大正新修大藏经第 30 册 No. 1571 大乘广百论释论


　　No. 1571 [cf. Nos. 1569, 1570]

大乘广百论释论卷第一

　　圣天菩萨本　护法菩萨释

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　破常品第一之一

　稽首妙慧如日轮，　　垂光破闇开净眼，
　远布微言广百论，　　百圣随行我当释。

　　论曰：为显邪执我我所事性相皆空，方便开示三解脱门，故造斯论。执见事性为方便故起相分别，随取事相为依止故生邪愿乐，既显事空，二即非有。其我所事略有二种，谓常、无常。常住事胜寂静安乐，众生闻乐清旷无为多生欣乐。无常事劣能引诸苦，众生见苦炽火所烧多生厌离。由是论初先破常事。故说颂曰：

“一切为果生，　　所以无常性；
　故除佛无有，　　如实号如来。”

　　论曰：诸有世间鄙执他论，所说种种常住句义，多越现量所行境界，以能生果比量安立。既能生果，亦应比度从缘而生，如粗色等。若非缘生，无胜体用，应不能生，如空花等。若许彼义从缘而生，即定灭坏，如所生果。所以佛说诸行无常，从缘生灭，如苦乐等。是故唯佛无颠倒说，得名如来，见一切境无挂碍故。若尔所余无生果用此应是常，既不生果，不可比度，从缘生故。虽尔既无能生果用，如永灭无，应比非有。为显此言，其义决定，故复颂曰：

“无有时方物，　　有性非缘生；
　故无时方物，　　有性而常住。”

　　论曰：诸有性法，定从缘生，如苦乐等。若非缘生，定无有性，如空花等。此若有性，应从缘生。若从缘生，灭必随逐，无容常住。如是说已。或复诸法必依缘生方知有性，如现在法。若非缘生，即非有性，如未来法。为辨此义，故说无有时方等言。此显所说其理决定。若时若方若物差别，遍一切处皆无诤论。如说菩萨住循法观，于诸法中不见少法出缘生外。又彼非处方便殷勤。何以故？颂曰？

“非无因有性。”

　　论曰：彼虽方便殷勤立常，而竟不能说有道理。如是句义，所立能立一分所依不极成故。既不许有余同类义，同喻阙故，比量不成。设复强说，终成非理。何以故？颂曰：

“有因即非常。”

　　论曰：纵彼强说常性有因，既许有因，即非常性，如苦炽火相应所生，此因便能违害根本。虽无生因而有了因，有因总故，即为极成。复次有执一切性皆是常，若立一切皆无常性，俱阙同喻，比量不成。此亦不然，同前过故。又彼虽立隐性为常，而立显相有其生灭，由此足能显无常性、遮破常性，彼论遮破显相是常及非有故。若说显相亦无生灭，前位无减、后位无增。诸造论者何所为耶？何所造耶？若谓诸法虽有隐显而无生灭，此亦不然。前后两位若无差别，便无增减，有何隐显？又离体外无别有位，位有隐显，体亦应然。汝虽不欲体有生灭，理所逼故，必应信受。如是所立前后两位，隐显非常为同法喻，由此我立不与汝同，立常同喻定非有故。又所立义必须有因，非唯起心即可成立。故次颂曰：

“故无因欲成，　　真见说非有。”

　　论曰：诸有比量，能成立他所不许义，乃名能立。若离正因，但有言说虚陈自意，义终不成。有言无因义得成者，诸有所立一切应成。纵一切成，仁今何吝？我亦无吝？彼自不成。一切皆成，汝亦不许。

　　复次有余偏执明论声常，初不待缘、后无坏灭，性自能显越诸根义，为决定量曾不差违。现比等量依士夫见，士夫有失见是疑因，故能依量皆难信受。此亦不然，与前所说非爱过咎不相离故。若所依止士夫及见皆有过故，能依诸量亦有失者，汝及汝师见及言论既有过失，云何可信？汝所发言便成自害。若汝意谓，汝及汝师所发言词亦是定量，余声非者，无有比量但爱自宗，亦复自违所立宗义。又以比量立明论声非士夫造，体是常住，因及同喻应更须成。设复能成，则为自害。又明论声与所余声同是声性，云何但说此声是常、余声无常？亦不可说余人自许声是无常，由士夫造，故非是常。今则不许，故是常住。法性决定，岂随论者许与不许成常无常？不可说言一切法性随见差别其体转变，一物同时有多体相更互相违，非道理故。若法随人情计转者，应舍自宗取所余见。又立常者，所说道理唯依异法，无同法故，所立不成，或舍自意。是故彼宗不任推捡，唯构虚言，都无实义。

　　复次有余执言：唯异法喻，即名能立，异法遍故。比量本为遮余义故，现见遮相，所杂糅缘能显义故。为定此义，复作是言：诸所作者既是无常，故知非作，理应常住。此言为显异法决定，此亦不然，随自意语不能如实显正理故。所以者何？唯显异义所遮事境名为同喻，其异法喻二分俱行可名为遍，若无同喻何所遍耶？不可说言自体自遍。又诸比量欲遮余义，要有同法然后方成。同法若是无，异法应非有。离其同异二聚法外，更不许有余句义故。由此即破现见遮相，所杂糅缘能显于义。又以不见所作为因，欲成有常，终无是义，以一切处未曾见有。故说颂曰：

“见所作无常，　　谓非作常住；
　既见无常有，　　应言常性无。”

　　论曰：见所作者皆是无常，谓非作者皆是常住。既见所作无常性有，应言非作常住性无。诸所作者既许有体，非所作者应许无体，以非作因于乐等有曾所未见龟毛等无皆可得故。如是非作违害能立所依自相，非正能立为不尔耶？诸相违因若不遮碍自共所许，乃于自境能立相违自相差别。今此所依共许为有，若不共许，无容依此竞常无常，故非作因不能违害所依自相。有释：此言我今不许，聚极微外有散极微，故此违因无自害失。此释不然，彼依总相建立一切常法为有，岂劳分别聚散有无？如是释者，空等无为都不许有，不可为难。色等极微虽依世俗许其为有，而是所作，故非所作因义不成。若于如是不成因上作相违过亦不得成，颂中应言常性无者，正破所依空等性有，兼辨能依常住性无。若言空等无实有性，所依无故因义不成，何能违害有法自相？此亦不然，但说遮遣余有类物为此因故。因有三种：一有体法，如所作等；二无体法，如非作等；三通二法，如所知等。今所立因唯遮所作，不言别有非作自性。此因同类色等上无，于其异类龟毛等有，是故违害有法自相。又说颂曰：

“愚夫妄分别，　　谓空等为常。”

　　论曰：随有所见皆无谛实、智不清白，故名愚夫。于寻思地恒自安处，推求分别诸法性相，于中或有智见猛利，虚妄计度越路而行，各恃所知皆自憍举，互兴异论檀立师资，俱未断除分别见网，无明昏睡缠覆其心，如在梦中所缘皆妄。非如梦智所计空等，常住实有而可信依。

　　复次有余释子执虚空等实有常住，故契经言：“虚空无色，无见无对。当何所依？然藉光明，虚空显了。”此经义说，实有虚空常住无色无见无对，无复所依，因光明显。或有疑难：佛既不说别有所依，如风轮等，如是虚空应无体相。为释此难，故说虚空容受有对光明等色，以果显因有实体相。又说虚空风所依止，非无体相能作所依。此亦不然，非经义故。若谓虚空是有果法，应有生灭，生灭随故体则无常，如色心等。若无生灭应无体相，如龟毛等。为显风轮离同类聚，无别所依如地轮等，所以经说风轮依空，不遮风轮。前念现在同类同聚生起所依，故作是说。为显虚空无有同异生起所依，如过去等无别实有常住体相故。复经说虚空无色无见无对，当何所依？不见实有色受等物无有同异生起所依，又显虚空因光明等依世俗谛假施设有，如因色等假立瓶等。是故复说，然藉光明虚空显了，不可依此即说虚空离光明等实有体相。虽因影闇亦立虚空，然影闇中眼有障碍。或有除此更无所见，不能辩了余物有无，所以不说。然藉影闇虚空显了，于光明中眼无障碍，若见无有余障碍物，即便依此假立虚空，勿谤虚空假亦非有，是故不说无有虚空。又若虚空实有体相，藉诸光明而显了者，应如青等有色有见有对有依，经不应说无色无见无对无依。世俗假有，无此过失。依无碍色假立虚空，质碍等性不相应故。又此虚空四谛不摄，虽执实有，然必应许有分别智之所了知，除五识身所引意识，其余有漏不定外门分别意识，决定不能缘实有境。故说颂曰：

“智者依世间，　　亦不见此义。”

　　论曰：诸有智者依止世间随分别识，于虚空等虽复专精愿求实义，乃至少分亦不可得，唯见依名所起分别似虚空等种种影像。

　　复次为破如前所执空等由遍满故体实有常，故说颂曰：

“非唯一有分，　　遍满一切分；
　故知一一分，　　各别有有分。”

　　论曰：时、方、物类各有差别，所以言分。空等与彼诸分相应，故名有分。非一有分常住真实，与一切分周遍相应。勿复令此所相应分，一一遍与一切相应。故此有分随所相应诸分差别成无量分，即此诸分不待余依，说名虚空或余物类，故汝所说实有常住空等遍满，因义不成。若言空等亦由分别假立方分故无过者，此亦不然，实无方分，不离如前所说过故。瓶等亦应假立方分，依第一义方分实无，此因但于异法上有，同法既阙与义相违。又虚空等差别名言，唯依诸分和合而立，分别假立有方分故。如唯依彼色等和合，立宫殿等种种名言，此意显示虚空等声唯依世俗境界而立。又若可说有方分者，应如青等不可说为常遍实有虚空等性，是则所立能立一分所依不成。

　　复次或有执时真实常住，以见种等众缘和合，有时生果、有时不生，时有作用，或舒或卷，令枝条等随其荣悴。此所说因具有离合，由是决定知实有时。时所待因都不可见，不见因故所以无生，以无生故即知无灭，无生无灭故复言常。为破彼执，故说颂曰：

“若法体实有，　　卷舒用可得；
　此定从他生，　　故成所生果。”

　　论曰：时用卷舒待他方立，故此时用随缘而转，体相若无取舍差别，诸有作用兴废不成。又时作用依他而转，如地色等定是无常。即以此事为其同法，用所依时何容常住？故善时者作如是言：业风所引大种差别，自类为因展转相续，循环递代终而复始，随缘不同冷暖触异，分位差别说名为时。时虽具有因缘生灭，相似相续隐覆难知，岂以不知言无因等？

　　复次有执时体亦常亦遍，摄藏无量差别功能，外缘击发起诸作用，芽茎等果随用生成。此亦不然，所依时体若无迁变，能依功能岂可击发？不见所依种等无变，而有生长芽等功能。即此击发功能因缘，足有生成芽等作用，何须妄计无用时耶？又说颂曰：

“若离所生果，　　无有能生因；
　是故能生因，　　皆成所生果。”

　　论曰：诸法要待自所生果，有胜体用方得名因。所生若无，能生讵有？由是所执能生之因，必待余法成别因故。如苦乐等定是无常，岂不因法先有体用，后果生时因名方显？如外众缘先有体用，果法生已乃得缘名。时亦如是。其体常遍，具含种种生长功能，诸果生时名用方显。又未生果亦得因名，待当果故，如稻麦种。汝所立时，其体常遍，具含种种生长功能，诸能与体既许无异，能应同体一一遍常，是则起用生一果时，于一果处应生一切，如是便成因果杂乱。我立功能，望所生果时处决定，故无此失。汝立功能一一常遍，不应辄许时处决定。若言论主所立功能同斯过者，此亦不然。我立功能依因缘有，种种差别非遍非常，随自因缘种种差别，所生诸果时处决定，故无起用生一果时于一果处遍生一切，所以因果不相杂乱。不同汝立时与功能，皆是遍常前后不异，是故唯汝有杂乱失。又说颂曰：

“诸法必变异，　　方作余生因；
　如是变异因，　　岂得名常住？”

　　论曰：世间共许，功能所依种子等法，必舍前位而取后位，体相转变方为芽等所生果因。如是因性理无差失，所立常因应亦同此，体相转变方能为因。既许转变，无容常住。岂不世间亦许种等，果未生位体相未转，虽无作用而得名因？不尔世间虽假名说，而实种等将至灭位，正能生果方得名因。种等尔时必有变异，为不根尘不灭无变而有作用生诸识耶？此亦将灭体相转变能生诸识，故不相违。有余师说：根尘望识，如种芽等生灭道理。一切因果法不同时，此难于彼便成疏远。

　　复次有余外道执自然因，体常无有生灭变异，自然为因生一切果。为破彼执故，说颂曰：

“若本无今有，　　自然常为因；
　既许有自然，　　因则为妄立。”

　　论曰：若一切法本无今有，计有自然常住为因。法应自然本无今有，何用妄立自然常因？既许自然不待因故。又体自然常无变易，果未生位既未能生，果法生位应亦如是，前后一故因义不成。计自然常便失二事，谓失摄受决定因缘能生自果，及失见有所生粗果证有自许微细常因。若谓自然要待和合众缘资助方能生果，众缘虽别，然和合时资助自然令起总用。此一总用本无今有，是故自然体虽常有。先不生果后方能生，是亦不然。自然常有，云何不令众缘常合？众缘合时其性虽别，然互相助共生一果，除此更无总用可得。又自然性虽处众缘，共和合位亦不能生，体无别故，如未生位。又常住法体相凝然不可改转，缘何能助？若许自然从缘改转如所生果，应是无常。是故唯有无常诸缘，互相资助起胜体用，异于前位能生其果，非所立常能离前失。复次有诸外道建立常因，时无改变能生于果。此亦应以用相违因为喻遮遣，又说颂曰：

“云何依常性，　　而起于无常？
　因果相不同，　　世所未曾见。”

　　论曰：诸行生起必似自因，故不可言生异类果，岂不现见从月爱珠引出清流？因果异类，我亦不说从因生果，所有体相一切皆同。但言因果相生义中不相离相决定相似，以于世间曾未见有如是因果不同相故。世间共见粗无常果，无不从彼无常因生，类知细果是无常故。犹如粗果因定无常，是故色等因果性法与无常相定不相离，为决此义。复作是言：一切细果所因色等定是无常，果无常故，譬如粗果所因色等。

　　复次有作是见：空等遍常。若于一分众缘合时，即依此分发生声等。若遍所依发声等者，住极远境根亦应知。为破彼见，故说颂曰：

“若一分是因，　　余分非因者；
　即应成种种，　　种种故非常。”

　　论曰：若谓空等众缘合时，一分有用发生自果，余分无用自果不生。空等即应分分差别，分分体用有差别故，应如声等定是无常。又此空等体恒周遍，能为种种自果所依，是种种相所依止故，如锦绣等可证非常。又如前说，常法凝然不可改转，缘何能助？所计空等应亦如是，体既常住，虽众缘合何能发生声等自果？

　　复次有作是见：一分起时，但从一物大等诸果展转变异差别增长，大等诸果变故无常，一物自性不变故常。此亦不然，义相违故。大等皆用自性为体，大等变时自性应变，由此自性应是无常，体无异故，犹如大等。又此自性其体周遍，一分变时，余无量分体无异故应亦随变，是则一分一法起时，余分余法皆应同起。如是举体有作用故，如大等果应是无常。又以前颂兼破此执，由彼所计自性最胜三分合成，所谓萨埵、剌阇、答摩。第一萨埵其性明白，第二剌阇其性躁动，第三答摩其性阇昧。此三一一相用众多，皆是神我所受用事。我以思为性，思所受用时，剌阇性躁警萨埵等令起种种转变功能，三法和同随于一分变成大等，转名最胜。譬如大海其水湛然，随于一分风等所击，变成种种骇浪奔涛。如是所执自性最胜，一分有用变成大等，余分无能无所转变，是即自体应成种种。成种种故，定是非常，如大等果相非常住。又三自性，一一皆有明躁昧等众多作用，自性作用既许体同，以性随用应成多体，自性最胜无差别故。是则最胜体亦应多，自性最胜体成多故，应如大等定是无常。

　　复次有执极微是常是实，和合相助有所生成，自体无亏而起诸果。此亦不然，义不成故。若许和合必有方分，既有方分定是无常。若言极微遍体和合无方分者，此亦不然。何以故？颂曰：

“在因微圆相，　　于果则非有；
　是故诸极微，　　非遍体和合。”

　　论曰：若诸极微遍体和合，无方分故非少分合，是则诸微应同一处，实果应与自因遍合，无别处故应亦微圆。若尔应许一切句义，皆越诸根所了知境，由见所依余可知故，是则违害世间自宗。若言实果虽与自因遍体和合无别处所，然由量德积集力故，令其实果亦可得见，谓诸实果虽无住处方分差别。然由量德积集殊胜，令所依实非大似大，方分差别分明可见。此但有言，都无实义。我先难汝：所生实果与诸极微既无别处，应如极微越诸根境。汝不能救，何事余言？若所依实如是相现，应舍实体同彼能依，既成他相应舍自相。亦不可说如颇胝迦，不舍前相而现余相，其体无常前后异故。此若同彼，应舍实体。德依于实，实体既无，德亦非有。无实无德，谁现谁相？故可不说所生实果不舍自相而现他相。如是即应唯德可见，所有实性皆越根境，此亦违汝自所立宗。

　　复次有说极微有其形质，更相碍故居处不同。是则极微住虽邻次，而处各别，应不和合。若许和合，处同不同即违自执，及有分过。有说极微生处各异，虽复无间而不相触，各据一方相避而住，积集差别似有方分，无间处生似有流转，刹那前后展转相续，有因有果非断非常。为兼破彼，故复颂曰：

“于一极微处，　　既不许有余；
　是故亦不应，　　许因果等量。”

　　论曰：如是所说诸极微相，竟不能遮有方分失。何以故？颂曰：

“微若有东方，　　必有东方分；
　极微若有分，　　如何是极微？”

　　论曰：是诸极微既有质碍，日轮才举舒光触时，东西两边光影各现，逐日光移随光影转。承光发影处既不同，故知极微定有方分。既有方分便失极微，如是极微即可分析，应如粗物非实非常。违汝论宗，极微无方分，常住实有，造世间万物。

　　复次所执极微定有方分，行所依故，如能行者，凡所游行必有方分，若无方分则无所行。何以故？颂曰：

“要取前舍后，　　方得说为行。”

　　论曰：进所欣处名为取前，退所厌处名为舍后。要依前后方分差别起取舍用，乃名为行。离方分行，所未曾见。极微既是行用所依，故知极微定有方分。若无所行行用差别，是则应拨行者为无。故说颂曰：

“此二若是无，　　行者应非有。”

　　论曰：依前后方起取舍用，方若非有，用亦应无，若尔虽行应如不动。若汝拨无行处行用，是则所依行者亦无，执此极微便着邪见。又诸极微若无行用，则不能造有方分果。若无所造有方分果，即诸天眼亦无所见，是则所立一切句义，越诸根境顿绝名言，云何自立句义差别？

　　复次若执极微无初中后，即净眼根亦不能见，应如空花都无所有。为显此义，故说颂曰：

“极微无初分，　　中后分亦无；
　是则一切眼，　　皆所不能见。”

　　论曰：若执极微是常是一，无生住灭三种时分、无前中后三种方分，应似空花都无实物。是则极微越诸根境，不为一切眼所观见，自他推捡都不可得，是故不应计为实有。此中正破外道所执极微是常无有方分，越诸根境非眼所见，兼显极微无常有分，非越根境净眼所见。

　　复次为破极微因果同处，及显因体定是无常，故说颂曰：

“若因为果坏，　　是因即非常；
　或许果与因，　　二体不同处。”

　　论曰：诸有碍物余碍逼时，若不移处必当变坏。如是极微果所侵逼，或相受入异体同居，如以细流溉粗沙聚；或复入中令其转变，如妙药汁注赤镕铜。若许如前则有诸分，既相受入诸分支离，如相离物不共生果，是则应无一切粗物。又若同彼有诸细分，即应如彼体是无常。若许如后自说极微，体有变坏何待徴难？若并不许，应许极微互相障隔因果别处，以有碍物处必不同，如非因果诸有碍物。又说颂曰：

“不见有诸法，　　常而是有对；
　故极微是常，　　诸佛未曾说。”

