。下处中者，谓虽交往而离恩怨。上怨仇者，谓夺名誉命及至亲。中怨仇者，谓夺己身命缘资具。下怨仇者，谓夺亲友命缘资具。于诸有情分品别已，初修慈者先于上亲发起清净与乐胜解，若由无始数习所成恶阿世耶令心刚强，少遭逼恼便怀深恨。缘此还息与乐胜解，复应策励思其重恩，于彼复生与乐意乐，数习力故恨意永亡，与乐胜解相续无替。此既成已，于中下亲亦渐次修如是胜解。于亲三品既得等心，次总于处中下、中上怨所，渐次修习与乐意乐，乃至最后于上怨亲得平等心都无升降，齐此名曰修慈成满。修悲及喜，例此应说。谓观三苦遍逼有情，不应于中复加以苦，但应如己勤加济拔，渐次修习欲济拔心，乃至怨亲等无升降，齐此名曰修悲成满。想诸有情得乐离苦，深生欣慰如己无差，齐此名曰修喜成满。初修舍者先舍处中，非先舍怨亲，恚爱难舍故。又处中品顺舍力增，于中如前先舍上品、次舍中下，及与怨亲从下至中、从中至上。先舍怨者，以亲难舍故。如契经说：贪难断非瞋。如是渐次修习于舍，至上亲友等上处中，普于有情舍差别相，齐此名曰修舍成满。若于有情乐求功德，彼于慈等能速修成，非于有情乐求过者，以断善者有德可录、麟喻独觉有失可取，先福罪果现可见故。已辩无量，次辩解脱。颂曰：

　解脱有八种，　　前三无贪性，
　二二一一定，　　四无色定善，
　灭受想解脱，　　微微无间生，
　由自地净心，　　及下无漏出。
　三境欲可见，　　四境类品道，
　自上苦集灭，　　非择灭虚空。

　　论曰：解脱有八，一内有色想观外色解脱、二内无色想观外色解脱、三净解脱身作证具足住、四无色定为次四解脱，灭受想定为第八解脱。八中前三无贪为性，近治贪故。然契经中说想观者想观增故，如宿住念除去色想。三中初二不净相转，作青瘀等诸行相故。第三解脱清净相转，作净光鲜行相转故。三并助伴皆五蕴性，初二解脱一一通依，初二静虑能治欲界初静虑中显色贪故。初二通摄近分中间，五地皆能起初二故。欲及初定有显色贪，由现识身所引起故。为解脱彼，初二定中建立初二不净解脱。二三定中眼识无故，亦无所引缘显色贪，故三四定中无不净解脱。初二解脱相似善根，虽欲界中亦容得有，而为欲界贪所𣣋杂，故不建立二解脱名。三四定中虽亦得有，去所治远势力微劣，又乐净伏，故不得名。第三解脱依后静虑，离八灾患心澄净故。第四并近分立后静虑名。相似善根下地虽有，非增上故不名解脱，欲界欲贪所𣣋杂故，初二定中不净伏故，第三定中乐所迷故。又并八灾所扰乱故。次四解脱如其次第，以四无色定善为性，非无记染非解脱故，亦非散善性羸劣故，彼散善者如命终心。有说：余时亦有散善，唯生得善无闻思故。诸近分地九无间道，八解脱道亦非解脱，不背下地故，缘下道杂故，又未全脱下地染故。契经说：彼超过下故。有说：近分诸解脱道亦名解脱，背下地故。然于余处唯说根本者，以近分中非全解脱故。第八解脱即灭尽定，厌背受想而起此故。或总厌背有所缘故，微微心后此定现前。前对想心已名微细，此更微细故曰微微，次如是心入灭尽定。谓有顶地心有三品，即想微、细及微微心，由上中下品类别故。要下品后灭定现前，故次微微入灭尽定。从灭定出，或起有顶净定心，或即能起无所有处无漏心。如是入心唯是有漏，通从有漏无漏心出。八中前三唯以欲界色处为境，有差别者，二取不净，一取净相，违欲贪故。虽倒而善或少称境，非颠倒摄。缘少思多，名假胜解；引圣道故，亦名真实。次四解脱，各以自上苦集灭谛及一切地类智品道，彼非择灭及与虚空为所缘境。无色解脱弃背下地，故并不缘下地苦集。行相别者，初二不净、第三唯净，俱非十六，无色解脱摄本定故，所作行相十六或非。念住俱者，初三解脱身念住俱，次四解脱通四念住。智相应者，初三第七唯世俗智，第四五六八智相应。根相应者，初三解脱喜舍相应，次五解脱唯舍相应。世差别者，皆通三世。缘世别者，初三解脱已生可生，各缘自世，不生缘三，次四解脱缘三非世。三性别者，皆唯善性。缘性别者，初三解脱通缘三性，次四解脱缘善无记。学等别者，初三后二唯是俱非，中三解脱皆通三种。缘学等者，初三解脱但缘俱非，四缘三种。见断等者，初三后二唯修所断，中三有漏修断余非。缘见断等者，初三缘修断，次四解脱各通缘三缘。自身等者，初缘自他身，次二缘他，四缘三种。得差别者，第八第三唯未曾得，余六通二，通二谓圣内法异生外法，异生唯是曾得，多因缘故得解脱名。谓已解脱此方生故，或此力能引解脱故，或是种种解脱性故，或与解脱胜解俱故。此诸解脱依男女身，圣者异生皆能修起。唯灭尽定但依圣身，于圣身中通学无学。此八解脱何有情起？若于所缘恒求对治是贪爱行乐修多道，如是有情能起解脱。行者何为修解脱等？为令烦恼转更远故，为于等至得自在故。既得自在，便能引发无诤等德及圣神通，由此便能转变诸境起留舍等种种事业。已辩解脱，次辩胜处。颂曰：