　　论曰：现见石等于自住处对碍余物，既是无常，极微亦尔，云何常住？对碍与常互相违反，二法同体理所不然。复有别释：余物共合变坏生因，名为有对。不尔极微皆有对碍，碍证无常，其义明了。若谓极微障碍余物，他不全许，故须别立余物共合变坏生因，比度极微是无常者，是则但应以能生义证极微性定是无常，何以颂中说为有对？故知此言是有碍义。虽不全许，而因义成，彼许极微碍余物故。既破极微方亦随坏，因极微果证实有方，极微既无，果则非有，何缘而立方实常耶？又方不定待缘而立，假施设有，非实非常。由上所说诸因缘故，极微是常，佛未曾说，但言诸行皆是无常。唯我大师独称觉者，于一切境智见无碍，所说无倒真号如来，愍彼邪徒不能归信诸行无常，诚哉佛说无为非行，何废常耶？然所立常无过二种：一有所作、二无所作。若有所作非谓无为，若无所作但有名想。故契经说：“去、来及我、虚空、涅槃，是五种法，但有名想都无实义。”

大乘广百论释论卷第一


大正新修大藏经第 30 册 No. 1571 大乘广百论释论


大乘广百论释论卷第二

　　圣天菩萨本　护法菩萨释

　　三藏法师玄奘奉　诏译破常品第一之余

　　复次有执涅槃实有常乐，如契经说：“苾刍当知，有涅槃界，无生无灭、无相无为、究竟安乐。”此亦依前理教应破。又说颂曰：

“离缚所缚因，　　更无真解脱，
　生成用阙故；　　设有亦名无。”

　　论曰：前已具说诸有句义越现量境，于诤论时必以生果比量安立非涅槃界能有所生。云何比知实有常乐？若许能生，则违自论。涅槃无果，违诸行故，是故涅槃体非实有。设许实有，于自依身无成胜用，何名解脱？若令己身萧然自在永离系缚，可名解脱。此于己身无如是用，是故设有，于身无益，何党如是无用法为？若许有用，则同有为。既许无用，便同兔角。诸有智者定应不许有用无为、无用实有，故知涅槃体非实有。此中烦恼及随烦恼，顺生后受诸决定业，总名为缚。由此势力令诸有情久处生死广大牢狱受诸剧苦，不解脱故。诸缚所招五取蕴果，总名所缚。所生苦果系属集因，不自在故。所有能除诸缚圣道总名为因，由此永断烦恼随眠，不引诸业不招后苦，证得离系解脱果故。此解脱果，非离能缚所缚及因别有实体，谓从能缚得解脱时，非能缚外别证解脱。如实证见分位别故，即彼不生，名为解脱。所缚亦尔，离烦恼缚萧然自在分位差别，名为解脱，无别有法。因亦如是，作用差别离诸烦恼，名为解脱。离圣道外无别有法，是故离此缚所缚因，无别实有涅槃解脱。

　　复次涅槃若有，必有所依。此所依者，若蕴若我，般涅槃时俱不可得。故说颂曰：

“究竟涅槃时，　　无蕴亦无我；
　不见涅槃者，　　依何有涅槃？”

　　论曰：住无余依般涅槃位，前蕴永灭、后蕴不生，其中都无诸蕴相续。既不见有般涅槃者，依何说有真实涅槃？若于尔时亦许施设有其真实补特伽罗，便堕如来灭后定有见处过失。若于尔时不施设有补特伽罗，还同前过。般涅槃者既不可得，是故决定无实涅槃。以于世间都未曾见无贪等者有贪等故，设复计有涅槃所依，是则涅槃有所依故，应如贪等其性无常。又若涅槃体是有者，则有缘相而可了知，应如色等不出生死。如说“世尊！若求涅槃体实有者，不出生死。所以者何？言涅槃者，永灭众相离诸散动。”此经义言，一切世间散动妄见皆永离故，彼所发起所取能取相永灭故，证得涅槃。是故涅槃决定非是一切有执所依缘处。有说二句知其次第，涅槃永灭所缘众相，永离一切能缘散动。涅槃既绝众相散动，不可以有而取涅槃。然经说有涅槃界等，为破拨无涅槃者见。有执生死无始无终，决定无有般涅槃界，故佛说有烦恼众苦炽火永灭般涅槃界，无生无灭无相无为究竟安乐。此立道理，显生死火非常相续永无灭期，从众缘生有损恼故，犹如世间山林炽火。谓生死苦虽无始来依众缘生相续无断，若遇善友闻法修行，无漏圣道现在前时，灭诸烦恼不起诸业，后苦不续，名曰涅槃，譬如世间薪尽火灭。然此涅槃圣道所证，究竟寂灭离诸性相，永绝一切分别戏论。所以契经种种宣说，皆为方便除妄见执。诸有智者应正觉知，勿谓涅槃是有无等。若于生死起诸分别，易作方便令其断除。若于涅槃起诸分别，其病深固难可救疗，是故不应执有无等。

　　复次数论外道作如是言：因果散坏悕望止息，唯有思我离系独存，尔时名为涅槃解脱。为破彼执，故说颂曰：

“我时舍诸德，　　离爱有何思？”

　　论曰：随所现境分别受用，汝说名思，即执为我。此必不离根境和合，如是二事不离悕望，为满悕望根境和合，随所现境思即受用。般涅槃时悕望止息，因果散坏何得有思？既无有思，我亦非有，云何汝说唯有思我离系独存，尔时名为涅槃解脱？若汝复谓般涅槃时，虽无有思而有我在。此亦不然，故说颂曰：

“若有我无思，　　便同无所有。”

　　论曰：汝宗计我，思为性相。般涅槃时思既非有，性相俱灭更无所有，复依何物而说有我？若谓尔时虽无思用，而有种子我体犹存，譬如眼根见色为用，有时用灭而眼体在。此亦不然。若有所依，可有是事。所以者何？功能差别名为种子。如是种子必依于他，既无所依何有种子？先世诸行功能差别所引识上，能生眼识差别功能，说名为眼。如是眼根必定依止阿赖耶识及四大种。无余依中因果散坏，悕望思虑悉皆灭尽都无所依，而计有我体是种子，理不应然。又若执我即是种子，由此发思差别作用，此我即应最胜所摄，有胜功能起诸法故。又若执我是种所依，由此为因能生思果，便失自宗思即是我，及失思我，其性懈堕，唯是受者而非作者。若所执我非即是思，汝今应说如是我相。若不说相而我成者，则应一切妄执皆成。又说颂曰：

“无余有我种，　　则定能生思；
　要无我无思，　　诸有乃无有。”

　　论曰：若无余依般涅槃界有我种子不永拔者，则应决定生现起思，我无异故犹如前位。思若现起则有一切，何名解脱生死系缚？若言此中虽有我种，众具阙故思不得生。此亦不然，我无异故，应如前位众具无阙。又汝所执我体周遍，与他众具恒共相应，无别处故犹如己有。云何而言众具有阙？若言众具各属自我，虽他众具恒共相应，不属己故言有阙者。此亦不然，处无别故恒共相应，何不属已？如是所执后当广破。若说此位究竟寂灭，本无有我今复无思，一切种子无所依故，即便永灭不生后有，如无外种芽等不生。如是即名究竟解脱，非空非有、非断非常、非苦非乐、非我无我、非染非净，绝诸戏论，为止邪见拨无涅槃，故说真有常乐我净。此方便言，不应定执。既不执有亦不拨无，如是乃名正知解脱。

　　复次胜论外道作如是言：若能永拔苦乐等本、弃舍一切，唯我独存萧然自在，无所为作常住安乐，名曰涅槃。如是涅槃决定应许。若唯苦灭无有我者，便为断坏，何谓涅槃？又此涅槃离诸系缚自在为相，智者欣乐。体若都无，何所欣乐？此有虚言而无实义，为破彼执，故次颂曰：

“若离苦有我，　　则定无涅槃；
　是故涅槃中，　　我等皆永灭。”

　　论曰：汝执一切苦乐等法皆是我德，乃至未灭恒常随逐自所依我，云何此中与我相离？我无异故，应如前位与彼相应。又此乐等无余依中，应不永离自所依我，是我德故，犹如数等。如汝所执一德遍德，是我德故常与我合，苦等亦然，云何相离？如是此我，于无余依般涅槃界理所逼故，亦与苦等诸德相应，是则涅槃决定无有，我恒被缚不解脱故。生死唯有众苦聚集，因缘力故无始轮回，无明所迷妄生我执，谓我恒为苦火焚烧，恐失我故不求解脱，设求解脱亦不能证，妄执我故众苦炽盛。诸有智者依真善友，无倒了知如是事已，为欲息灭炽然大苦，精勤方便如救头然，得圣慧水数数灌注，如所烧薪炽然永灭，寂静安乐，名曰涅槃。如是生死纯大苦聚炽然永灭，安乐涅槃，诸有智人谁不欣乐？谁有智者身婴重病，恐身断故欣乐此疾？唯有愚人能为是事。如地狱中诸有情类，虽为种种猛焰焚烧，大苦煎迫时无暂废，而于自身深爱著者，皆是所作恶业势力，无明妄见鬼魅所缠，未拔我见烦恼根本，令彼有情怖畏断灭。智者观见诸行相续，空无有我，纯大苦聚永断灭时，何所怖畏？是故若能离于我见，必定欣乐永灭涅槃，由此亦能舍于断见。以见我断，名为断见，非唯苦断名为断见。故契经说：“见我、世间永断坏故，名为断见。”言世间者，显我所事执我我所真实有体，闻彼断时便生断见。若无所执则无断见。唯依所执我我所事，所起颠倒断常两见，无上大师立边执见，由此妄见击发生死，大苦炽火令其增广逼迫无量无智有情。是故世尊称赞永灭，离欲寂静最胜安乐，令其可化深心欣乐。如是涅槃非无非有，妙智所证名为胜义。又诸义中最为胜故，过此更无所求义故，名为胜义。复次有作是说：常法定有，以胜义谛无生无灭真实善有，能为所缘生圣智故。此亦不然，非胜义故。若胜义谛是实有者，应如色等从众缘生。若非缘生，应如兔角，体非实有。又无同喻，有因不成。设许因成，则非常住。又胜义谛体若是有，应如瓶等，非圣智境。若真圣智缘有为境，应如余智，非真圣智。不断烦恼不证涅槃胜义谛理，非空非有、非常非无常，欲于其中求少有性，定不可得。为显此义，故次颂曰：

“宁在世间求，　　非求于胜义；
　以世间少有，　　于胜义都无。”

　　论曰：世间有法略有三种：一现所知法，如色声等；二现受用法，如瓶衣等。如是二法世共知有，不待成立。三有作用法，如眼耳等。由彼彼用，证知是有。如此三法是入世俗所了受境。世间复有三种无法，谓究竟无及随三有前后际无。为简此无故说少有，又简妄见所立诸法故言少有。如是世俗三有三无，依胜义说皆非真实，以胜义谛非有非无，分别语言皆不能及。宁在世间虚伪事内欲求有性少易可得，于胜义谛真实理中欲求有性究竟难得，以此世间少分有性于彼尚无，况余有性。若尔宁乐如是少有世间，不须如是都无胜义，以于世间虽有种种灾患过失，而有少法可得受用。胜义谛中无有少法，何所受用？不尔世间胜义有苦无苦，可欣厌故，谁有智者，知水不消成重病苦更求多饮？哀哉世间愚痴颠倒，欣赞生死众苦炽然，厌毁胜义寂静安乐，如此痴言何烦听受！是故智者当勤精进观诸法空，于生死苦应除邪愿，于胜义乐应修正愿。如是具足三解脱门，虽复久居生死大海，而非生死过失所染，萧然解脱利乐有情。由此善通契经句义，方便善巧证法空者，虽处猛焰而不焚烧，虽现死生而常解脱。

　　大乘广百论释论破我品第二之一

　　复次胜论外道作如是言：前说无余般涅槃位无蕴无我，依谁而说有涅槃者，其理不然，我定有故。若无我者，依缘何法而起我见？我见若无，执我所见亦不得有。若异生等从无始来不起如是我我所见，应如永灭萨迦耶见，不受三界生死众苦。又不应说缘心根身发生我见，以心根身世间说为我所有故。又我我所决定有异，所属能属言所诠故，如天授等所乘车等。又缘他身我见无故，若许我见缘心根身为境生者，应如天授德授等见，亦缘他身为境生起。亦不应说自他心等有差别故，我见不缘无始时来自心根等，刹那展转前后各异，而许俱缘生我见故。又此我见不缘现在自心为境，与世现见事相违故。亦不得缘过去未来心等为境，彼无体故，如空华等不生我见。现见有我非曾当故，又于一身二心不并，故不可说缘现自心而生我见。又心念念异灭异生，若无我者，云何得有忆识习诵恩怨等事？又心根等决定不为我见所缘，男女等相此中无故，如瓶盆等。是故决定有真实我，由此为缘发生我见，因斯谓我是大丈夫。

　　如是所说，虽有虚言而无实义。所以者何？我若是有，应如色等从缘而生，生定归灭则非常住。若非缘生，应如兔角无胜体用，何名为我？又虽立我是有是常，而竟不能立因立喻，非无因喻所立得成。若唯立宗则得成者，一切所立皆应得成。设复方便矫立因喻，即所立我其体非常，一切有因皆非常故。又所立我定非实有，常住我性是所知故、是所说故，如瓶盆等。又所立我若是实有，应非颠倒我见所缘。若称实见是颠倒者，一切圣智皆应颠倒。一切圣智称境而见既非颠倒，我见亦尔应非颠倒。若尔我见应如圣智，非无始来生死根本。若此我见称实而知，而无始来引生死者，圣智亦应引诸生死，则应究竟不得涅槃。是故异生愚痴颠倒，于五取蕴无我法中妄执有我，因执我所。由此妄执我我所见，不称实境成颠倒故，能引三界生死众苦。若于无我五取蕴中起圣智见，通达无我及无我所，永断生死证得涅槃，是故定应信受无我。又汝所言，以心根身世间说为我所有故，不应缘彼生我见者，我亦不应是我见境，世间亦说我所有我有如是相，是故不应以世间说为我所故非我见境。我我所事相望不定，或有别物、或无别物。又汝所言，所属能属言所诠故，如天授等，我与我所定有异者，此因不定。世间亦说，如是饮食所有香味特异于常，岂离香味别有饮食？我我所见虽俱缘蕴，而或别执一蕴为我、余蕴为所，或复总执内蕴为我、外蕴为所，故所立宗有相符过。又汝所言，以缘他身我见无故，心等非是我见境者，我亦应非我见所缘，由于他我我见无故。若缘他我不起我见，而缘自我生我见者，虽缘他身不起我见，何妨我见缘自心等？无智有情不了平等空无我理，唯于诸行无始数习我我所见，于自于他诸蕴相续，执自为我、异我为他，其中都无我之实性。又汝所言，亦不应说自他心等有差别故，我见不缘无始时来自心根等，刹那展转前后各异，而许俱缘生我见者，此亦不然。自身前后因果相续，自望于他因果断故。如汝所执，我体是一，前后无异，他我相别。我见自缘己身中我，力用斯尽不缘他我。我亦如是，自身前后虽念念别，而无始来因果不断。如灯河等相续假一，无智有情谓为一我而生我见；他身于自因果断故，我见不缘。又汝计我，自他相似皆遍皆常，无所系属，我见何缘？缘此非彼。若汝计我有所系属，或有所生此彼差别，应如色等其性无常，是故当知有为因果相续各异，故令我见如是差别。又汝所说，我见不缘现在自心为境等难，皆不应理。所以者何？缘自身中前后因果相续假一生我见故，无缘现在自心等过。又一身中有多心品，因果相属名一有情。异心品中发起我见，缘异心品计我何失？汝等所计我是实者，我见见我应如正见即非妄见，若不见我应如邪见则非我见。又汝所言，心等念念异灭异生，若无我者，云何得有忆识习诵恩怨等者，此亦不然。有情身中一一各有阿赖耶识，一类相续任持诸法种子不失，与一切法互为因果，熏习力故得有如是忆识习诵恩怨等事。汝所计我常无变易，后位如前应无是事。有应常有、无应常无，我体一故。不可说言我用转变，用不离体，我亦应变，若尔此我应如色等体用俱变则是无常。若言心等皆属于我，心等转变有如是事，故所属我亦得其名。若尔心等应从我起，能生果故，我应非常。若我于心无生长用，云何得言心属于我？我既是常，不能任持心等种子，云何得有忆识等事？又汝所言，此心根等决定不为我见所缘，男女等相此中无故，如瓶等者。此因不成，男女等相身现有故，又所计我亦应不为我见所缘，男女等相我中无故，即所立因便为不定。为显此义，故次颂曰：

“内我实非男，　　非女非非二；
　但由无智故，　　谓我为丈夫。”

　　论曰：依止身相有差别故，世俗说为男女非二，此身别相内我中无，以所计我体是一故。又男等相生生改易，亦见此生有转变者，舍别异相取所余相。汝所执我常无变易，无舍无取故无此相。亦不可说男女等相虽非我体而是我德，我与德合说为男等。所以者何？乐等德中所不说故。我不共德略有九种：一苦、二乐、三贪、四瞋、五勤勇、六法、七非法、八行、九智。男女等相九所不摄，云何而言此是我德？又乐等德遍诸所依，男女等相所依不遍，云何得说此为我德？又不可说男女等相同异性摄，由同异性亦得说我为男女等。所以者何？同异性者所依决定常遍所依，我既是常，男女等相常应不舍，应一切时常有三相。又男等相遍表一切我及身等，云何唯我同异性摄？又同异性所依各别，设许唯我同异性摄，云何一我有三同异？不见一依有多同异。亦不可说如波罗奢一树之上有三同异，波罗奢性树性实性；我亦如是，一我体上有三同异，男性、女性非男女性。所以者何？波罗奢性遍波罗奢、树性遍树、实性遍实，此三所依互有宽狭。我上三性皆唯遍我，所依无别云何为喻？是故唯依无始数习妄想分别所起假相，世俗道中说为男等，非有实我有男等相。但由无明憍逸妄想，愚夫自谓我是丈夫，亦有自谓为女非二。颂中略故，且说丈夫。以身中有男女等相，所执我体男等相无，故汝比量因有不成不定过失。若汝复言，我及身等虽复皆有男女等相，然我是实身等是假。此亦不然，若男等相二处皆有，云何得知一假一实？应立量言，我见决定不缘实我，男女等相所杂糅故，如缘身等起男等相所杂糅心。又我见等不缘实我，有所缘故，如余心等。又我见境非是实我，男等相心之所缘故，犹如身等。故汝所言虚无实义。

　　复次顺世外道作如是言：诸法及我大种为性，四大种外无别有物。即四大种和合为我，及身心等内外诸法，现世是有、前后世无。有情数法如浮泡等，皆从现在众缘而生，非前世来、不往后世。身根和合安立差别为缘，发起男女等心，受用所依与我和合，令我体有男等相现。缘此我境复起我见，谓我是男女及非二。今应问彼：汝说大种和合变异为身根等，如是成内大种自性，为是男等？非男等耶？彼答言非内外大种，性无异故。虽大种性内外无异，然有安立形相差别。如是世间所知形相，所有男等自性差别，皆是自心分别所起，非实物中有如是性。若尔颂曰：

“若诸大种中，　　无男女非二；
　云何诸大种，　　有男等相生？”

　　论曰：若四大种本性，无有男女非二。云何得有男等相生？男女等心何缘而起？受用所依虽与我合，云何令我男等相现？若我无有男女等相，云何我见谓我是男女及非二？若本性无，虽与他合，终不能令转成余相，亦不能令生余相心，如鲜白物虽合余色不成余相、不起余心，颇胝迦等余色合时前灭后生，不可为喻。是故决定无有实我大种为性经久时住，有男等相我见所缘。

　　复次记论外道作如是言：诸法及我，一切皆与三相和合。由此三相，皆能发起三种心声。何谓三相，一者男相，能生诸法；二者女相，能灭诸法；三非二相，能守本位。此亦不然。诸法及我，体非三相，云何能起三种心声？亦不可说与他合故转成三相，前所说过不相离故。若法及我体非三相，三相合故转成三相，三相更无余三相合，故此三相应非三相，应不能起三种心声。又此三相与非相合，能使非相转成相者，诸法及我与相合时，应令三相转成非相，是则毕竟应不能起三种心声。又此三相功能差别，更互相违必应不并，云何一物得有三声？如角等物，男女非二，三声所呼世共知故。又一物上三相功能，更互相违而得并者，应一切物皆具三相，不应现见声有差别。又此三相若实有者，唯应依止有法非无，是则三声应不周遍，云何现见诸方言音？有法上无、无法上有，现见境界不可诽谤；若无三相而有三声，则一切处皆应如是。又此三相配生住灭，理不应然。男死女生，非二生死，世现见故。又此三相无别实体，后当广辨。是故但随世俗言路，说有男等三声差别，非别实有如是三相。外道执有如是三相，依附实我我见所缘，是颠倒智；内道不执，故无颠倒。汝不应依有颠倒智，与无倒者正决择时立为定量，以我见缘证实有我。又此我见，为随我相执有我耶？为随自觉执有我耶？若随我相，应名正见；若随自觉，应不缘我。又若初者，颂曰：

“汝我余非我，　　故我无定相。”

　　论曰：若汝身中我之自相，诸余身中我亦同有，随我自相而起我见，云何一见不缘一切？既无一见缘一切我，故知我见不随我相。若汝身中我自相异，余身中我自相复别，汝以为我，余则为非；余以为我，汝则为非。是则此我相不决定，既无定相便无定性，性相不定非实非常，云何执我真实常住？又立量言，自身我见，不随自我自相而起，不缘余我自相生故，如所余缘所有心等。又自身我应不为缘发自我见，汝许我故，如他身我。又诸我见定不缘我，自他境相互有无故，如青黄等能缘之心。又一切我非我见境，诸余有法所不摄故，犹如一切兔角等无。又一切我非实我性，是所知故，如一切法。是故我见不缘实我，诸所计我无实性相，一切智者皆非所见，唯诸愚人恒深乐着，如病眼境定非实有。故不可以我见所缘，证立此我实有常住。若第二者，颂曰：

“岂不于无常，　　妄分别为我。”

　　论曰：若随自觉执有我者，岂不但缘无常身等，虚妄分别执为实我。所以者何？现见世间但缘身等，前后随缘分位差别，虚妄计度我肥我瘦、我胜我劣、我明我闇、我苦我乐。身等无常可有是事，常住实我无此差别。由此比知，一切我见皆无实我以为境界，唯缘虚妄身等为境，随自妄想觉慧生故，如缘闇绳颠倒蛇执。又如世间虚妄分别，执有空华第二月等，必由先见世间少事，然后方执有如是事。我见执我亦复如是，先缘生灭五取蕴事，后方决定执有实我。又如梦中虚妄境界，随先所见和合计度。我见境界亦复如是，先缘诸蕴，然后和合虚妄计度。又诸我见略有二种：一者俱生、二者分别。俱生我见由无始来，内因力故恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而起故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识，缘第八识起自心相，即执为我，名为我见。二有间断，在第六识，缘五取蕴或总或别起自心相，即执为我，名为我见。如是二种，俱生我见微细难断，数数修习胜无我观方能除灭。分别我见，由现在世外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起，故名分别。此亦二种：一缘邪教所说蕴相起自心相，分别为我，名为我见。二缘邪教所说我相起自心相，分别为我，名为我见。如是二种分别我见，粗重易断，圣谛现观初现行时即便除灭。如是所说一切我见，心外蕴境或有或无，心内蕴境一切皆有，是故我见皆缘无常诸蕴行相妄执为我。诸蕴行相从缘生故，是虚幻有；妄所执我非缘生故，决定非有。故契经说：“苾刍当知，世间沙门婆罗门等所有我见，一切皆缘五取蕴起。”

　　复次今应审问，诸翳盲徒空无我理，有何所失，而强分别固执我耶？若一切法空无我者，生死涅槃二事俱失。所以者何？由有我故，诸无智者乐着生死，先造能招善不善业，后受所感爱非爱果。诸有智者欣乐涅槃，先观生死苦火煎逼发心厌离，后方舍恶勤修诸善得正解脱。如是一切皆由我成，我为作者、我为受者，我为苦逼发心厌离，舍恶修善证得涅槃。若尔颂曰：

“我即同于身，　　生生有变易；
　故离身有我，　　常住理不然。”

　　论曰：若我先造种种行业，后方领受种种果报，是则此我体应转变，因必有转变，果有差别故。无有道理，因不转变而果众多。及非恒有，谓所执我那落迦等诸趣诸界生差别中，若能造受种种业果，则应同身生生变易，非天授等身无变易，先能造作善恶二业，后能领受苦乐两果。是故我体同所依身，能造受故生生变易，有变易故则有生灭，生灭相应岂得常住？又所执我不离身等有情数摄，体非常故，如所依身。是故执我常住离身，能为作者及为受者生死轮回，皆不应理，以离身等无别用故。

　　复次云何此我能造诸业？若谓与身合故能造，由此内我有勤勇德，因此德故与身和合起诸作业。此德作业虽待依身而属于我，如以金石投于树枝，重德相应故有摇动。是德作用虽待树枝，而属金石。此亦不然，有触对物可有如是动摇作用。汝我不尔，云何身合能造诸业？所以者何？颂曰：

“若法无触对，　　则无有动摇；
　是故身作业，　　非命者能造。”

　　论曰：一切能起动摇作业，决定不离有触对物。我无触对，虽与身合，云何能作摇动业因？如所执时无有触对，虽与身合不能作业。心及心法唯能生风，风与身合方能造业，故所立因无不定过。此说近因，非展转故。又可合者必有方分，两物相触无间名合。所执我等既无方分，云何与身合故造业？不可假说我有方分，即有实起作业功能。勿以假名说水为火，即有实火焚烧作用。由能说人假说诸法，非能说人有差别故，令所说法其性转变。法性决定，前已具论。于本颂中无触对者，显无方分。无动摇者，显无合义。又自有动，方能动他。如金石等要自有动，方能为因令树枝动。我既无动，无形碍故，何能为因令所依动，如金石等不动转位，无触对者显无形碍，无形碍故自无有动，无动摇者显非动因。如是所执无动神我，尚无能动一毫之力，况能造业得名作者？既不造业即无有果，若不受果何名受者？

　　复次如汝所言，我为苦逼发心厌离，舍恶修善得解脱者，此亦不然。何以故？颂曰：

“我常非所害，　　岂烦修护因？
　谁恐食金刚，　　执仗防众蠹？”

　　论曰：汝所计我既无变易，如太虚空其体常住，一切灾苦皆不能害，岂烦精进修防护因？有变坏身，苦所逼害罪所涂染，理须防护。谁有智者，了知金刚物无能坏，而恐侵食，率侣执仗防诸蠹虫？唯有愚人或为是事，可变坏物应加守卫。若汝意谓，命可害故我亦随害。此亦不然，我既是常不应随害。又汝计命三事和合，谓身我意，前已遮破，我与身合无方分故。如汝所计，色等诸德无和合义，又和合者无别有性，唯有方分无间而生。既无别体，复何所害？此设可害必随所依，所依既常云何可害？设复害命，于我何恼？以汝所计我常无碍，如太虚空寒暑风雨霜雹无损，如是我性苦何所恼？又所执我其性凝然前后无变，设离众恶，复何所增而名解脱？岂不此位善法增耶？我性既常，善增何益？所执我体常无改变，余法虽生亦无增损，如是解脱于我无用。是故执我常住无变，生死涅槃二事俱失；若空无我，二事俱成。

大乘广百论释论卷第二


大正新修大藏经第 30 册 No. 1571 大乘广百论释论


大乘广百论释论卷第三

　　圣天菩萨本　护法菩萨释

　　三藏法师玄奘奉　诏译破我品第二之余

　　复次有作是言：若无我者，心等生已无间即灭，宿生念智忆昔某名即是今我，此不应有。所以者何？今昔异故。世间不见忆昔他身谓为今我，是故定有常住句义缘之生念，言彼即我。此亦不然，我先已说因果虽殊相续假一，缘此假一言昔是今。又说颂曰：

“若有宿生念，　　便谓我为常；
　既见昔时痕，　　身亦应常住。”

　　论曰：若宿生念依相似相，见昔似今谓今为昔，便谓有我是一是常。既见今身依相似相，疮痕似昔谓昔为今，身亦应许是常是一。此显共知有差别物，依相续假亦谓无异，故不可以谓无异相，比知有我是一是常。又忆昔身苦乐等事，谓今是昔而是无常，亦应比知虽谓今昔我无有异而非常住。又虽今昔其体有异，然由昔智了受所缘，有胜功能熏在宅识，随缘觉发念力相应，似昔所缘境界相现，如是名为忆宿生事。虽无有我是一是常，而有忆念宿生事智，世间现见服仙药等，服之经久，药体虽无，然有所引胜功能在，后时成熟除疾益寿，然无有我。此亦如是，若唯有念，谁为念者？亦不可言念为念者，以有二种俱无过故。设复有我，谁为念者？亦不可言我为念者，以所执我非智相故。若言我体虽非智相，与思合故能有思念，是则此我与思合时，于自他相应有取舍。若有取舍便是无常；若无取舍不异前故，与思合时亦无思念。是则此我亦非念者。又说颂曰：

“若我与思合，　　转成思念者；
　思亦应非思，　　故我非常住。”

　　论曰：若所执我本性非思，与思合故转成思念，如颇胝迦体非青等，青等合故变成青等。是则此思与非思我而共合故，应成非思。若思虽与非思我合，不舍本性不成非思。我亦应尔，虽与思合，不舍本性不成思念。颇胝迦宝青等合时，举体别生故见异色，非即本性变成余相。以颇胝迦其体清润，余色合故举体别生，形相同前谓为本质，实非本性变成余色。又颇胝迦前后异体，相差别故，如青黄等。我亦应尔，云何是常？又应同此非实我性，由此即破。彼论异说，谓有说言：颇胝迦宝其性清净不障眼目，余色合时各别处住，不舍本相不取余相。若有作意或不作意，还见本相及近彼色。复有说言：颇胝迦宝其性明彻犹如明镜，余色合时影现其内，见者目乱谓成余色，而实此宝不变如前。此皆非理，违比量故。为眼所见，如电如灯，云何前后体相无变？又所执我思生前后，其相有无不决定故，则应同思念念生灭。又我思合转成思者，与苦乐合应成苦乐。若不尔者，虽苦乐合不舍前位，犹如虚空雨火无变，应非受者。故说颂曰：

“我与乐等合，　　种种如乐等；
　我如乐等故，　　非一亦非常。”

　　论曰：乐等性相更互相违，故有种种我与彼合，应如乐等成种种相。故此我性应如乐等，身身各别非一非常，亦如乐等非真我性。是故离思别有我体，与思合故同于思相名为念者，不应道理。即念自性似所念境，相状生时虽无主宰，似有作用假名念者，记别分明说名为念。一法义分无无二过。

　　复次数论外道作如是言：思即是我其性常住，如是思我离心心法别有体相，难可了知。所以者何？思我体相非现量境，以其自相非诸世间所共知故；非比量境，以其思相唯在于我，不共余故。夫比量者，比知共相，以果等总相比因等总有，所立思我由不共故，无同法喻。同法喻既无，异法亦非有，无待对故。由是思我理实为无。设许有我以思为性，应当徴问：如是我性，为由他力得成思耶？为由自力得成思耶？若由他力得成思者，应是无常，如眼识等。若由自力得成思者，应不待缘，如虚空等。为显此义，又说颂曰：

“若谓我思常，　　缘助成邪执；
　如言火常住，　　则不缘薪等。”

　　论曰：如法已生自相安住，终不更藉因及众缘，不可生已复更生故。我亦应尔，思体既常，自相安住不依他立，云何复待转变众缘资助思我，令其转变受用种种所受用具？若不依他而转变者，则无缘助有所受用。若可转变，应是无常。如世间火其性无常，若以酥油灌薪草等投其火中便增炽盛，若不尔者火势衰微，薪等若无火则非有。既缘薪等，火岂是常？我既藉缘，宁容常住？若汝复言：我论中说，如是思我其体虽常，然藉根尘和合显了，如瓶瓫等由光明显。所以者何？思我不能自然观察，要待转变因果相应方得显了，故虽藉缘而我常住。如是救义，其过弥增。所以者何？不见瓶等为缘所显而体是常。真如涅槃虽可显了，然依世俗、非据胜义，非胜义中有常无常了不了等分别戏论，所执思我缘所显故，应如瓶等其性非常。若汝复谓隐时思我虽无思虑而有功能，如是功能不异思虑。既无思虑，何有功能？又思功能必依思体，体既非有，能何所依？又隐时我以思为性，思既非有，我则是无，云何而言隐时思我虽无思虑而有功能？设言隐时我非思者，汝今应说我相如何，若不说相而我成者，则应一切妄执皆成。如是推徴前已具说。又汝所执，诸有功能与功能者其性为一。是则能者非能所依，性是一故。又于此位无能者故，不可说言能即依能，自于自用，理相违故。亦不可说能无所依，勿有最胜亦无过失。所以者何？若思功能无所依止而自立者，转变功能亦应自立，何须最胜？又汝所执，思我功能随所受用有无量种。既许能多，如何体一？汝宗定执体能一故。世间未有一法体上不同一时能生多果，不同时者显于一时。一法体上能生多果，时若不同其体必异。云何汝执一我前后有多功能起多思虑？又此思我云何一时不起一切受果思虑？若言思虑必待转变方得起者，此亦不然。云何最胜具诸功能，而不顿起一切转变？最胜功能无障碍故。设许最胜于一时间顿起一切转变作用，是即最胜，体应断灭，举体皆变失本性故。如最胜体，我亦应然，其性皆常，具诸能故。如是汝执隐时思我具诸功能而无思虑，有多过失，终不能免。

　　复次有余方便救此义言：我是思者，思为我用，非用灭时。用者随灭现见眼等，虽无能照色等作用而有其体，是故隐时虽无思用而有思者，我体非无。此亦不然。隐时我相应与思别，还同前过。岂不作用与作用者，体不异故无别相耶？汝言正似痴象沐浴，意避轻咎翻招重秽。思用我体既无别异，思用灭时我体应灭。是则思我皆定无常，便害自宗，何名救义？又汝所言，现见眼等虽无能照色等作用而有其体，我亦尔者。此亦不然，故次颂曰：

“如至灭动物，　　作用彼无有。”

　　论曰：如能照了色等作用，乃至灭来恒随了别自境界识，由此作用即是识体。作用若灭识体则无，眼等诸根至相续断常无此用，自性异故。所以者何？眼等自性非能照等，故彼灭时此不随灭。眼等所造净色为性，汝我离思无别有体，不可用灭而体独存，岂不说我思者为相，云何乃言离思无体？汝前虽说，然不应理。所以者何？思者思用既不同灭，应有别体。我体非思。过如前说。用无别体，先难复来。又思思者相待而立，俱有方成、阙一不可。思与思者若一若异，定触如前所说两过。如是释已，复有别释：如他眼等乃至灭来，常有作用能生别物，非汝所执我思作用许为如此。别物所依照色等用，即是眼等各于自境生识功能。眼等诸根随所生识，种种自相差别显现，虽离因识无别有体，而离果识别有自相。汝执有我能生于思，不许离思别有自相，是故不可引为同喻。故说颂曰：

“故有我无思，　　其理不成就。”

　　论曰：有别相者，不同体故，可得说言一灭一在。思用思者既无别相，思若灭时思者亦灭，是故汝执有我无思，所立道理定不成就。复次有执离思别有实我，其体周遍一分生思。谓我一分先与智合，引起能生殊胜思行，后时一分意合生思，故无如前所说过失。此不应理，故说颂曰：

“余方起思界，　　别处见于思。”

　　论曰：方处若异，因果不成。未见世间种与芽等各住远处，因果得成。汝执能生殊胜思行，先于远处我与智合，习诵经书工巧等事，令其善巧熏在我中。后于异方若无障碍，我与意合生起现思。是则分明因果异处。岂不行思所合我体不别异故无此过耶？若尔一切行等因果悉与我合，处应皆同，便失汝宗我体周遍，一分智合引起思行，一分意合生起现思。若汝复谓如镕铁铤，其铤一头先与火合，余头虽复不与火合，由体一故亦渐镕销。行思亦然，生处虽别，我体一故，因果成者。此亦不然，故次颂曰：

“如铁铤镕销，　　我体应变坏。”

　　论曰：如镕铁铤，其铤一头先与火合当即销镕，于后展转热势相及，余离火处皆复销镕。如是我体先于一分与智和合变生思果，于后展转势力相通异处意合变生思果；是则我体应非常住，如何妄立我是常耶？又汝执我唯依少分能生于思说名思者，此亦不然，故次颂曰：

“思如意量小，　　我似虚空大；
　唯应观自相，　　则不见于思。”

　　论曰：汝执我体一分意合，能生于思说名思者，余分我体不与意合，不生思故不名思者，意有质碍细似极微，我性虚通广如空界，少分意合能发于思，余分无边皆无思虑，故应从多观是我相，不应就少见为思者。夫于自体假立名言，或依多相而表于体，或为他染以彰其相，如此二事我上皆无，故我不应说名思者。若汝复言，思非我相，思是德、我是实。此实、德、业三种自性不相杂乱。何为不可？以汝不能离思别显我之自相，是为不可。若不别显我之自相，终不能立我有实体，自相毕竟不可说故，汝所立我则为无我。又汝所立我非思者，便失我相，非思者故，如色等法非我非思。又思为先，所造诸业应不属我，则成相违，与自他思俱不合故。我无思虑与彼所求，因果事物非意相遇，应如乌鹊厄多罗果。由如是等众多过失，我便散坏终不得成。复次有余苟避如是过网，不许我体少分起用，执能依德遍所依我。此亦不然。德若遍我，根等和合便为无用，无根等处有乐等故。若言不尔，由我一分与根等合遍生乐等，如在一处炷等行力发起灯光明遍多处。若尔颂曰：

“我德若周遍，　　何为他不受？”

　　论曰：若我与德体俱遍者，一人乐等应遍诸我，何为余我皆不受耶？宁许一分我与意合，即于是处生苦乐等，我能领受，无此过失。若汝复言，我所有物唯属于我，我能领纳一人乐等。虽遍诸我然唯属一、不系余人，云何令他受我苦乐？世间现见所有财物，唯主能受、非他所用。若处有别，是事可然。既是同居，何妨共受？诸同处物若不属己，虽无取舍自在受用，见触受用谁复能遮？现见世间非属己物，若同一处见触无遮。今苦乐等无形质故，唯能见触不可取舍，是故汝言不成救义。若言余我于他苦乐，由有闇障不能领受，如世间物虽复同居，眼无障者能有所见，眼若有障即无所观。我亦如是，于自苦乐无闇障故，便能领受于他苦乐，虽复同居有闇障故不能领受。若尔闇障少分转耶？彼言不也，周遍转故。此障彼我处不同耶？复言不也，处无别故。若尔颂曰：

“能障既言通，　　不应唯障一。”

　　论曰：一闇障处有无量我，处既无别，一我被障、余则不然。谁能信解闇相无别、我相是同，能障所障处复无别？所受乐等其义亦然，是则有障及以无障、受与不受一切应同。不见世间有诸外闇，如汝所计内闇差别。前虽执德不遍所依，而我体遍与他德合，应亦能受，过同此言。我岂不说乐等与意，其处要同方能领受，故无受他乐等过失。汝等外道随自意言，非随意言能契正理。非可照物处灯明中，而此灯明不能照了。我亦应尔，云何不受？若汝复言，虽一切我体皆周遍，而自乐等不共于他。何以故？乐等诸德由行势力而得生故，此行势力依法非法而能受果，故此义成。如是方便于理无益，过失同前，不成救义。如是论者依理推徴，邪观为先，立我常遍能作能受，义不得成。

　　复次有说萨埵、剌阇、答摩三德非思而为作者，我思非作而能领受。为破此义，故次颂曰：

“若德并非思，　　何能造一切？
　彼应与狂乱，　　俱痴无所成。”

　　论曰：所执三德体若非思，何能为我造化万物？若本无思而有所造，彼与狂乱何事不同？设复如狂，斯有何失？若如狂者，为我造立所受用事，应不得成，未见世间痴狂仆匠能为主等办如意物。又彼诸德于所作事若无善巧，应似愚人于雕画等不能成办于所作事。若有善巧，云何不能即自受用？为显此义，故复颂曰：

“若德能善解，　　造舍等诸物，
　而不知受用，　　非理宁过此！”