　胜处有八种，　　二如初解脱，
　次二如第二，　　后四如第三。

　　论曰：胜处有八，内有色想，观外色少若好若恶，于此诸色胜知胜见，有如是想，是名为初。内有色想观外色多，广说乃至是名第二。内无色想观外色少，广说乃至是名第三。内无色想观外色多，广说乃至是名第四。内无色想，观外色青，青显青现青光，譬如乌莫迦花或如婆罗痆斯深染青衣。于此诸色胜知胜见，有如是想，是名第五。内无色想，观外色黄，黄显黄现黄光，譬如羯尼迦花或如婆罗痆斯深染黄衣，广说乃至是名第六。内无色想，观外色赤，赤显赤现赤光，譬如槃豆时缚迦花或如婆罗痆斯深染赤衣，广说乃至是名第七。内无色想，观外色白，白显白现白光，譬如乌沙斯星或如婆罗痆斯极鲜白衣，广说乃至是名第八。能制伏境，故名胜处。谓虽一切所缘色境，清净光华美妙具足，而善根力悉能映蔽。譬如仆隶虽服珍奇，而为其主之所映蔽。或于是处转变自在，不随起惑故名胜处，胜于处故立胜处名。或此善根即名为处，处能胜故立胜处名。前四胜处自性地等，如次同前初二解脱。谓初二胜处是初解脱果，次二胜处是第二果，彼为资粮能入此故。后四胜处自性地等，应知如前第三解脱，以净解脱为此四因，彼为资粮能入此故。前三解脱于诸色中但能总取不净净相，今八胜处于诸色中分别少多青等异相，故前解脱但于色中弃背欲贪及不净想，今八胜处能于所缘分折制伏令随心转。由此证知第三解脱总取净相故立一名。八胜处中后四胜处，差别取故分为四种。若净解脱亦差别缘、取净性同立为一者，后四胜处应亦立一，差别因缘不可得故。已辩胜处，次辩遍处。颂曰：

　遍处有十种，　　八如净解脱，
　后二净无色，　　缘自地四蕴。

　　论曰：遍处有十，谓周遍观地、水、火、风、青、黄、赤、白及空与识二无边处。经于此处皆言一想，上下及傍无二无量，于一切处无间无隙周遍思惟，故名遍处。遍于处故立遍处名。或此善根即名为处，行相遍故立遍处名。此中地等显示所缘。所说遍言显示行相。行相虽等而所缘别，是故遍处分为十种。经言一者，显此等至思惟一类境相现前。想言显是胜解作意，若异此者应言一知。上下傍言显意流转。言无二者显无间隙。无量言显胜解无边。由胜等持磨莹力故，令观行者心自在生，能于所缘周遍观察。何故唯十得遍处名？此上更无遍行相故。唯第四定、空、识无边，可得说有无边行相。前八遍处如净解脱，自性皆是无贪善根，若并助伴皆五蕴性。后四胜处加行引生，故与彼同，如净解脱。又如净解脱，依第四静虑及缘欲界色处为境。如何地等亦名色处？地地界等有差别故。显形名地等，如先已说故。说地等遍处，不言地界等，故前八种但缘色处。风与风界既无差别，如何可言亦缘色处？此难非理，以诸世间亦说黑风团风等故。由此前八缘色理成。后二遍处，如次空、识二净，无色为其自性，各缘自地四蕴为境。此解脱等三门功德，为由何得？依何身起？颂曰：