　　论曰：若言诸德如工巧者，于难作事能善施为，内外所须无不成办；而于受用易见事中不善了达。一何非理！除守自愚，谁朋此见如是三德于受用中亦有善巧，为彼体故，如于善巧诸所作事。此显作受者俱依三德成故，不须别立我思为受者。若言胜性虽体非思，然随缘势造化万物，为令思我自在受用，如草木等虽无所思而依业力生花果等，种种不同为人受用。若尔胜性所作无思，应同华果受已不绝。诸有思惟而生果者，受用足已果便休废。胜性非思，如外草木。又常不坏，我受用已所作便息，其理不然。若言三德其性黠慧，凡所施为无不善巧，我为神主能善思惟，令彼造作自在领受，谓彼三德了知神我，意有所须方起觉慧，随起作用造化万物，于是思我自在受用。汝此言说但述自宗，于诤义中都无所用。又汝所立，我有思惟、德有觉慧。如是二种俱能领纳了别自境性相差别难可了知，是故不应虚妄分别觉慧属德思惟在我。又德应失觉慧自相，无思惟故，犹如色等。汝言三德了知神我，意有所须方起觉慧、起作用等。此则不然，自性位中无觉慧用，谁能知我意有所须，若于尔时觉慧已起，何待知我意欲方起？若于尔时觉慧未起，云何三德初起于大？若无觉慧大体自起，一切万物亦应自起。故此觉慧于变异果、自性因中都无所用。有余复立比量救言：觉慧非思，是无常故。诸无常者皆非思虑，犹如色等。如是自言违害自意。思惟分别得觉慧名，若不思惟便非觉慧，云何而说觉慧非思？又先已说觉慧思惟，俱了自境性相无别，云何觉慧无有思惟？是故汝言有自违过。又无常因有不成过，就生灭义，自宗不许，隐显义释，他宗不成。若言因义不应分别但就总说。此亦不然。若别俱成，可就总说。如其别见，总显为因。别既不成，总依何立？又依作用说有隐显，依此立为无常因义。汝立我思亦有作用，故有因义不定过失。又汝欲立觉慧体外别有我思，或我思外别有觉慧，皆不得成。如是种类非共所许，由此汝立无得成义。是故所说我思能受、三德能作，其义不成。

　　复次有执我体常遍无碍能造万物名为作者。此亦不然，义相违故。若汝执我有动作用名为作者，即有无常及有质碍、不遍过失。现见无常、不遍、有碍方有动作。常、遍、无碍有动作用，曾未见故。若所执我无有动作，云何得名能造作者？是故必应许有动作。若尔应许我体无常、有碍、不遍。为显此义。故次颂曰：

“有动作无常，　　虚通无动作。”

　　论曰：风界势力能生动作，谓由风界诸行流转，于异处生相续不绝，依世俗理说名动作，依此动作说为作者，此必不越有碍无常，有碍无常即非周遍。汝宗亦许极微动作，有碍不遍前已遮遣。执为常者显是无常，是故比量无不定过。若言我宗不许内我体有动作因不成者，此亦不然，必应许故。若无动作，何名作者？汝虽不许业句动作而有作者，言依动作，如说火焰来去等言，又必应许我有作用。若全不许我有作用，我则为无，同兔角等。为显此义，故次颂曰：

“无用同无性。”

　　论曰：若汝所执，我有作用可为作者，名言所依。若无作用，则同非有，依何说我以为作者？既无作用，应不名有。若谓有言：不依作用，但依同性及彼相应。此亦不然。世间智者依有用体说有名言，若无有用则无有体，无用无体名依谁立？云何而言有作者我？若汝不了有言所依，但应受持默不语法，何须强说我有作者？有言依止有用之体，世智共许，汝必应随。若汝定执我无作用，应如共许毕竟无法。由此比量我即为无，何不爱乐空无我理？为显此义，故次颂曰：

“何不欣无我？”

　　论曰：如过去法既无能生诸法作用，即无自体。由此同法，我亦应然。无世共许焰行等用，亦无自许往来等用应无自体。如是我性都无所有，非唯顺理亦称汝心，何不欣求空无我理？计不信者，正为无明所起邪执力强故耳。若汝谓我虽无别用，而能为境生我见心故名作者。此亦有失，前已广破，今复重来。又我不能为我见境，无作用故，犹如兔角。此我见等亦不缘我，有所缘故，如缘色心。若实有我能生我见，此我云何如善幻术，随其所愿现种种相，诳惑世间令起种种我见差别？为显此义，故次颂曰：

“或观我周遍，　　或见量同身，
　或执如极微。”

　　论曰：一类外道执我周遍于一切处受苦乐故，我无形质亦无动作，不可随身往来生死，故知内我遍于一切。一类外道作如是言：我若周遍如虚空者，不应随身受诸苦乐，应如空界无所往来，其性湛然非作受者。是故我性应如色等，随所依身形量不定，虽无形碍而有所依，转变随身受诸苦乐。虽依形质有卷有舒，而我体性无生无灭，如油渧水随水广狭，虽有卷舒而无增减。一类外道复作是言：若我体性随形量者，即应如身有分有变。又汝执我随所依身，似水依堤如油逐水，是则此我如彼水油，既变既多非常非一。引此为喻而言我体为常为一，与理相违。是故我体住于身内，形量极细如一极微，不可分析体常无变，动虑动身能作能受。此亦不然。以违理故。众微聚积成极大身，我住其中形量甚小，云何小我能转大身，举体同时皆见动作？若汝意谓我量虽小，而于身中往来击发，渐次周匝如旋火轮，以速疾故谓言俱动。若尔我体巡历身中，应有生灭及成众分。但是迁流至余处者，定归生灭必有众分。既言我转，所至非恒，如彼灯光岂有常一？常必非动，动即非常。我动而常，深违正理。又所执我有住有行，何得说为是常是一？若行时我不舍住性，应如住位则无所行。若行时我舍其住性，别体即生，常一何在？如是等类我执无边，以理推徴皆不成立。为显此义，故次颂曰：

“智者达非有。”

　　论曰：若有实我性相皆同等以为缘生我见者，如是我见不应得有，种种差别更互相违。以此知无常住实我，但由久习虚妄我见熏在识中功能成熟，如身逐业缘变不同，我见随因缘别亦尔。唯有心相变现众多，于中都无一我实体。故诸贤圣积无倒因，方便勤求证我非有。

　　复次诸有说我能证解脱，但顺愚心、终违正理。所以者何？故次颂曰。

“常法非可恼，　　何舍恼解脱？
　是故计我常，　　证解脱非理。”

　　论曰：若计我常无有变易，虽遭众苦霜雹等灾，如太虚空都无所损。不应智者观诸世间众苦所逼，发心厌离方便正勤以证解脱。此显我常不可恼故，虽触众苦应不觉知。若不觉知则无厌离，若无厌离则不正勤，若不正勤则无解脱。哀哉外道狂乱无知，譬如有人惧诸霜雹疾风瀑雨水火等灾损害虚空，勤加守护。既执有我，无恼湛然，讵劳自苦妄求解脱？谁有心者，顾此痴狂无缘自苦，不深悲愍。外道经中咸作是说：着我生死、离我涅槃。既赞舍我令欣解脱，如何固执有实我耶？为显此义，故复颂曰：

“我若实有性，　　不应赞离我。”

　　论曰：我若实有，缘生我见即是真实，不应劝舍为证实我，应更殷勤劝修我见令其坚固，云何劝舍真实我见令修虚妄无我见耶？又诸外道，或随师教或自寻思，起诸我见，种种诤论互相违反，云何执此为实见耶？于一我上竞执纷纭乍可生疑，如何执实？若无我见不称实我，汝不应说能证涅槃。不称实见证涅槃者知真趣脱，此说应虚。为显斯义，故次颂曰：

“定知真实者，　　趣解脱应虚。”

　　论曰：有我若实，无我我所解脱方便见应成虚。有我我所违逆涅槃随顺生死，见应是实。若颠倒见随顺涅槃，无颠倒见随顺生死，云何汝论作如是言，定知实者能趣解脱。以此定知空无我见，得涅槃故所证非虚，我我所见涅槃时舍，应如余见是其颠倒。又汝论说我见无倒，在闻思位至修位中，我见既舍复成颠倒。以其我相略有二种：一有、二无，有顺生死，无顺涅槃，故有我见入圣时舍。汝此狂论为世所嗤，审察即无，如何实有？如绳在闇乍见言蛇，及至谛观乃知非实。外道亦尔，无明闇中见无常身谓有常我，若得圣智谛观此身，达空无我而证解脱。知有我见初实后虚，确言称境有信无智。既许我见初实后虚，得涅槃时应许无我。后若无者，前亦应无。为显此义，故次颂曰：

“解脱中若无，　　前亦应非有。”

　　论曰：此中意显如解脱位我无有相，未解脱时亦应非有，性无别故。或复身等于解脱时既无有我，未解脱位亦应无我，相无别故。诸外道等无智睡眠眯覆慧目，不了诸行相续道中微细差别，妄执有我是一是常。不可以其无智杂见谓证真理，要依无杂清净智见方证真理。为显此义，故次颂曰：

“无杂时所见，　　彼真性应知。”

　　论曰：以不杂火自有水相，知杂火时暖非水体。身等自相应知亦尔，得解脱时空无我故，杂我见位亦无有我。或复我体应知亦然，无杂位中既无有相，杂我见位有相亦无，是故应知无杂所见称法实性，杂见不然。

　　复次诸外道等咸设难言：若一切法空无我者，是心根身云何不断？无常诸行空无我者悉皆断灭，如灯火声。此亦不然，故次颂曰：

“若无常皆断，　　草等何不然？”

　　论曰：虽诸草等无我无常，然有因缘相续不断。心根身等应知亦然，故所立因有不定过。又立因喻证心根身皆有断灭，此言未了。为一念生无间即灭更不相续名为断耶？为经多时相续不绝后要当尽名为断耶？若言初者，阙于同法，灯等随因多时起故。若言第二，我亦许然，无余涅槃生死断故。为破前因，复说颂曰：

“此理设为真，　　无明亦非有。”

　　论曰：无明自性非我非常，应亦如灯自然断灭。若如是者，无明所生贪等惑障应自然断。若尔即应生死系缚，不由功用自然解脱。此二半颂俱显前因有不定失，内外为异。

　　复次诸外道等有作是说：色等诸法虽是无常，然依我故相续无断。此亦不然，违解脱故。若色等法依我生者，我既是常前后无异，即应毕竟不证解脱。若言诸法虽依我生，然由缘助，故无此失。若尔诸法唯应由彼众缘而生，我复何用？能生众缘与所生果更相随顺同有同无。我既是常，一切时有。果则不尔，岂藉彼生？我用难知缘力共了，如何党我不信众缘？为显此义，故次颂曰：

“现见色等行，　　从缘生住灭；
　故知汝执我，　　虽有而无用。”

　　论曰：色等诸行生住灭时，现见从缘不依于我。汝执我体既非缘生，即无作用，如前已说。又色等法生住灭相，种类及时皆不同故，何得依一常住我缘？如烧煮等依缘别故。熟德色类亦有差别，如是差别不依一缘，谓无始来色等诸法、名言熏习种类不同，及先所造诸有趣业种种差别功能转变，随所遇缘成熟发起，变生色等生等差别。所言缘者，谓精血等是其生缘，衣食定等是其住缘，毒药灾横四大乱等是其灭缘。诸所计我无此别用，外道愚痴强立为有。为显此义，复说颂曰：

“如缘成芽等，　　缘成种等生；
　故无常诸法，　　皆无常所起。”

　　论曰：如外种等依自因缘功能差别而得生起，复待余缘助发功力，变生自类芽等诸果。内身心等应知亦然，诸行相续同类异类，随所遇缘生果差别，此则显示内身心法体无常故，如外芽等必从自类无常因生。我于身心无能生用，非缘生故，如龟毛等。复次为显诸法虽无有我，而非断常二过所及。故于品后复说颂曰：

“以法从缘生，　　故体而无断；
　以法从缘灭，　　故体亦非常。”

　　论曰：诸法展转从无始来，依同类因生等流果，起后后果续前前因，于中无间所以不断。若前因灭、后果不生，于中有间可名为断。由对治生前因力灭后果不续，所以非常。若法凝然不舍前相，其体无变可名为常。又前因灭所以非常，后果续生所以非断。又因生故所以非常，能生果故所以非断。又念念别所以非常，相似相续所以非断。又法非有所以非常，亦复非无所以非断。有即为常，无便断故。如是佛子远离二边，悟入缘生处中妙理，正观一切非有非无。法尚性空，我岂为有？萨迦耶见及以随眠并此所生，于斯永灭。复观诸行平等性空，彼此俱亡自他想灭，遍于一切所化有情，起无缘慈澍妙法雨，穷未来际极太虚空，利乐有情胜用无尽。此勇猛者空观所持，众苦炽然皆不能触，见大生死如空宅中，妄想所牵众多忧苦，譬如猛火腾焰震烈，焚烧无量无智有情，悲愿缠心无所怯惮，投身没命而拔济之。此大慧者观空无倒，我想既除，离我所执二爱尽故，不复乐观贪等烦恼所依止事，为饶益他常处生死，于中不染即大涅槃。虽处尘劳无边苦海，恒受胜乐过二涅槃。

大乘广百论释论卷第三


大正新修大藏经第 30 册 No. 1571 大乘广百论释论


大乘广百论释论卷第四

　　圣天菩萨本　护法菩萨释

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　破时品第三之一

　　复次有作是言：如说已灭未生无体，其理不然。诸有为法前后两际作用虽无而体恒有，分位别故三世不同，无必不生有定无灭。为破此义，故次颂曰：

“瓶等在未来，　　即非有过现。”

　　论曰：色等诸法在未来世，过去现在二世皆空，后遇因缘二相方起，云何汝说无必不生？未来世相在过现无，云何而言有定无灭？若执未来有二世相，此不应理。故次颂曰：

“未来过现有，　　便是未来无。”

　　论曰：若在未来有过现相，应如后位便失未来，一法一时实有多相，互相违反，其义不成。即由此理，言一一世皆有多相，亦不成立。复次若谓色等有未来体，流趣二世说有过现。为破此执，复说颂曰：

“未来若已谢，　　而有未来体，
　生则恒未来，　　云何成过现？”

　　论曰：若色等法有未来体，是即应无过现二世，以不可说异相法中有别异相，如苦乐等。又若一法流转三时说三世者，便成杂乱。又色等法流转三时，若不异者应无三世。若有异者是则异相，本无而生有已还灭，一切有为应亦如是，便为退失说常有宗。又说颂曰：

“法若在未来，　　现有未来相，
　应即为现在，　　如何名未来？”

　　论曰：若色等法未来现有，应如现在，便失未来。未来既无，二世非有，彼为先故一切应无。复次有说：诸法体虽常有，然唯能取等流果用说名现在。如是一用现在遍有，去来定无，不杂乱故，余用不尔。为破此言，故次颂曰：

“去来如现有，　　取果用何无？”

　　论曰：过去未来色等诸法，既如现在常有体性，为同类因取等流果，此用何故非常有耶？此取果用所待众缘，于一切时亦常有故，如是诸法体用常有，应一切时名现在世。恒名现在，义亦不成，要待去来立现在故。又未来果如现在法，已有体故不应复取。又诸果法因缘合时，若无所生则不名果。所生若有，此即本无从缘而生。体亦应尔，是则一切本无而生，有已还灭，应同前过，谓便退失说常有宗。若言其用或有或无，法体常存，故无此失。亦不应理，故次颂曰：

“若体恒非无，　　何为不常住？”

　　论曰：恒有名常，色等诸法体既恒有，云何非常？设许有为体皆常者，便违经说诸行无常。若言诸行体虽恒有，有为相合故是无常。此亦不然，体既常有，与彼相合复何所成？岂不能成取自果用？用不离体，体亦应成。若用须成、体不成者，用可生灭，体应是常。若色等体常用无常者，即虚空等体用应无常。又若体常用无常故，亦令此体成无常者，用虽无常，由体常故，即令此用应亦是常。又此体用应别谛摄，以常无常义不同故。又若色等体不藉缘，而与有为诸相合者，太虚空等体亦应然。彼既不然，此云何尔？

　　复次过去世言，为简别相总诠一切过去义耶？为简总相别诠一类过去义耶？若尔何失？若简别相总诠一切过去义者，其理不成。故次颂曰：

“过去若过去，　　如何成过去？”

　　论曰：若过去法一切体相悉皆过去，是则一切都无所有。如何汝说过去是有？依是体相，汝意说为过去有者，亦无有故。又过去者名为已灭，若过去世亦过去者，是则过去亦应已灭。若过去世亦已灭者，如何汝今执有过去？如彼未来现在已灭，不名未来现在世故。若依正理，应如是说。过去世言无别实义，简去实有差别名相，依止世俗假立名相，总说过去非有别义。若汝意谓，如名饮油，虽不饮油而假名说，世间共许别目一事。此过去言亦复如是，简于总相别诠一类过去义者，理亦不然。故次颂曰：

“过去不过去，　　如何成过去？”

　　论曰：若过去法一切体相非悉过去，如何汝今执为过去？汝说过去色等诸法体无阙故。又过去者名为已灭，若过去世不过去者，是则过去体非已灭。若过去体非已灭者，如何汝今执为过去？如彼未来及现在世自体不灭，非过去故。岂不前说如世假名，简于总相别诠一物，过去世法其体虽在、取果用无，故名过去。汝说此用即所依体，如何体在而用灭无？若体与用不相随逐，应如别物不成体用。又但用灭说名过去，唯汝独立，非世共知，云何得引饮油为喻？世间共许不可推徴，独所立者应诘问故。若说诸法其体常有，三世不成，唯于现在实有体上假立名故，非于现在实有体上假立三名，即失现体，是故所执过去不成。如破过去，未来亦尔。未来若未来，如何成未来？未来不未来，如何成未来？总别徴难，皆同前说。

　　复次未来世法，为藉众缘已有生耶？未有生耶？若尔何过？若藉众缘已有生者，其理不成。故次颂曰：

“未来若有生，　　如何非现在？”

　　论曰：若未来法已从缘生及有体性，应名现在，有性及生是现在相，非离现在而可了知。言虽方便令成现在，而意正为破有未来。又显未来非现在故，应如过去决定无生。若言未来未有生者，理亦不成。故次颂曰：

“未来若无生，　　如何非常住？”

　　论曰：若未来法未从缘生而有体性，以无生故，如虚空等体应常住。此亦方便令成常住，而意正为破有未来。如是徴难过去未来，体若实有无灭无生，应如空等失无常性，便违经说去来无常。如说过去未来色等尚是无常，何况现在，是故过去未来诸法并非实有，现在无为所不摄故，如龟毛等不可说言世所摄故。应如现在体是实有，现在非唯是实有故，同喻不成，因或不定或相违故。

　　复次往来论者作如是言：不善我宗，妄说此过。所以者何？我宗中说诸行四相展转相依，三世往来不相舍离，由生等合故成无常，法性不坏故说恒有。是故恒有不废无常，符顺契经，称当正理。此前已破体既恒有，应如太虚非生等合。又以能生色等诸行说为生相，如是能生诸行作用未来未有，要藉因缘和合资助然后方有。若不然者，因缘和合便成无用。若许生用本无今有、有已还无，则一切行同有为故皆亦应尔，云何而说体虽恒有而是无常？往来论者为避如是所说过失，复作是言：若色等行与生等合有此过者，今有为法三世往来，有世坏相应是无常，以灭坏相是无常故。世间共许一切无常灭坏为相谓有为法，未来世坏入于现在，现在世坏复入过去。若尔颂曰：

“若未来无生，　　坏故非常者；
　过去既无坏，　　何不谓无常？”

　　论曰：过去世体最居后故，更无余世可令转入。既守自位恒无坏灭，应如空等体非无常，如是便违契经所说。若言过去虽恒有体更无灭坏，而从现在坏已转入故得有生。生灭二种是无常相，随具不具并表无常。去来各一，现在具二，是故三世皆是无常。此不应理，生无有故。汝宗自执生在未来，过去现在都无生用，云何今说过去有生？汝执过现已从缘生，更不藉缘，生如何有？若执过去定有生者，生必归灭，一向记故，如现未故，复应有灭。世间亦许未来诸法可藉缘生，非过现世。又过去世非现未故，应如空等定无有生。是故能相及所相法，应如帝释并恒策迦，一时并入常无常火，以位如体、体如位故。

　　复次如说过去未来色等尚是无常，何况现在。汝等虽诵如是经文，而不知义。所以者何？汝执一法往来三世体无生灭，云何无常？又汝所执，现在法体即是去来，云何相况？不可一法自为比况，世间不见如是事故。亦不可言体虽无异位差别故得为比况。所以者何？位若即体，体无异故位亦无别。位若离体，位可无常，体应常住。又体如位，世所摄故，是有为故，应有差别。又汝所执三世实有不相因待，皆与生等有为相合，前后无异、现在无常。有何胜相异彼去来，而说过去未来色等尚是无常，何况现在。若言诸法前后位别，三时转变故是无常。未来居前无生有灭，过去居后无灭有生，现在居中有生有灭，过未各一尚是无常，何况现在具有二种而非无常？此亦不然，未来无生应如空等，云何有灭？过去有生应如现在，云何无灭？又汝宗说，未来有生、现在有灭、过去无二，云何今者作异说耶？又现在世亦无实体从前世来转入后世，如何依此建立生灭？既无生灭岂是无常。所以者何？故次颂曰：

“现在世无常，　　非由过去等；
　除斯二所趣，　　更无有第三。”

　　论曰：现在世法，非前世来、不往后世，云何无常？汝说现在，由余世故转成异相说为无常。余世谓去来，异相谓生灭，现在不可余世转成，亦复不可转成余世，云何现在建立生灭？颂言非由过去等者，等取未来现在世法，不往未来、非从过去。汝宗自许。然过去世非现所往，以世别故，譬如未来。其未来世非现所从，以世别故，犹如过去，既无余世往来转变，云何现在生灭无常？若说现在从过去来、往未来世，亦同此破。故契经说：“有为诸法，非前际来、不往后际。”故破此执，其理决定，顺圣教故。又现在法，若余世来、往余世者，应往来时不舍前相。不成余相，世间现见提婆达多余方往来，相无异故。如是三世位虽许别，相无异故便成杂乱。由位与相若一若异皆有过失不可免故，汝等所宗往来论者亦不忍许世相杂乱，是故汝今如此安立往来生灭，不成救义。如是现在虽许往来，其无常性亦不成立，于往来时相无异故，应似空花非无常性。汝亦不许空花异相有及无常，现在若尔，即违自宗及契经说。若汝复言：三世体相虽无别异，然观诸行粗位差别开发觉慧，故于一法自心分别安立分位。由此自心安立分位有差别故，说此一法以为无常。此亦不然。自心分别所见境界即是自心，但随众缘诸行种熟，自心变作种种分位。自心所变无实体相，何为精勤安立异法？但应信受诸法唯心。又觉慧等诸心心法，非随实有诸法转变，但随串习成熟种子及心所现众缘势力，变生种种境界差别。故外道等随其自心，变生种种诸法性相。若法性相是实有者，岂可如是随心转变？诸有智者不应许彼所执现在实法有生，以必不从去来二世，更无第三可从生故。灭必随生，生既非有，灭亦定无。以必不往去来二世，更无第三可往彼故。如是以理推捡汝宗，三世无常都不可见，有何现在殊胜无常？而契经言：“何况现在！”汝立一法经历诸位，虽生等随而无变易，相及所依前后无异，有何改转而说无常？亦不可言随三世位有差别故说为无常。体既无变，位如何别？位体若异，位自无常，体应常住如虚空等。是故三世但世俗有，于中都无一法真实。然于如是世俗法中，现在诸行所有生灭，由与身俱世间现见，是故现在无常义胜，依之假立去来无常。以彼去来无别有体，但依现在曾当假立，故依现在现见无常，假立去来曾当生灭，去来无常依现在故。现在无常胜去来世，欲使有情知去来世，不现见法尚是无常，何况现在。现与身俱，现见生灭而非无常，由是契经作如是说。现在世法现有无常，过去未来曾当生灭，是故有情于三世事，当观无常应深厌离。为显诸行本无而生，先无定体，故复颂曰：

“若后生诸行，　　先已有定体；
　说有定性人，　　应非是邪执。”

　　论曰：如有外道起邪执言：诸行本来决定相属，转变时分不可改易，不由期愿及以人功。汝等亦应同彼所见。所以者何？由说因果安立差别，本来相属不可回转，未来诸法四事决定，所谓因、果、所依、所缘，如本定相而后生故。若尔不应待因缘生。既因缘生，云何本有？为显未来诸行有体，因缘无用，故次颂曰：

“若法因缘生，　　即非先有体；
　先有而生者；　　生已复应生。”

　　论曰：诸行本有，与生相违，如法已生不复生故。无常诸行若无生者，虽遇因缘亦无变易，则应退失无常行性，以无生故，譬如空花。若有生者，如取果用，于生位前应未有体。颂言生已复应生者，以说过门显异法喻，谓有为行非先有性，从缘生故，如取果用。诸先有者不从缘生，如已生法。若汝复言：我说诸行虽本有体，不待因缘然取果用，本无而有待因缘者。此亦不然，取自果用不离体故，应如其体亦先有性；或诸行体不离用故，应如其用非先有性。汝等所执本有诸行，如顽铁铤都无胜用，因果道理皆不相应，以有定性常无变故。执常有论有多过失，谓违世间，诽谤世间一切共知因果理故。又违自宗，诽谤一切诸因诸缘生果理故。又违自言，立法本有从缘生故。又违比量，如取果用非常有故。又违现量，现见色等非常有故。由有多过，应舍此见。应知去来非离现在别有实性，世所摄故。如现在世但依现在，心变异相假施设有。现在亦非胜义谛有，从缘生故，如幻事等。又三世行皆相待立，如长短等，何有实性？又一切行皆悉无常，有生有灭、非有非无。若定是无，如兔角等应定不生。若定是有，如所执空应定不灭。若无生灭，如龟毛等，岂是无常？谁有智人知一切行皆有生灭，而言常有？依行立世，世岂是真？现在尚非真，去来何有实，若去来世实非有者，宿住死生通何所见？应知二通见曾当有，既现是无，无无差别，通力所见分限应无。是则异生三乘圣众，知去来世劫数应同。汝执去来皆现是有，亦同此过。故次颂曰：

“若见去来有，　　如何不见无？”

　　论曰：去来亦有无量因果，展转隔绝中间非有，故说为无。又汝亦说过去未来无取果等种种作用，过去未来既有有无二义差别，何故二通唯见其有而不见无？若不见无，诸得通者不应照见过去未来经尔所劫空无有佛，尔所劫中空无物等，是故不应唯见其有。去来现无曾当是有，以现无故不同现在，曾当有故为境差别。若同现无，则无远近时差别者，汝执去来俱是现有同在一世，应如现在无有远近时分差别，是则诸通应不能照去来远近时劫差别。过失既同，何得为难？若言去来虽同现有，然由行世时有前后远近差别，故异生等见近非远无无远近，其过不同。此亦不然，故次颂曰：

“既现有去来，　　应不说为远。”

　　论曰：过去未来既同现有，应如现在是近非远。若言去来虽现有体而无用故说为远者，此亦不然，用不离体，过同前说。又此意言：去来色等既同现有，同一世故，应如现在无有前后远近差别。过去未来既无远近，诸得通者皆应无碍，等见一切过去未来。是则如来所知无量，余二乘等所知有量，此等差别一切应无。是故去来虽现非有，而曾当有因果不同，展转相续时分决定。由此曾当有为方便，或有久习智见猛利，复由种姓法尔殊胜，极前后际展转相续，如其所欲皆能照知。或有习性与此相违，随其所应但知少分，此显去来非现有性。但得通者自因缘力胜劣不同，方便作意有差别故，自心变似曾当有法，体相不同远近有异。依此立有过去未来时劫不同、通力胜劣，非谓实有过去未来缘之起通照知远近。为破未来法非法等先有体性，故说颂曰：

“未作法若有，　　修戒等唐捐。”

　　论曰：若在未来未作福行先已有者，现在加行修施戒等则为唐捐。又若未来先有法者，非法亦有不可断坏，为舍恶戒勤修加行，徒自苦身都无所益。如是执有未来论者，诸有所为皆空无果，是故应舍如是恶见，信受未来非先有性。

　　复次执未来有小乘人言：诸行未来虽先有性，然犹未有取果功能；为欲引起取果功能，勤修加行不空无果。数论外道亦作是言：于自性中虽有种种诸法自体而相犹隐，为欲令彼法相显现，勤修加行不空无果。即彼异论复作是言：于自性中虽有种种诸法功能而未有体，为成其体，勤修加行不空无果。为破此三，故说颂曰：

“若少有所为，　　界则先非有。”

　　论曰：若先无用加行令生，先未有显方便令有，先未有体令有体者，则不应言果先是有。用显及体由加行成可名为果，体隐功能本来有故不应名果。又用显体与体隐能不相离故，体隐功能应同用等。本无今有，是则一切皆从缘生，汝等不应说果先有。或用显体应同体等本来是有，则应一切不从缘生，皆不名果。汝等执有未来论者，便为谤果常有非果，不相离故。又若汝等矫设方便作如是言：法虽先有，然由因故少起异相说名果者，但此异相由因所成可名为果，体既本有不应名果。然此异相本无今有，如何汝等言果先有？若汝复言：相虽今起然不离体，体先有故，亦说果相是先有者，相体既一，俱应本有，因则无用，便同谤因外道过失。

　　复次若执果性一切时有，便违经说诸行无常。所以者何？故次颂曰：

“诸行既无常，　　果则非恒有；
　若有初有后，　　世共许非常。”

　　论曰：性非恒有故名无常。一切无常定有生灭，生名为初、灭名为后，有初有后是无常义。若执果性一切时有，无初无后，岂是无常？彼经复言有生灭者，以世共和粗无常相，示现三世细无常理。世间现见从缘所生，内外诸行初生后灭，不知念念生灭无常，故以初后生灭为因，用灯光等为同法喻，显彼念念皆有生灭，本无而有、有已还无，非一切时恒有果性。恒有论者，过去未来诸行常有，无生无灭。现在诸行生灭亦无，便违自经说无常义。若言诸行体虽恒有，而无常相恒共相应名无常者，此亦不然，前已略非，后当广破。此颂义中正破异部，兼破数论二种异说，谓隐体能虽复恒有，而显相体或有或无。就隐体能说果先有，据显相体说为无常。果若无常则非先有，以诸无常定有初后，初生后灭是无常义。隐体功能既无初后，无生无灭岂是无常？即以此义亦应非果。不相离救，还同前破。又彼说言：声等乐等虽有种种分位差别，然其因果皆不相离，同依一体而建立故。此意若说声等自性前后无异，言因与果不相离者，即无所诤，以许声等前念为因能生后念等流果故。若说声等因果位一，是则因果应无差别。或言声等因位有果，亦无违诤，以许一时望后望前为因果故。若言声等因果位别而体一者，是则相违。体一时异，不应理故。时分不同，体必异故。时虽有别体无异者，是则不可说为无常。又一体法于一时中决定无有隐显二义，既许隐显时有差别，是则分明许所依体亦有差别，是故不可说言声等分位差别建立因果其体无异。

　　复次为欲示现说常有论有违宗过，故复颂曰：

“应非勤解脱，　　解脱无去来。”

　　论曰：若能永断诸烦恼缚，无倒圣见未来现有，应如现在能断烦恼能证涅槃。是则一切不由功用，从本已来自然解脱，便违自宗要勤方便修生圣道方得解脱。若许修道得解脱者，则应无有过去未来有烦恼缚及所招苦而得解脱，不应正理。若解脱者无烦恼苦，则违自宗说去来有。又说颂曰：

“或许有去来，　　贪应离贪者。”

　　论曰：前理所逼定无去来，或彼守愚确执为有。假纵其执，故置或言。得解脱时去来二世贪等若有，在解脱位无贪等者，应离所依而有贪等。世间未见无所煮物而有煮等，此亦应尔。岂不诸行如是生时，实无作用及作用者，但假安立二种差别。故契经言：“唯有诸法，唯有因果，都无作用。”理实如是。然解脱时贪等永灭，依贪等上假立作用，亦不可得无用无者，如空花等。而言是有，理不得成。若解脱时犹有贪等如未解脱，应名恶人、应造诸恶、应不解脱。若言尔时虽有贪等而不成就故名解脱，既是贪等烦恼所摄，应如前位非不成就。又此去来贪等若有，应如现在能有作用。若尔脱者应造诸恶、应名恶人。又此去来贪等烦恼，若有作用应名现在，若无作用应似空花，云何而言有体无用？是故智者不应信受过去未来现有实体。

　　复次未生已有，违世共知。所以者何？故次颂曰：

“若执果先有，　　造宫舍严具，
　柱等则唐捐。”

　　论曰：若宫舍等色等诸行，于未生位已有体者，世间现见为造彼物勤加功力则为虚弃。诸有或言：先虽有体而未有用，先有隐体未有显相，先虽有能而未有体，为令有用及显体故，勤加功力亦不唐捐。此亦不然，用显相体与体隐能不相离故，皆应先有，已如前说。如是邪执世间相违。又一切法皆先有者，为脱众苦设教度生如是等事皆不成立，此则亦与自宗相违。

　　复次因说执果先有者过，先无果执其过易了，为略破之。故复颂曰：

“果先无亦尔。”

　　论曰：如是所执亦违世间，自宗所许果先定无，世间自宗皆不可故。有作是言：此颂义意总破一切因果别执。若因与果别有体相，云何异法能生异法？未见香味别体相生。此说不然。若体相异因果理隔，或相违损可不相生。若有诸行体相虽别，然相随顺现为因果，如何难言因果若异，如香味别应不相生。世间自宗皆许父子业果体异而得相生，是故因果非定不异。如是说者，此正为破定说因中无果者论。食米齐者作如是言：种等不能亲生芽等，但由种等引彼芽等同类极微令其聚集，如如所引同类极微如是如是合生粗果。此义不然，彼诸极微与粗麦等，种类体相皆有差别，云何同类？又是常故，应无胜用。亦不应令常法有用，云何而言由种等力引彼芽等同类极微，令其和合生粗芽等？又彼外道计离色等别有实果衣瓶等物，此类先无，由何因造？为求此果，勤加功力造作缕等，皆应无用，以彼不许如是缕等能作亲因造同类果。若彼不许从异类因生异类果，是则粗果定应不生，先无体故。又实极微应不能造粗同类果，汝计常故，如虚空等。所依实果既无所有，能依色等行等德业皆不得成，是则都无诸根境界，便为损坏一切所立，是故不应定执异类因中无果，世间亦见从异类因能生种种异类果故。因果道理最为微细，非定一异、非先有无。若于其中执一执异、先有先无，皆失正理。所以者何？因果若一，因应如果，是果非因。果应如因，是因非果。如是因果便成杂乱。又若因果定是一者，即无能生所生差别。无能生故不名为因，因既是无，果亦非有，无所生故不名为果。果既是无，因亦非有，因果二种相待立故。因果若无，说谁为一？故知因果非定是一。因果若异，应从自因生于他果，与彼异故，犹如自果。亦应自果从他因生，与彼异故，犹如自因。是则一因应生一切果，亦应一果从一切因生。又应从自因不生自果，与彼异故，犹如他果。亦应自果不从自因生，与彼异故，犹如他因。则一切因应不生果，应一切果不从因生。现见自因唯生自果、不生他果，现见自果从自因生、非他因生，故知因果亦非定异。若于因中先定有果，果则如因，应不更生。若于因中先定无果，则如非果，应不可生。现见从因更可生果，故知其果非先有无，如是因果非定一异、非先有无，其理决定。傍论已了，应复正论。

　　复次数论外道作如是言：果实不生，其体本有，由转变故立有时分因果差别。为破彼执，故复颂曰：

“诸法有转变，　　慧者未曾知；
　唯除无智人，　　妄分别为有。”

　　论曰：诸妙慧者能知一切障外极远深细法义，未曾知有如是诸法转变时分因果差别。唯除外道，如阴暗夜有眩医人妄有所见，自不能了而为他说，言一切法实无生灭，但有时分因果转变，所谓声等或复乐等，不舍自体转成余相，时分不同名为转变，于转变时以时分相有差别故说有生灭。汝今计何以为转变？为时体耶？为时相耶？且不应说时体转变，以转变时汝先自执不舍自体，如前位故。亦不应言时相转变，汝执时相有生灭故，前后各别何名转变。又若时体不可转变，但可时相有转变者，应离时体别有时相。若言体相非定一异，更互为依相从而说，相由体故前后非异，体由相故前后非一，体相相资俱名转变。若尔则应体由相故有生有灭，相由体故无转无变，体有生灭则同幻事非实非常，相无转变则似空花非因非果，便失自宗。亦不应言体相性一，实无因果，由义异故得有因果。性若是一，义云何异？一异不同应有别物，既有因果分位不同，先后各异应非转变，电光灯焰无转变故。若言因果分位差别转变有异，未必先后一体一时，有唯量等种种分位转变异故。此有虚言而无实义，一法一时有生住灭，更互相违成大过故。世间不见一法一时有生住灭，唯见异法异时有三。又不应言时体常有，虽无生灭而有转变。勿汝所执常住思我，虽无生灭亦有转变。设许思我亦有转变，应如乐等非思我性。又许时体有转变者，时体即是乐等自性，如是自性举体应变，若尔则应失自宗义，最胜定无全体转变。若全转变，即是无常。又汝时分乐等三法和合共成，应如林等体非实有，因果亦尔。若言即用乐等为性故是实有，此亦不然。时等唯一，乐等有三，一三不同，如何相即？若必相即，乐等如时应唯有一，时如乐等应有其三。又如乐等遍一切时，此一一时应遍一切。如是时分应成杂乱。时既一一不遍一切，乐等亦应不遍一切。如是乐等与无量时为自性故，应成无量。又如乐等隐时亦有，此一一时应亦如是，则应无有隐显差别，以一切时有一切故。由此不应决定相即，既不相即应计为假，或应不许乐等为性。如推时分，因果亦然。又诸因果，或劣或胜、或净或秽，云何同以一乐苦痴三法为性？若必尔者，汝等外道无始时来无所不作，同以乐等为自性故。汝等今者虽得人身，而应即是狗等下类，所食甘馔应即粪秽，谁有智者无缘执此外道邪宗而自毁辱？是故汝说果实不生其体本有，由转变故立有时分因果差别。正理相违，不任推究。哀哉外道，宿习痴狂，宝爱邪宗憎背正法，盲无慧目不了是非，随顺迷徒种种妄执。如是已说时体是常、相有转变，不应正理。诸有智人审观应舍。

大乘广百论释论卷第四


大正新修大藏经第 30 册 No. 1571 大乘广百论释论


大乘广百论释论卷第五

　　圣天菩萨本　护法菩萨释

　　三藏法师玄奘奉　诏译破时品第三之余

　　复次有诸异部，于无常法说有刹那暂时住体，即依住体立有实时。为破彼言，故说颂曰：

“无常何有住？　　住无有何体？”

　　论曰：自相经停故名为住。有为诸法无常所迁不能暂停，如何有住？既无住体，依何立时？所以者何？言无常者，或即法灭、或法灭因。一切有为无常所逼，暂生即灭，何容有住？住位住依无常随逼，应如后位不得少留。若谓无常虽居住位，尔时住力能制无常，扶己所依令其暂住。此亦非理，故次颂曰：

“初若有住者，　　后应无变衰。”

　　论曰：生灭相续，不舍自类后异相起，名曰变衰。后位住相与前住体既无差别，何有变衰？亦不应言由后法起，令前住相而有变衰，住体如前相无变故。岂非后起前住变耶？云何余生余法名变？现见余生余亦名变，如酪既生说乳为变，粗虽似变细则不然。所以者何？世间乳酪同类相续别相难知，不悟其中有细生灭，谓前乳变由后酪生。微细理中即前住体变由后起，其义难知。

　　复次要自审察知有住体，方可为他说有住相。然无方便可审住体，知其定有能住于法。所以者何？故次颂曰：

“譬如无一识，　　能了于二义；
　如是无一义，　　二识所能知。”