　灭定如先辩，　　余皆通二得，
　无色依三界，　　余唯人趣起。

　　论曰：第八解脱如先已辩，以即是前灭尽定故。余解脱等通由二得，谓由离染及加行得，以有曾习未曾习故。前八遍处初修习时，皆以眼识为其加行，空处遍处初修亦尔，以初必缘空界色故，由胜解力后成满时，通缘自地四蕴为境。识处遍处初修习时，但以意识为其加行，以初必缘识为境故，由胜解力后成满时，亦缘自地四蕴为境。四无色解脱，二无色遍处，一一通依三界身起。然其初起多依下地，依自下地皆容后起。唯无所有亦依上地，所余一切依欲界身。唯在人中，三洲除北，余慧力劣、无圣教故。治欲贪故，上二界无。有说：初起唯依人趣，要由教力所引起故。人中有教，天趣中无。设有着乐不能初起，故人初起退生欲天，由宿习力有后起义。复以何缘第三静虑有通无量等、无解脱等耶？无解脱缘，前已具辩，解脱无故胜处亦无，解脱为门入胜处故。胜处无故遍处亦无，胜处为门入遍处故。又第三定耽着妙乐，于生死中此乐胜故，不能发起解脱等三。此三皆欲背生死故，通无量等随顺于乐，故依此定亦能修起。此解脱等三门功德，若随得一得一切不？此不皆尔。其义云何？得后必前，前非必后。谓得遍处必具得三。得胜处者必得解脱，遍处不定，或得或无。若得解脱，余二不定，以入遍处胜处为门，解脱为门入胜处故。此解脱等差别云何？唯能弃背名为解脱，兼析所缘名为胜处，加无边解得遍处名，此三善根渐次修故。有余师说：此三善根由下中上故有差别。谓能弃舍胜伏所缘、行相无边有劣胜故。有余师说：解脱唯因，遍处唯果，胜处通二。今应思择，上二界中说者既无，何缘起定？颂曰：

　二界由因业，　　能起无色定，
　色界起静虑，　　亦由法尔力。

　　论曰：生上二界总由三缘，能进引生色无色定。一由因力，谓于先时近及数修为起因故。二由业力，谓先曾造感上地生顺后受业，彼业异熟将起现前，势力能令进起彼定，以若未离下地烦恼必定无容生上地故。三法尔力，谓器世界将欲坏时，下地有情法尔能起上地静虑，以于此位所有善法由法尔力皆增盛故。诸有生在上二界中起无色定，由因业力，非法尔力，无云等天不为三灾之所坏故。生在色界起静虑时，由上二缘及法尔力。若生欲界起上定时，一一应知加由教力。由教力者，谓人三洲；天亦闻教，微故不说。前来分别诸胜法门，皆为弘持世尊正法。何谓正法？当住几时？颂曰：

　佛正法有二，　　谓教证为体，
　有持说行者，　　此便住世间。

　　论曰：世尊正法体有二种，一教、二证。教谓契经、调伏胜法，证谓三乘诸无漏道。若证正法住在世间，此所弘持教法亦住，理必应尔。现见东方证法衰微教多隐没，北方证法犹增盛故，世尊正教流布尚多。由此如来无上智境，众圣栖宅阿毗达磨无倒实义，此国盛行，非东方等所能传习。此二正法依持者、住持者谓何？谓说行者。若教正法依说者住，证正法住唯依行者。然非行者唯证法依，教法亦应依行者故。谓有无倒修行法者，能令证法久住世间，证法住时教法亦住，故教法住由说行者。但由行者令证法住，故佛正法随说行人住尔所时便住于世。阿毗达磨此论所依，此摄彼中真实要义。彼论中义释有多途，今此论中依何理释？颂曰：

　迦湿弥罗议理成，　　我唯依彼释对法，
　或有差违是我失，　　判法正理在牟尼。

　　论曰：迦湿弥罗国毗婆沙师议阿毗达磨理善成立，我唯依彼释对法宗，故于颂中自述本意。谓依此国诸善逝子议对法理大毗婆沙，发起正勤如理观察，为令正法久住世间，饶益有情故造斯论。唯言为显更无异途，一切皆依毗婆沙故。然诸法性广大甚深，如实说者甚为难遇，自惟觉慧极为微劣，又惰遍求如实说者，故于广论所立理中，或有差违是我过失。诸法正理广大甚深，要昔曾于无量佛所亲近修习真智资粮，方于智境一切无惑。麟喻独觉尚于法相不能决判，况诸声闻，彼所证法随他教故。由此决判诸法正理，唯在真实大牟尼尊，是故定知阿毗达磨真是佛说，应随信受，无倒修行，勤求解脱。

　大觉所行真妙义，　　唯随对法正理钩，
　诸善逝子能证知，　　定非自执所迷者。
　诸欲证知真妙义，　　要依正理了义经，
　非唯执教所堪能，　　应亦摽心于正理。
　故顺佛言正理论，　　及顺正理阿笈摩，
　足能为证妙义依，　　何用固求邪难论？
　智者但能依此教，　　可无损坠不由余，
　故判法义真不真，　　唯大觉尊为定量。

说一切有部显宗论卷第四十