　　论曰：所识诸境要由能识前观后察方知是有，若有一身同类二识于一现境前观后察，审知境相不异于前，尔乃可言现法有住。即无一身同类二识，于一现境前观后察，汝等云何能知现法刹那有住，依此立时？汝不可言，前念意识观未来法，后念意识察现在法，知有住体，以未来世法未有故。亦不可言，前念意识观现在法，后念意识察过去法，知有住体，以过去世法已灭故。纵许去来法是有者，时移世易不可名住。又不可言，色等诸法于现在世住经多时，心等诸法无常迅速，故二念心同缘现在，前观后察知其有住。既同有为，如何不等色等诸法非久时住？是有为故，犹如心等。有余执色有住非心，此亦应以心为喻破。一有情身同类二识，定不共缘现在一法，一身同类前后识故，如缘前后青黄二心。亦不可说，五识所观意识能审知其有住，汝等不许二识俱生，意识生时境已灭故。设许一身多识并起各缘别境，非能审知。虽许意识知五识境，然各自变同现量摄，俱受新境非重审知。由是故说，无有一义二识能知。复次亦无一识审知二义，皆实有体。所以者何？若欲作意审知前有，后境未生；审知后有，前境已灭。尚无有能审一实有，况能知二现在二境？虽俱可了，皆新受故，非重审知。缘余境识不能审知余境实有，带余相故，犹如各别缘二境心。又审察心不能审察外境实有，带余相故，如新了受现在境心。又数论者作如是说：若立慧体念念各异知诸法者，是则不应先求后证、先受后忆、先疑后决。所以者何？不见天授先求受疑，后时祠授能证忆决。由是当知，唯有一慧常能照了一切境界。故立量言，知青等慧决定不离，知黄等慧是慧体故，如黄等慧。是故一慧知一切义，此亦不然，常法转变皆先已破，不应重执。又汝云何知此一慧其体是常知一切义？非不审察所知慧相可言此慧知一切境，非即此慧能自审知，色等法中曾不见故。此慧必有别慧能知，是所知故，犹如色等。又青等慧其性各别，所知异故，如自他慧。此中意明，无有一慧能重审知二境实有，不言一慧不知多法，勿一念心不了多境。又明慧体不能自审，不言慧体不能自照，勿心心法不能自证，若尔不应后时自忆。若言照境是用非体，体非照故不随境别，照用随缘乃有无量，有多用故，无如上失。此亦不然，体若非照，应如色等不名为慧。若言照用不离体故无斯过者，此亦不然，用不离体，照应成一，不离体故，犹如慧体。体不离用，慧应成多，不离用故。犹如照用，用随体一，违前比量。体随用多，违自所立。若用随体无差别者，总缘别缘希求证得领受忆念犹豫决定，如是等用差别应无。若体随用有差别者，汝所立慧应念念别，亦应无有先求后证、先受后忆、先疑后决，是则汝言翻成自害。又汝若言慧体虽一，然用随缘变成多种故无失者，此亦不然，慧用随缘变成多故，应如乐等其性非一。世间不见有色等物体常是一、用变成多，世俗事中假立体用，容可施设体一用多。胜义理中无如是义，如何一物实有一多？又汝所言慧体念念各别异故，如异身慧。应无先求后证等者，因义不成；自宗不许，前后两慧体有异故。又许照用虽念念别，而有先求后证等事，故所立因有不定失。又乐等异别慧所缘，彼此俱许即为同喻。由此比知缘别境识，别慧缘故体应有异，谓青等识其体各异，别慧缘故，犹如乐等。岂不乐等于转变时，合成色等其相无异，尔时复为一慧所缘，所立同喻便阙能立，此非真过。我说别慧所缘为因、证体有异，不言唯为别慧所缘，斯有何失？然彼乐等其性各异，必应许有别慧所缘，是故决定无有一慧其体是常知一切义。故无一识审知二义，皆实有体，其理成立。为释颂文起斯傍诤，今应且止辨正所论。

　　复次今应诘问有住论者：如是住体，为待余住能住于法？为不尔耶？若尔何过？若待余住能住法者，应如所住不名能住。若不待余能住法者，所住亦尔，应不待余。为显此义，故次颂曰：

“时若有余住，　　住则不成时。”

　　论曰：自性不能助成自性，故无同类同时相待。诸有为法必待异类相助而成，如慧与心、地与水等。如是若执住别有住，此住则应失于住体，待余住故，如所住法。颂中时者，是住别名，此正应言住有余住，住不成住。成文故尔。由此生等亦无同类，故所立量无不定失。又次颂曰：

“时若余住无，　　后灭应非有。”

　　论曰：时者谓住。余住若无，如所住法不能自住，既不自住岂能住他？如是则应不名能住。能住无故，诸有为法何能暂住经一刹那？初住既为无，后灭如何有？初住后灭相待立故。又若此住不待余住自能住者，法亦应尔，自力能住不待余住。住既是无，灭亦非有，云何汝执初住后灭？又住灭等互为助伴能起作用，住相既空，亦无灭等，是则诸法应无后灭。无后灭者，何谓无常？

　　复次诸有为法与无常相为一为异？若尔何失？若言是异，应非无常。若言是一，应无有住。为显此义，故复颂曰：

“法与无常异，　　法则非无常。”

　　论曰：色等诸法名无常者，无常相合说为无常，色受想等其相各别、自性有异，故非无常。若尔色等异无常故，应如空等体非无常。若言色等虽有差别，而用无常以为共相，如是共相若离色等，色等异彼，还同前过。若言色等与彼共相体不相离，是则色等无异性故，应失自相。若言诸法各有二相，谓自及共不相舍离，如是二种一通一别，相不同故，应非一体。如无常相，非即色等，如是色等亦非无常。相既有异，虽共和合而体不同，犹如色味。若谓色等实非无常，无常合故假说无常，如执杖人说名为杖，故无色等非无常过。若尔修习无常观者，于其色等非无常法，自心增益立为无常，此无常观应成颠倒，若尔不应能断烦恼，是故无常应即色等。若即色等复失自相，如是诸法自相共相，世俗道中相待假立，不可定执为一为异，于胜义理都不可论。已说无常与法异过，为显一过，复说颂曰：

“法与无常一，　　法应非有住。”

　　论曰：无常与住性相相违。云何一法具有二种？如苦与乐性相相违，尚不相应，况同一体！若色等法与无常一，是则决定无暂住义，如何依住立有实时？

　　复次有作是说：如上所言诸法无常何有住者，此不应理。所以者何？诸法自性虽复同时，然其作用前后差别，如四大种为共有因，体必同时，用有先后。如是三相体虽俱有，而彼作用时分不同，先生相用、次住、后灭。住相用时虽有无常而无胜用，住有用故。能住所依住相用讫，无常得次复起胜用灭所依法。此亦不然，生住灭相自性作用皆互相违，如苦乐等必不并起，云何体俱用有先后？自性相违而许并起，何不许彼作用同时？用既不俱，体亦应尔，四大种喻理未必然。用不同时，体亦应尔。又住无常，体若俱有，不应作用先后不同。若谓住强、无常劣故，住先起用、无常后起，此亦不然。故次颂曰：

“无常初既劣，　　住力定应强；
　此二复何缘，　　后见成颠倒？”

　　论曰：体既同时、用有先后，故不可说二相力齐，定应住胜、无常是劣。若尔何缘后时复见无常力胜摧伏住力，灭坏所依及住相等？后时住力应制无常，以力强故犹如初位，于此中间无别方便可令住相力用损减，及令无常力用增盛。若言住相作用已讫，故于此时其力损减，彼无常相先未作用，故于此时其力增盛。此亦不然，理相违故。住与无常先后体一，何缘力用衰盛不同？住相尔时体无亏减，何缘力用欻有衰损？又住相用，齐何当止？若言住用唯一刹那，何缘此住极为知定？若住相力唯有尔所，谓能住法经一刹那，若尔无常今复何用；住力既尽，所住诸法自然不住，何用灭为？如是住相初后体同，所作事业亦无有异，有时起用有时不起，此义难了，智者应思。又于后时无常力胜能灭住相，彼此同知，由是亦应信无常力前位已胜能摧住相。若尔住相常应无用，何执如是无用住为？是故智者应信无住。既无有住，时依何立？又执无常初劣后胜，并执住相初胜后劣，皆不应理。故复颂曰：

“若遍诸法体，　　无常力初劣；
　应都无有住，　　或一切皆常。”

　　论曰：若无常相初时力劣不能灭法，法自然住，何缘执此无用住耶？是则住相应本无有，以无用故，犹如兔角。若言住相初时力胜能伏无常，则一切时皆应得胜，体无异故。若尔有为常应不灭，便违经说诸行无常。

　　复次今应诘问贪住相人：诸有为法，为无常相决定俱生？为作用时无常始起？初且不然，故次颂曰：

“无常若恒有，　　住相应常无。”

　　论曰：有为诸法无常所迁不能暂停，先已具辨。此无常相损害有为，如极暴恶怨家债主，常随迁逼不令暂住。是故若说一切有为恒有无常，则常无住。后亦不然，故复颂曰：

“或彼法先常，　　后乃非常住。”

　　论曰：若刹那终无常始起，此无常相前位应无，尔时彼法应成常住，无无常故，如虚空等非常住名。如无常体别有少法，但由远离无常相故立常住名。由此色等失有为性，若言后时必当灭故无斯过者，此亦不然，无为法中曾未见故，如虚空等初离无常，后决定无可灭坏义。有为诸法应亦如是，如何后时必当坏灭？又初色等与后无异，应如后位无常所随。

　　复次为摄上义，故复颂曰：

“若法无常俱，　　而言有住者；
　无常相应妄，　　或住相应虚。”

　　论曰：若有为法无常相俱，而言有为有住相者，如是二相性相相违，是则定应一虚一实。所以者何？若言住相有胜力用，住持有为令暂不灭；住力既尽，诸有为法自然灭坏。若尔灭相复何所为？或后住相应如前位，有胜力用伏彼无常，令其无力灭所依法。若尔何缘执无常相？若言无常虽有力用能灭诸法，而法初时势力微劣未为强敌，故无常相权时放舍令暂得住。若尔住相复何所为？或前无常应如后位，灭所依法令不暂停。若尔何缘执有住相？

　　复次有作是言：前说无住有何体者，此说不然，住体虽无然有不住，诸法自体不可拨无。应作是言，诸行生灭展转相续，无间灭时有刹那顷无住法体。所以者何？无常力用迁流不住立之为灭。法体无者，灭何所依？若说法外有无常相为法灭因，亦同此难。我亦不拨诸法皆无，但言汝等所执真实，时所依体皆不可得。所以者何？执有住体与时为依，前已广破。执有生灭与时为依，亦不应理。所以者何？本无今有假说名生，本有今无假说名灭。如是生灭既非实有，云何依此执有实时？复云何知生灭是假？本无今有名生，本有今无名灭，生之与灭皆二合成，如舍如林，岂名真实？又生与灭二分所成，半有半无，如何定有？又本无分不名为生，体非有故，如龟毛等。其今有分亦不名生，体非无故，如涅槃等。又本有分不名为灭，体非无故，如虚空等。其今无分，亦不名灭，体非有故，如兔角等。一一别分既非生灭，二种和合岂是生灭？假名诸法是事可然，真实法中无如是义。又于生灭各二分中，本无未来今无过去，去来二际已灭未生，其体既无非实生灭。今有本有俱现在摄，岂一刹那生灭并有？不可现在有二刹那，初名为生，后名为灭，时既有别，世云何同？若必尔者，世应杂乱，生时灭未有，应名未来；灭时生已无，应名过去。又灭灭法令无入过去，灭在现在说名有生，既生法令有入现在，生应未来说名无。又本无时名为未来，于今有时名为现在；于本有时名为现在，其今无时名为过去。云何二世合成一时，而言此时决定实有？如是推徴生灭非实，不应依此立有实时。若有为法无实生灭，如何上言无常所迁暂生即灭何容有住？无常既无，何能迁法？我上所言皆为破执，随他意语非自意然。彼执无常复执有住，为破彼住且许无常。今住既无，无常亦破，不应谓我定许无常。我如良医应病与药，诸有所说皆随所宜，故所发言不应定执。若色等法实有住者，容可审知是有为性，既无有住复非无为，是故不应执为实有。既色等法非定实有，云何汝等依此立时？世俗可然，非为胜义。

　　复次有作是说：若离有为别立住体能住于法，既言有过，即有为法前前刹那能生后后，名住何失？此亦不然。最后刹那诸有为法不生后果，应无住相。既无住相，应名无为。若尔已前诸有为法，与此同类应非有为。若有为法后后刹那续前前故名住相者，此亦不然，后念生时若与前念为住相者，生相应无，若尔有为应无四相。若后生时望前为住，当位名生二相俱有，是即说生以为住相，名虽有异用应无别。如是四相既无别用，何须立此无用相为？最后刹那既无后念续此而生，应无住相，是故即法住相亦无。

　　复次有作是言：令有为法于将灭时，能生后果是住相用，由此用故，诸有为法虽不暂停而有住相。此亦不然。最后刹那不生后果应无住相，过同前说。若谓尔时亦能生后，余缘阙故后果不生。既彼后果毕竟不生，云何知前有能生用？若见前时同类有用，比知最后亦有用者，此亦不然，现见异故。前时诸行有后果生，最后诸行后果不续，得果既别为因岂同？若同为因，应俱有果，若尔最后刹那不成。又汝不应前后诸行，以同类故更相比决，谓皆为因，勿后无果，例前亦尔；或前有果，例后亦然。又前诸行亦非一向，于将灭时能生后果，入灭定等最后念心，不能生后等流果故，亦不应言望后亦行，为同类因，种类别故。勿阿罗汉入无余心，缘生他识或无识身，名同类因取等流果，若尔应无永灭度义。若言后心缘生他识或无识身，非因缘故，无有过者，此亦不然。入灭定等最后念心，望后色行亦非因缘，云何生彼名住相力？若言色行望彼后心，以同性故是等流果，后心与彼为同类因，是因缘故名住力者，入无余心望他身识及无识身，汝宗亦许有同性义，云何非彼同类因耶？夫因缘者，自类熏习生果功能，非余法也。是故汝立住相不成，非一切法生同类故。又因缘者，世俗假立，如何依彼立实住相？又汝五因取果与果皆许因缘，云何但说一同类因取果一用为住相力？又未来世无实有体，云何望彼为同类因？过去未来非现在世及无为摄，同兔角等，非实有性。是故因时果未有故，如望兔角非彼实因。果现前时因已无故，如从龟毛非彼实果。因果尚非真实有体，依立住相岂得实有？既无住相，时何所依？是故定无实有时体。

　　复次云何定知诸法有体，而依法体执有实时？若由现见知法有体，此亦不然，见非实故。所以者何？故次颂曰：

“无所见见无，　　回心缘妄境；
　是故唯虚假，　　有忆念名生。”

　　论曰：一切所见皆识所为，离识无有一法是实。谓无始来数习诸见，随所习见、随所遇缘、随自种子成熟差别，变似种种法相而生。犹如梦中所见事等，皆虚妄现都无一实。一切皆是心识所为，云何定知诸法有体？外境若无，内识应有，犹如梦等无境有心。云何复起如是妄执？境既是无，识如何有？识体定有亦不可知，自体不能知自体故，汝等不许识并生故。设复许有诸识并生，亦无展转亲相缘义，云何能知识体定有？若尔大乘应如梦哑，拨一切法皆悉是虚，不能辨说一切世间出世间法自性差别。或复不如诸梦哑者，彼能分别种种境界，但阙语缘不能辨说。今此不能分别诸法，亦不能说，是大苦哉。我等不能随善如是大乘所立虚假法义，以一切法皆可现见不可拨无，现见法故。奇哉可愍薄福愚人，不能信解大乘法义。若有能见可见所见，能见既无，谁见所见？以诸能见不能自审知自有体，亦不审他。于审察时能见所见，皆无所有不可审察，是故不应执现见法决定有体，以回心时诸所缘境皆虚假故。所以者何？起忆念时实无见等种种境界，但随因缘自心变似见等种种境相而生。以所忆念非真实故，唯有虚假忆念名生。如所曾更诸法体相回心追忆，故名为念。当忆念时曾所更境皆无有故，能念亦无。而名念者，随顺串习颠倒诸见假名施设。由此念故，世间有情妄起种种分别诤论，竞执诸法自性差别，没恶见泥不能自出。若无所见亦无所闻，是则一切都无所有，云何今时编石为筏？诸有行愿复何所为？随顺世俗所见所闻强假施设，不应为难。胜义理中二俱不许，一切分别戏论绝故。非诸如来有法可说，亦无有法少有所得，故契经言：“如来昔在燃灯佛所，无有少法可说可取。”若尔精进则为唐捐，应弃如来甘露圣教。为欲方便除倒见执，施设二事，俱无有过。既言一切所见能见皆无所有，云何无过？虽无真实所见能见，而诸愚夫颠倒谓有。为欲除彼增上慢见，随顺世间施设无过。若能随此圣教修行，随俗说为真佛弟子。世俗愚夫随自心变颠倒境相而起见心，佛非其境于彼无用，云何说为如来弟子？由佛愿行为增上缘，起彼见心，故亦无失。谓佛世尊在昔因位，为欲利乐一切有情，发起无边功用愿行，由此证得无分别慧，因此慧力发起无量利乐有情作用无尽。诸有情类用佛愿行，所得妙慧为增上缘，自心变现能顺世间最胜生道，及顺出世决定胜道诸佛形相及所说法。缘自心相起增上慢，谓我见佛闻说法音，信顺修行世出世行，是故说为如来弟子。若尔应从颠倒愿行，生无分别无倒见慧，以本愿行见有利乐一切有情而生起故。设许如是，有何相违？因果异类，岂不相违？又一一因应生一切，随因势用生异类果，彼此俱许有何相违？如从有漏发生无漏，非根生根、非识生识。不可见此能生异类，即令一一皆生一切。同见同知，不应为难，彼此俱有非爱过故。又世俗法力用难思，不可一一难令齐等。现见世间末达那果，及余能发风病等物，若有如量如时服者，除风病等为无病因。羯罗那等则不如是，是故异类虽得相生，而非一因生一切果。又本愿行亦非颠倒，以能了知诸法实义，于一切法无所执着，能为无上妙果生因。虽复发心起诸胜行，求无上果利乐有情，然似幻师起诸幻事，都无所执，故非颠倒。复次如前应问：云何定知诸法有体，而依法体执有实时？若彼答言：由随法体起现见心，后重审察能自了知，我昔曾更如是境界。若无法体起现见心，后时不应如是审察，是故定知诸法有体。复应问彼：重审察时，为有法体可现见不？彼言：不也。所以者何？生已即灭。彼于今时无所见见，谓无所见而生于见。又应问彼：重审察时，前现见心为可回返忆我昔见如是境耶？彼言：不也。所以者何？过去诸法不可回返，故无回心。谓无有能回过去心来至现在，若尔今时由谁审察，能决定知诸法有体？彼言：由念。所以者何？要依现见后方有念，非无法体可有现见，是故定知诸法有体。此但有言而无实义。所以者何？一切忆念但缘有名无实境起，由此忆念唯缘妄境，是故唯有世俗虚假忆念名生。谓于非有虚妄境界，如对目前分明记忆，故名忆念。实无有体颠倒相现，故名非有虚妄境界。是故不应随虚妄见，计度诸法谓实有体。

　　复次汝上所言，要依现见后方有念，非无法体有现见者，此亦不然。前已略说，见非实故。所见能见皆无所有，是故不可以其现见证法有体。前虽略说而未广辩。云何定知诸法非有？诸所执有，略有二种：一者无为、二者有为。无为是常，先已广破。谓若有用能生诸法，应如有为非无为体。若无有用不能生法，应如兔角，其体是无。有为有二：谓过未有及现在有。过去未来如前已辩。谓曾当有非现有体，若现有体应名现在。若言无用，故非现在。既现有体，云何无用？若言其用必藉缘故非恒有者，用可无常，体不藉缘应是常住。若言此体能起于用，用非常故，体亦无常。是则此体能起于用，用暂有故，体非恒有。又若有为体恒是有而能起用故非无为，虚空等体亦许恒有，何不起用说名有为？无为恒有而不起用，有为起用如何恒有？又过去体定非现有，名已灭故，过去摄故，如过去用。未来世体亦非现有，名未生故，未来摄故，如未来用。若言去来体虽是有不名现有，非现在故，所立比量便立已成。此理不然。汝立三世体，非本无今有，亦非本有今无，一切时有，如所执空故名现有，非现世摄名为现有。我今遮破恒现前有，是故比量非立已成。若汝不许去来二世其体现有，则应如用先后是无，体非常有。是则一切有为之法，若体若用皆待众缘，本无今有、本有今无，便失汝宗法体常有。若言去来体是现有，世所摄故，犹如现在。理亦不成。汝许去来用非现有，是世所摄，则所立量有不定失。若言去来体是实有，世所摄故，如现在者。理亦不然。若依胜义，我宗现在亦非实有，则无同喻。若依世俗用瓶瓫等，是世所摄而非实有，则所立量有不定过。若言去来体是实有，余非实有所不摄故，如共所知实有法者。此亦不然。若依胜义无同法喻，若依世俗便立已成，我宗亦许去来曾当是实有故。又如共知世俗实法，余非实有所不摄故。应非去来体现实有，如是等类有多相违。又去来体非现实有，余实有法所不摄故，如共所知非实有法。如是等类比量无边，是故去来非现有体，但依现在假名建立。谓现在心缘曾当法，似彼相现假说去来，实非过未。由此去来共所许法，非离现在别有实体，自宗所许世所摄故。犹如现在诸立过去，未来有体如现在者，皆同数论外道所计，自性体常用有起谢。彼既有过，此亦应然。是故自称佛弟子者应舍此执。现在诸法虽世俗有而非胜义。所以者何？若胜义有，应不藉缘。既待缘生，犹如幻事，如何可说是真实有？又现在法有生有灭，犹如幻化，云何实有？若现在法是实有者，应如所执虚空等性无生无灭，岂名现在？又现在法已生未灭二分合成，已生待未来、未灭待过去，相待立故，非实有体，如粗细等揽非实法和合而成，如树林等。云何实有？又于现在一一法上有多种性，如何实有？谓一一法皆有蕴性处性界性、有漏无漏、世出世间、色心等性有无量种，于诸性中谁实谁假不可说言。如是等性，是义差别，同依一体，除此诸性更有何体？亦不可言一性是体余性是义，同名为性无有差别，云何一体，余皆是义？亦不可言，如是等性是名差别，其义是一。若尔不应生别行解。亦不可言，差别行解但缘其名，苦无常等种种行解皆缘义故，是故一一有为法体，皆用无量性相合成，如舍林等非真实有，但依世俗说有实体。若言诸性皆是共相，以可说故，如军林等是假非实，比量所得。自相是实，现量所得。既言是实，其相如何？现量所得云何可说？若不可说，如何言实？若可言实，即应可说，云何自相是不可说？若言自相假说为实，非是真实，是则一切若假若实，皆依世俗假想施设，云何汝等定执诸法皆有实体？若一切法皆非实有，如何现前分明可见，镜像水月健达缚城、梦境幻事第二月等分明可见。岂实有耶？世间所见皆无有实，云何以见证法是真？觉时所见一切非真，是识所缘如梦所见，梦心所见决定非真，乱识所缘如第二月。如是虽无真实法体，而能为境、生现见心，因斯展转发生忆念，前后俱缘非真有境，是故不可以生忆念证法是真。法既非真，时如何实？若缘妄境生于倒见，境可是虚，见应是实。境既是虚，见云何实？如在梦中谓眼等识缘色等境，觉时知彼二事俱无。妄境倒心亦复如是，愚夫谓有、圣者知无。有倒心境二种皆虚，无倒境心俱应是实。世俗可尔，胜义不然，以胜义中心言绝故。若于胜义心言绝者，云何数说心境是虚？为破实执，故且言虚。实执若除，虚亦不有。若实若虚，皆为遣执。依世俗说，非就胜义。胜义谛言亦是假立，为翻世俗非有定诠。现见心境可言是无，忆念境心云何非有？现见尚无，忆念岂有？若一切法都非实有，如何世间现造善恶？若无善恶，苦乐亦无，是则拨无一切因果。若拨因果则为邪见，岂不怖此邪见罪耶？奇哉世间愚痴难悟，唯知怖罪不识罪因。一切善恶苦乐因果，并世俗有，胜义中无。我依胜义言不可得，不拨世俗，何成邪见？于世俗中执胜义有，不称正理，是为邪见。今于此中为破时执，略说诸法俗有真无。其义虚实研究是非，于后品中当广分别。已略成立远离二边中道实义，诸有聪慧乐胜义人当勤修学，谓常无常二边邪执，如其次第略破应知。

大乘广百论释论卷第五


大正新修大藏经第 30 册 No. 1571 大乘广百论释论


大乘广百论释论卷第六

　　圣天菩萨本　护法菩萨释

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　破见品第四

　　复次若如所言，诸法性相世俗事有、胜义理空，如来于中智见无碍，言音辩了巧悟他心，如何世间犹为种种妄见所魅诤论纷纭？由能闻者有过失故。何者名为闻者过失？谓贪己见、不求胜解、于善恶说不能了知。若无如是三种过失，是则名为闻正法器。为显此义，故说颂曰：

“禀和希胜慧，　　是法器应知；
　异此有师资，　　无因获胜利。”

　　论曰：要具三德名为法器：一者禀性柔和无有偏党，恒自审察不贪己见；二者常希胜解求法无厌，不守己分而生喜足；三者为性聪慧，于善恶言能正了知德失差别。若无如是所说三德，虽有师资终无胜利。言胜利者，所谓师资开悟证得如其次第。如彼六师诸外道等，虽闻正法而无所证，非佛于彼无愍济心，亦非圣教不中正理，以于世间所应度者，闻佛圣教皆已度讫。为显此义，故次颂曰：

“说有及有因，　　净与净方便；
　世间自不了，　　过岂在牟尼？”

　　论曰：诸佛如来无碍智见，观利他事不过四种，谓所舍、证及此二因。体义皆真名言非谬，即是四谛圣教所摄。佛虽广说而彼不知，过在世间，非牟尼失。以诸外道觉慧庸微，及阙正修故不能解。如彼烈日放千光明，盲者不见于日无咎。

　　复次彼诸外道定为无明放逸睡眠缠覆心识，于自所许不能信依。所以者何？故次颂曰：

“舍诸有涅槃，　　邪宗所共许；
　真空破一切，　　如何彼不欣？”

　　论曰：诸外道宗皆言弃舍我所有事，唯我独存远离羁缠，萧然解脱无为惔怕名曰涅槃，离相真空绝诸妄境，亦无分别执有等心。观此能除一切心境，正归无上大般涅槃，不违汝等所求解脱，如何憎背而不生欣？我等涅槃唯除我所，空亦破我，知何所欣？汝涅槃中若有我者，必不离所，何成涅槃？我如前破，不应重执，故当欣此离我真空。有则可除，空无能遣。执有起过观空即除，空有二途德失悬隔，云何汝等党有诽空？可愍邪徒痴狂无智，不能信受有益真空，常好邪求无益妄有，而于正教反生嫌嫉。如彼恶子淫乱迷心，耽媔色声猖蹶无礼，于母慈训不知敬从，自任凶顽反生怨害。

　　复次若离真空，毕竟无别舍证方便。故次颂曰：

“不知舍证因，　　无由能舍证；
　是故牟尼说，　　清凉余定无。”

　　论曰：彼诸外道虽复发心求证涅槃及舍生死，由不善知舍证方便，于所舍证终不能成。憎背真空耽着妄有，故于方便名不善知，除真空观，无舍生死及证涅槃别方便故。诸有贪求外道见者，终不能得出世清凉。言清凉者，则是一切苦及苦因究竟寂静。唯有空观是证得因，除此更无别方便故。如是空观佛法中有，一切外道邪论所无，故牟尼说四沙门果，我法中有，余法定无。以诸外道执着己见，诽空观故不证涅槃。云何应知我等所执定非舍证正方便耶？前已具说，执常句义立实有时，皆有过失，后当广破。执根境等，故知汝执非正方便。又诸外道于涅槃处，实不能离我所见等，而谓彼处有自内我，解脱我所名为涅槃。所以者何？我与我所毕竟无有相离义故。汝不可言苦乐等法，于涅槃处远离于我，汝自立为我所有故。如汝所执我之自体，亦不可言我之自体非我所有，同喻无因。勿汝所执我无自体，便似空华，有违宗过。是故汝等外道所执，不能究竟舍离生死，亦不能证究竟涅槃，由此应知非正方便。

　　复次诸外道等制造书论，虽彼所诠少分有实，谓说施等是牵引因，能招善趣及余胜乐；又说杀等是牵引因，能招恶趣及余剧苦。然彼书论前后相违，亦复许为杀生等业，又能引发诸恶见趣，亦从如是见趣所生。如有盲人遇游正道，或时迷失复履邪途。外道书论亦复如是，有实有虚不可依信。若尔如来三藏圣教，或有所说难可信解，是则一切内外经书无可信者，成太过失。所以者何？佛经中说种种神变不可思议，又说甚深真实义理，诸有情类不能测量。复说如来三业作用，声闻乘等所不能知，谓无功用普于十方无量无边极远世界，随诸有情一一根性无量无数品类差别，如其所乐，能于一时现妙色身饶益无尽。虽断一切寻伺分别，而能为彼无量有情宣说无边甚深广大真实美妙无尽法音，于一念顷能除有情无量无边心行秽垢。其心虽无实生实灭，亦无一切能缘所缘，而一念顷普于一切所知境界现见周尽，于现见时远离一切能见所见分别思惟。虽断一切随眠缠缚，而于三有现受死生，虽久离欲而生欲界，现处居家迫迮牢狱，贮畜种种财谷珍奇，养育妻儿亲眷僮仆。如是等事皆难信知，故我于此深怀犹豫。事若唯有诚可生疑，然事亦空。故次颂曰：

“若于佛所说，　　深事以生疑；
　可依无相空，　　而生决定信。”

　　论曰：此颂意言，如来为怖外道群鹿，大师子吼示现真空。如是真空其义决定，分明理教所共成立。诸有智者用为定量，锐难精思皆不能越。随顺空理无倒勤修，众善庄严成无上果。于此应生决定信解，唯空是实余并非真。但是如来随物机欲，善权方便显示宣扬。又佛所言虽有无量，略唯二种谓空不空。若于不空有所疑者，可依空理比度应知。诸法皆空云何可见？由识言境有义不成。诸法体相略有二种，谓识所识及言所言。一境同时有多识起，随见差别境相不同，此识不应随外境起。由一境体多相不成，故知所识决定非有，言是假立唯诠共相，一切共相皆非实有，多法成故，如军林等。又诸共相皆依别法，所依别法其数无边，诸近见者不能普见。既不见别，不应见总，如二性等依二等物，不见所依必不能见。如是共相既非所见，如何依彼建立能诠？是故共相但假施设，非为实有可为言诠。又诸共相若实有者，一一法上全有分有俱不得成。一一法上若全有者，应如别法共相不成。一一法上若分有者，应成多分非一共相。又实等上无别有一，实等总性慧所缘故，如非实等。总性即是诸法共相，是故共相非有实体，但诸世间假共施设。如是诸法，或识所识、或言所言，二种推徴俱非实有，除此二境更无别法，故应信解诸法皆空。由此契经有如是说，诸法实性无示无对，皆同一相，所谓无相。诸法性相非言所行，言不能诠，故名无示。非心心法所行境故，非缘有对之所能对，故名无对。非超二种所行相外别有余相，故名无相。空相无二，故名一相。不为妄执贪等毒箭损害真见，所证真空分明可了，故名为相。又真空理离有无等一切法相，故名无相。无相无二，故说为一。即以如是无相为相，故名为相，非别有相。

　　复次彼诸外道作如是言：诸佛所说略有二种谓空不空。空言若实，余说应虚。若佛所言一分是实，则类余分亦非虚者。我等所言亦应如是，云何总拨言不可信？汝等外道于现事中有谬失故不可依信。所以者何？故次颂曰：

“观现尚有妄，　　知后定为虚。”

　　论曰：彼诸外道邪觉乱心，浅近事中尚有颠倒，况于后世深远难知因果理中而无谬失？是故所言不可依信。于何浅近我有倒耶？谓胜论者计同异等是现量境，诸数论者计苦乐等是现量境。如是等事其数无边，皆有颠倒。所以者何？如胜论执同异性等是现量境，其理不成。牛马等性分别意识，于色等法假施设有，越诸根境非现量得，遍诸所依无差别故，如和合体。彼计第六和合句义，其体是一遍诸所依，越诸根境非现量得。同异等性其义亦尔，云何执为现量境界？又彼论说有实句义，是现量境。理亦不然。所以者何？瓶衣等物，分别意识于色等法假施设有，云何执为现量境界？然彼论说瓶衣等物因德业实同异合故，为眼所见及身所触，故是根境现量所知。此必不然。先明因德所引实智非现量摄，谓因青等暖等诸德所引实智，定非见触现量所摄，非业同异实所引生依随余相合所生故，如因香味所引实智。因业引生实智亦尔，如其所应，比量遮破。谓因诸业所引实智，亦非见触现量所摄，非同异性实所引生依随余相合所生故，如因香味所引实智。因实引生所有实智，如见壶等知是牛等。既破壶等诸实句义非所见触，即已破彼所引实智，以壶等智必因德业方乃得生，此前已破，是故亦非现量所摄。因同异性所引实智，亦非见触现量所摄，依随余相合所生故，如非实等所有诸智谓非实智，于德业等言此非实依随余相合所生故，定非见触现量所摄。余智亦尔。由是应知，一切句义假合生智，皆非真实缘彼现量，谓缘实智非是真实，缘实现量假合生故，如德等智。如是乃至缘和合智亦非真实，缘彼现量假合生故，如实等智。故不应执六句义中有现量境，是故胜论于其现世浅近事中亦有颠倒。

　　复次彼数论者执色等法三德合成，是实非假，现量所得。理亦不然，多法成故，如军林等。色等应假，云何言实？又乐等三其性别故，如未变位不应成一。又色等法若是实有，应如乐等非三合成。又乐等三其相各异，云何和合共成一相？不可合时转为一相，与未合时体无别故。又乐等三性既各异，相不应同，汝执性相定是一故，性应如相同、相应如性异。又乐等别，色等是总，汝执总别既定是一，总应如别是三非一，别应如总是一非三，云何别三成于总一？又转变时，乐等三德若不和合共成一相，如未转时其相差别，不应现见是一色等。若三和合共成一相，应失乐等三种别相，不可说言乐等三德各有二相：一总二别。所以者何？总相若一，不应即三；总相若三，不应见一。若言乐等一一皆有乐等三相共相和杂，难可了知故见一者，此亦不然。各有三相还应见三，如何见一？云何可知乐等有异？又若一一皆有三相，何须和合共成色等？即应一一能成色等根境差别为我受用。又此三德各有三相，互有差别，如何色等其相是一？又若乐等一一皆能成色等法，一一法体皆三合成，是则诸法若性若相应无差别，同以三德三相成故。若尔所有大等因果，唯量诸大诸根差别，一切不成世间现见情与非情净秽等物。现比等量亦无差别，违诸世间现所见故，成大过失。如是等类，外道邪师所执虽多，皆不应理，谁能挠搅粪秽聚为？我佛法中多诸法将，已摧彼敌，故不烦词。如是外道于浅近处，白日夷途尚致颠蹶，况于深远险绝稠林巨夜重昏而无谬失？谁有识者信彼邪言为止归邪？故复颂曰：

“诸依彼法行，　　被诳终无已。”

　　论曰：若诸有情随彼外道昧见倒执所说法行，彼随恶友邪教化力，妄见熏习所任持故，诽毁如来证所起法，获大罪业其量无边。由是因缘堕诸恶趣，受大忧苦无有出期。故有智者勿类愚夫随恶友行而自欺诳，应随诸佛真实无罪速证出离圣教修行。

　　复次如上所言，佛经中说种种神变不可思议，又说甚深真实义理。诸有情类不能测量，乃至广说。如是等事难信知者，诚如所言。诸佛功德所说义理，皆甚深故难可信知，汝等愚夫薄福少智，唯求自利不愿济他，未饮大悲甘露法味，岂能信解如是法门？若有慧光破无明闇，深心悲愍一切有情，求佛菩提具广大福，乃能信解如是法门。谓诸如来昔无量劫，悲慧种姓熏发其心，为拔有情生死大苦，为求无上正等菩提，于诸佛所恭敬供养，听闻正法系念思惟，修集无边法随法行，谓施戒忍勤定慧等，种种难行微妙胜行，殷重无间修习圆满，证得无上正等菩提，获不思议自在神力。本愿所引妙用无穷，于此何缘而不信解？现见世间机关等事，先势所引任运动摇。如是如来殊胜神变，本愿所引任运施为。又如世间习幻术者若极成满，处多人众妙用难思。何况如来久修胜定增上满足，神通作用而可测量？是故汝等于诸如来不思议事应生信解，于佛圆德自在神通当至心求，勿怀放逸。有声闻等于佛无边不思议力，自知绝分悲号伤叹声振三千。汝等云何诽谤不信？

　　复次诸有智者自往涅槃，昧识逢师不能随学。为显此义，故说颂曰：

“智者自涅槃，　　是能作难作；
　愚夫逢善导，　　而无随趣心。”

　　论曰：烦恼缠缚无始时来，数习坚强牢固难断。涅槃虚寂无相无名，胜德无边高深难证。诸有智者不因他教，自然能度生死大海，证得究竟大般涅槃，是大丈夫能作难作。愚夫久没诸欲淤泥，耽味欢娱不求出离，如狗贪咬染血枯骨，虽杖逼之犹不弃舍。愚夫亦尔，味着诸欲，圣言诃责亦不厌离。如是智者，自然开觉证大涅槃，是作难作。愚夫放逸无所觉知，虽遇圣言不希寂灭。

　　复次生死甚苦涅槃极乐，过失功德粗着易了，如何有情安然不欲，厌背生死欣趣涅槃？以彼愚痴有怖畏故，谓怀我爱闻涅槃空，恐证无余我便断灭。由此怖畏，是故不欲厌背生死欣趣涅槃。如是怖畏由少智生。所以者何？故次颂曰：

“不知无怖畏，　　遍知亦复然；
　定由少分知，　　而生于怖畏。”

　　论曰：若诸有情都无觉慧，于一切法无所了知，彼于涅槃不生怖畏。若有遍知诸法正理，彼达生死及与涅槃，生死生时唯假苦生，生死灭时唯假苦灭，本来无我诸法皆空，故于涅槃全无怖畏。若有但解般涅槃时，诸行皆灭都无所有，不知行苦任运自灭，无实体用离我我所。彼由身见我爱所持，闻涅槃中空无所有，惧我断灭便生怖畏。如是怖畏因少智生，故有智者应正除断。又非串习故生怖畏。所以者何？故次颂曰：

“生死顺流法，　　愚夫常习行；
　未曾修逆流，　　是故生怖畏。”

　　论曰：诸异生者说名愚夫，烦恼随眠无不成就，欣生厌死不乐涅槃。从无始来数曾受领增上生道可爱异熟，未曾修习决定胜道、增上生道。诸果异熟贪等随眠所依止处，虽为苦火常所焚烧，而不觉知欢娱游戏，于生死苦常习行故，不知过患无厌离心，于其解脱无罪乐味。由不曾知不乐修证，如世溷猪耽乐粪秽，清闲美膳非所欣求。如是愚夫乐生死苦，于解脱乐无希慕意。由未串习，闻说其名不能信受，反生怖畏。诸有智者由思择力，于解脱乐应正勤求，勿类愚夫倒生厌怖。

　　复次诸有信求无倒解脱，或性贤善、或由慧力，将修真实见方便时，若于其中为作障碍，所获罪业其量无边。为显此义，故说颂曰：

“诸有愚痴人，　　障他真实见；
　无由生善趣，　　如何证涅槃？”

　　论曰：真实空见是证圆满无上智因，又是永灭一切无义涅槃方便。此方便道是不思议功德生处，由是展转疾证菩提。不住涅槃利乐无尽，随其所化无量有情根性不同，安立种子及成熟等利乐无穷。诸有愚人，由无明闇覆自慧眼不见真空，复以邪说及余方便，障他所修如前功德，彼获罪业无量无边，唯有如来能知其际。由重恶业染坏其心，后生善趣去之甚远，随眠缠缚相续坚牢，种种业因能为重障，方便顺忍尚不得生，正见涅槃如何可证？知障正法罪业既深，智者应当自防勿犯。

　　复次诸有障他修正法者，彼后自引邪见令生，此邪见罪过于毁戒。为显此义，故复颂曰：

“宁毁犯尸罗，　　不损坏正见。”

　　论曰：如契经言，宁毁净戒不坏正见。此意云何？毁净戒者唯能自坏，若坏正见兼坏自他，令无量生受大苦果，及失无量无边利乐。又毁戒者由犯戒故，常怀惭愧诃厌自身。坏正见者无惭无愧，赞成邪见恒自贡高。又毁戒者不增邪见，若坏正见令破戒恶未生而生，生已增广坚固难坏。又毁净戒但障生天，坏正见者障涅槃乐。所以者何？故次颂曰：

“尸罗生善趣，　　正见得涅槃。”

　　论曰：毁戒坏见虽复俱能损坏善因、障碍乐果，然毁戒轻，坏见极重。所以者何？持戒生天，增长结缚受生死苦。正见能证三乘菩提得涅槃乐，是故智者勿坏正见。

　　复次诸法真理何者是邪？谓一切法空无我理。若尔此理亦有过失。所以者何？如有一类闻空无我，谓法皆无，诽拨一切因果正理，乃至断灭一切善根。此自见有过，非空无我咎。由恶取空妄起邪见，行诸恶行空无我理，心言不测非彼所证。愚夫闻说诸法皆空，不知圣意，便拨世俗因果亦无，灭诸善法。此岂是空无我过失？圣说空教有何意耶？为遣一切虚妄有执。若尔亦应说诸法有，为遣妄执诸法空故。实尔若有执诸法空，如来亦说诸法是有。既为遣执说有说空，诸法真理为空为有？诸法真理非有非空，分别戏论皆不能及。何缘圣说非虚妄耶？为除邪执故非虚妄。空有二教俱能除执，何故如来多说空教？以诸有情多分执有，生死多分从有执生，是故如来为除有执灭生死苦，多说空教。若空若有皆是教门，何故前说空为真理？方便假说亦不相违。又此空言是遮非表，非唯空有亦复空空，遍遣执心令契诸法非有非空究竟真理。诸法真理实非空性，空为门故假说为空。真理非空，空为门者，真理非有，应有为门。随机说门，有亦无过。然其门义顺在于空，有有有等皆顺执心，空空空等皆违妄执，故有智者闻说空言，应离一切有无等执，悟法真理非有非无，勿起有无分别戏论。

　　复次劣慧者前不应辄说空无我理增其恶见。所以者何？故次颂曰：

“宁彼起我执，　　非空无我见；
　后兼向恶趣，　　初唯背涅槃。”

　　论曰：彼谓世间诸劣慧者，我执即是萨迦耶见，其我所见亦带我执，故我执言亦摄彼见。我执虽复不称正理，而宁彼起过失轻故。空无我见虽称正理，然彼不能如实了达，因斯诽拨诸法皆无，过失重故宁彼不起。云何此二过失轻重？谓初我执唯背涅槃，后恶取空兼向恶趣。彼劣慧者恶取空时尚厌善根，况诸含识。彼由厌背善及世间，断灭善根损害含识，非唯弃背清凉涅槃，亦持自身足地狱火。起我见者无如是事。所以者何？彼贪我乐欲我离苦，不造众罪广修诸福，脱诸恶趣不失人天，但怖涅槃不证解脱。故契经说，宁起我见如妙高山，非恶取空增上慢者，若尔诸法空无我理邻近险趣，圣不应说。劣慧者前实不应说，而胜慧者随此修行获大义利故须为说。所以者何？故次颂曰：

“空无我妙理，　　诸佛真境界，
　能怖众恶见，　　涅槃不二门。”

　　论曰：求解脱者除妙空观，无别方便能证涅槃。智者欲除诸恶见垢，离此无有余胜方便。有见执有所缘境故，如余有见不证涅槃，亦不能除诸恶见垢。修此空行至究竟者，能证极果无上菩提，普为有情方便开示，复令圆证所求妙果。诸有能成自他利乐，空无我观最为胜因，故应善知有情根性，方便开示令其悟入。

　　复次如来为除恶见鬼魅，说空无我阿揭陀药。所以者何？诸恶见者闻说空名皆生怖畏，渐次调伏自然息除。为显此义，故说颂曰：

“愚闻空法名，　　皆生大怖畏；
　如见大力者，　　怯劣悉奔逃。”

　　论曰：愚谓恶见损覆慧眼，彼闻空名，诸恶见命自然损害。空虽无心欲害恶见，而力大故闻名自灭，如闻虎名怯者自丧。又如世间调善龙象，于其两颊威汗交流，虽复无心损害物命，而彼龙象威力大故，其见闻者惊怖奔逃。空理亦然，威力大故，令恶见者闻名惊怖自然损灭。空理无心，非为损物，证空理者，应为害他。若证真空，其心寂静、平等无二，岂欲害他？然为利乐诸有情故，方便开示空无我理，怀恶见者闻之自灭。为显此义，故次颂曰：

“诸佛虽无心，　　说摧他论法；
　而他论自坏，　　如野火焚薪。”

　　论曰：诸佛无心欲摧他论，然为利乐所化有情，开示昔来诸佛广路，谓一切法性相皆空。前后如来无不游履，从因至果引导群迷。外道邪徒诸恶见论，闻斯空教自然坏灭。如在山林野火腾焰，湿薪积木烈日所干，虽无有人持火来就，然薪逼火如自引烧。恶见邪徒诸论亦尔，空教势力而自崩摧。

　　复次诸外道宗皆说妄有，欲令弃舍故说真空。所以者何？故次颂曰：

“诸有悟正法，　　定不乐邪宗；
　为余出伪门，　　故显真空义。”

　　论曰：有智自能简别真伪，遇此正法不乐邪宗，如识宝人得无价宝，终不复乐余水精珠。诸外道宗皆立妄有，去正法远如假伪门，诳惑有情令失大利。故我显示佛教真空，令彼邪徒趣真背伪。

　　复次何缘外道欣乐邪宗、厌背圣教，由身见力。若知无我必无欣厌。所以者何？故次颂曰：

“若知佛所说，　　真空无我理，
　随顺不生欣，　　乖违无厌怖。”

　　论曰：若知佛教空无我理，断除身见所起随眠，观察世间如空舍宅，虚妄诸行生死轮回，兴盛无欣、衰损无厌，无忧无喜无畏泰然。若有身见谓我损益，衰盛起时便生忧喜，因斯便有怖畏无穷。故有智人应除我执。

　　复次诸外道众由着我执，能为自缚亦缚有情，所损既多深可悲愍。为显此义，故说颂曰：

“见诸外道众，　　为多无义因；
　乐正法有情，　　谁不深悲愍？”

　　论曰：诸外道众贪爱我执，能令自他起无量罪，萨迦耶见是一切恶生根本故。如说所有恶不善法，一切皆以萨迦耶见为本而生。诸有中怀乐善法者，自无定执随顺他缘，为彼外道邪言诳惑，亦贪我见起无量罪。如是外道能令自他俱起种种坚固缠缚，谁有智人而不悲愍？故乐正法净意有情，起利乐心应深悲愍，殷勤为说无我真空，令修正见离诸系缚。

　　复次诸佛菩萨常住于世，实有真净利乐他心。何故？世间犹有无量信邪倒见谤法有情，由佛所说境智甚深微细难悟。外道不尔。所以者何？故次颂曰：

“婆罗门离系，　　如来三所宗，
　眼耳意能知，　　故佛法深细。”

　　论曰：诸婆罗门，唯常习诵虚言为道，耳识能知，非是深细。离系外道，唯以露形身体臭秽种种猛利自苦为道，眼识能知，亦非深细。如来圣教，以证真空无漏慧剑，永断所有内烦恼贼，获得无上正等菩提，利益安乐一切含识，理教意趣甚深微细。诸有通达如实理者，于佛圣教或知不知，由佛理教最深细故，外道愚夫不能悟入。外信外道粗浅邪言，少信如来深细圣教。世间多信婆罗门者，以婆罗门多行诳诈，诵咒祠火自苦除愆，矫设吉祥妄说祸福，为活命故种种方便，诳诸女人戍达罗等，令于彼所生希有心，供给所须推为尊贵。古昔黠慧诸婆罗门，隐造明书言自然有，唯得自诵不许他观。赞婆罗门最为尊贵，刹帝利等皆是卑贱，给施所须获无量福。愚夫无智不能测量，谓真福田信敬供养。然彼明书非自然有，有所诠故如世俗言。又彼明书非尽称理，非圣说故如虚诳言。婆罗门种非实尊贵、非真福田，常行乞丐养妻儿故，如贫癞者故，有智人不应归信。婆罗门法既多诳诈，离系外道所学如何？彼所学法多顺愚痴。所以者何？故次颂曰：

“婆罗门所宗，　　多令行诳诈；
　离系外道法，　　多分顺愚痴。”

　　论曰：离系外道都不知真，唯贪后乐现受剧苦。诸有所言多不合理，愚痴种类聚结成群，为世愚痴之所归信。云何决定知彼愚痴？以露身形无羞耻故，如狂如畜、如似婴儿。若婆罗门实非尊贵，何缘贵胜亦敬事之？以彼习诵诸明论故。诸婆罗门实无所识，为活命故于一切时诵诸明论，诈现异相以动人心。世间贵胜不审观察，谓其有德故敬事之。又明论中虽无胜义，而有世俗少分礼仪，世间贵胜为习学故，彼虽无德亦申敬事。余有不诵诸明论者，以同类故世俗相承，不审观察亦兼敬事。离系外道与彼不同，云何世间亦多敬事？以其薄知星历道度观鸟解梦占相吉凶，故凡愚人多申敬事。又婆罗门诵诸明论，以难成故世共敬之，离系外道以苦行故世共愍念。此皆不能解脱生死，诸有智者当正了知，勿随彼见。故次颂曰：

“恭敬婆罗门，　　为诵诸明故；
　愍念离系者，　　由自苦其身。”

　　论曰：婆罗门法勤诵诸明，世以为难故共恭敬。然诸明论非解脱因，但有虚言无实义故。离系外道极自苦身亦以为难，世共愍念。云何自苦非解脱因？是异熟果非善法故。彼拔发等所生身苦，由过去世恶行所招，是业异熟非善法故，如乐异熟非解脱因。若言此苦现功力生，非异熟果因不成者，此亦不然。彼所受苦是异熟果，以无所益，与色根识俱生苦故，如地狱中所受身苦。自部亦有不许此苦是异熟者，应以此量而决了之。诸有身苦非异熟者，亦非能证解脱亲因，有漏身受现缘生故，如淫欲乐。又彼自苦非解脱因，违圣教故，如自害苦。彼师所说非是圣教，非如来等所共说故，如淫书等。故彼自苦，但是前世恶行所招，及以现在愚痴所起，定非能证真解脱因。

　　复次有作是言：依尊胜身能得解脱，世间尊胜谓婆罗门，故婆罗门能证解脱，非余杂类可得涅槃。此说不然，故次颂曰：

“如苦业所感，　　非真解脱因；
　胜身业所生，　　亦非证解脱。”

　　论曰：如离系宗所受身苦，业异熟故非解脱因。婆罗门身设许尊胜，亦业所感非解脱因。身虽不能亲证解脱，而身中善是解脱因。若尔余身善亦如是，云何但说婆罗门耶？又婆罗门根境等法，与余种类一切皆同，云何自言彼胜余劣？是故彼说唯诳愚夫，诸有智人不应信受。然婆罗门非胜余类此洲人故，如戍达罗。戍达罗等非劣彼姓，此洲人故，如婆罗门。既言外道所说皆虚，未知如来法有何实？为遣此疑，故说颂曰：

“略言佛所说，　　具二别余宗：
　不害生人天，　　观空证解脱。”

　　论曰：佛说无量深妙法门，利乐有情要唯二种：一者不害能感人天；二者观空能证解脱。损恼他意及所发生身语二业总名为害，若能断彼所说害法，修诸善因名为不害，谓十善业，布施爱语利行同事，及诸静虑无色定等。由此得生人天善趣，受诸胜妙无染果报。依此能除一切烦恼，及能修习无量善因。真如实际离相名空，正观此空，证涅槃乐空无我理，于诸法中无相无名，咸同一味寂静安乐，即是涅槃，此必观空方可证故。如是善趣解脱二因，唯佛法中具足可得。外道虽说施等少分生人天因而不圆满。所以者何？彼诸外道无有显析因果智故，不言意思生胜福故，无别解脱律仪法故。善趣粗业尚不委知，涅槃妙因故其绝分。如来所说理教周圆，外道邪徒如何不乐？由佛正教违彼邪宗，乖本所贪故不欣乐。为显此义而说颂曰：

“世人耽自宗，　　如爱本生地；
　正法能摧灭，　　邪党不生欣。”

　　论曰：如本生地虽不膏腴，久处其中而不愿舍。自宗亦尔，虽与理违，以本师承故不能离，尚不欲乐余外道宗，况慕如来甘露圣教。甚深实相真空智火，能焚外道邪执积薪，违彼本心故不欣乐。诸有智者应善思惟，勿染邪宗致违正法。

　　复次佛法普照如盛日轮，求胜智人应当信仰。为显此义，故说颂曰：

“有智求胜德，　　应信受真宗；
　正法如日轮，　　有目因能见。”

　　论曰：此中显示要具二德能信大乘：一者有知；二者希求殊胜功德。大乘能灭一切邪宗，随顺大乘多所饶益，谓自能证无上涅槃，令他有情亦出生死。大乘正法如彼日轮，普为世间破无明闇，有慧目者因此法光，分明照知真伪色像，背邪从正避险求安，利乐自他无不成办。诸有智者应信大乘，勿顾邪宗诽毁正法，自受沉溺生死淤泥，诳惑有情令失大利。智与愚异，谓识是非，智勿似愚不辨真伪。若有真实利乐他心，应以大乘摧邪立正，勤修空观速证菩提，利乐有情穷未来际。

大乘广百论释论卷第六


大正新修大藏经第 30 册 No. 1571 大乘广百论释论


大乘广百论释论卷第七

　　圣天菩萨本　护法菩萨释

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　破根境品第五

　　复次如上所言，后当广破根境等者，我今当说。根是了别境界所依，将欲破根先除其境，境既除已根亦随亡。迦比罗云：瓶衣等物唯色等成，诸根所行体是实有。为破此计，故说颂曰：

“于瓶诸分中，　　可见唯是色；
　言瓶全可见，　　如何能悟真？”

　　论曰：汝宗自说眼等诸根各取自境不相杂乱，眼唯见色、瓶通四尘，岂见色时全见瓶体？此显瓶体非眼所见，非唯色故，犹如声等。岂不瓶体亦是色耶？我不言瓶体唯非色，但言瓶体非唯色成，故所立因无不成失。汝于现事既有乖违，而言悟真，此何可信？如眼所见唯色非瓶，香等亦然。故次颂曰：

“诸有胜慧人，　　随前所说义，
　于香味及触，　　一切类应遮。”

　　论曰：鼻舌身根其境各异，全取瓶体义亦不成，瓶非三根所取境界。一一比量如前应知，声既非恒故此不说，类其色等声亦应然。如是一切瓶衣车等，皆非色根所取境界，非定意识取于外境必随色根。瓶等既非色根境界，意亦应尔。若不尔者，盲聋等人亦应了别色等外境。如是瓶等非根所行，皆是自心分别所起。若言瓶等与色等法体无异故，眼等诸根如取自境亦取瓶等，是故诸根亦能渐次取瓶等境。若尔瓶等应是一切色根所行，即违诸根各取自境，或一瓶等体应成多。或许诸根不取瓶等，唯色等体是根境故。色等各别既非是瓶，如何合时成实瓶体？若言瓶等众分合成，见一分时言见瓶等，如见城分亦名见城。此亦不然，城非实故，城体是假，众分合成，见一分时不名全见。瓶等若尔是假非真，汝等云何执实可见？又见一分言可见者，其理不然，故次颂曰：

“若唯见瓶色，　　即言见瓶者；
　既不见香等，　　应名不见瓶。”

　　论曰：若和合中有众多分，由一分故全得其名，谓于一瓶有色等分，由见色故言见瓶者，所余香等既不可见，应从多分言不见瓶，亦不应言色体是胜，瓶一分故，犹如香等。色等于瓶既无胜劣，应从香等名不可见。世间立名，或从多分、或就最胜，色上全无、香等有一，是故瓶等应从香等名不可见。是则外色亦应非实，是可见性，是瓶衣等不可见法一分摄故，犹如香等。世间共知瓶色可见，云何得立不可见耶？世间所知随自心变，假说可见非外实色，今遮心外实有可见，故不相违不可见法，无所有故。应不可说。所以者何？可见无故名不可见，无法都无如何可说？可见之法以有体故可为他说。此亦不然。无体之法亦是说因，若不尔者，不可见言现应无有。又见于色都无所益，何故说色以为可见？非不可见。所以者何？非由能见及不能见令色有异，云何由见说色可见，非由不见说不可见？如瓶上色是可见故说瓶可见，瓶上香等不可见故，亦应说瓶为不可见，其理等故。又眼见时说色可见，眼不见时亦应说色为不可见，其理等故。瓶之与色既有可见不可见义，何故今者偏破可见立不可见？可见起执，遮可见故言不可见，非立瓶色为不可见。又色亦非全体可见，如何由色而说见瓶？所以者何？故次颂曰：

“有障碍诸色，　　体非全可见，
　彼分及中间，　　由此分所隔。”

　　论曰：有障碍色非全可见，彼分中间此分所隔，如隔壁等。所有诸色，虽见一分而不见余，故应如瓶名不可见。于诸分中此分非胜，余分为多，此应从多名不可见。粗色渐析未至极微常有多分，若至极微非色根境，是故诸色皆不可见。岂不极微外面傍布无所障隔，相邻而住全可见耶？众微总相是假非实，一一别相非色根境，有碍极微面有彼此，如何得立色法实有全体可见？虽诸极微总相是假，一一别住实不可见。然诸极微和合相助不可分析，面有彼此，故一一微其体实有，全分可见。此亦不然。故次颂曰：

“极微分有无，　　应审谛思察；
　引不成为证，　　义终不可成。”

　　论曰：极微亦与余物合故，应如粗物有分是假，破常品中已辨极微有分非实。极微一一既不可见，云何和合相助可见？若相助时不舍本相，不应相助；若舍本相应非极微，以相助时若如本细，应无助力、应不可见。若转成粗应非极微，应假非实。审思极微由有碍故，有分非实不可全见，是故不可引证诸色实而可见。如色由前所说道理，有分无实非色根境，如是一切有质碍法，皆众分成非色根境。为显此义，故复颂曰：

“一切有碍法，　　皆众分所成。”

　　论曰：诸有碍法以慧析之，皆有众分相依而立，析若未尽恒如粗事。众分合成是假非实，析之若尽便归于空，如毕竟无越色根境。诸可见者皆众分成，世所共知并假非实，细分障隔不可全见，极微相助理复不成。诸有碍物皆可析之，尽未尽时归空是假，是故都无真实色法可见可闻可嗅尝等。所诠色法既非根境，能诠亦然。故次颂曰：

“言说字亦然，　　故非根所取。”

　　论曰：一切所闻音声言说，渐次分析至一字名，此亦如前犹有细分，复渐分析乃至极微，此非所闻犹有细分，复渐分析乃至都无。析未尽来是有碍故，常有细分是假非实。又声细分前后安立，互不相续，体无合义，非实诠表、非实可闻，其理分明。故复别说，若声细分同时而生，非前后立，如色细分。萨罗罗萨如是等字同时可闻，义应无别。如是已破色等五尘体是实有、色根所得。

　　复次有说：形色是眼所见。今应徴问：如是形色，为离显色？为即显耶？若离显者，应非眼见，离青等故，如乐音等。若即显者，应如显色亦非眼见，前已广论。又说颂曰：

“虽显色有形，　　云何取形色？”

　　论曰：若离显色别有形者，云何依显而取形耶？如离显色有乐音等，自根取时不依于显。然依显色而取于形，如远见火知暖总相，是故形色决定应非色根所取、或非眼见。若复有言：不依青等而取形者，应如是破，不动显处形色了别，必色根境了别为先，缘形相故。诸缘形相，必色根境了别为先，如旋火轮形相了别，或如闇中形相了别。有作是言：形显二色其体各别，能了异故，如香味等。现见世间长等青等，能了各异。若尔世间诸大造色，与金银等能了异故，应有别体。因既不定，宗义岂成？或复云何取形色者，若形实有是眼所见，云何依触而取形耶？不见青等依触而取。形既依触而可了知，应如涩等非眼所见。此因若言定依于触而了形者，依于显色应不了形。若言依触定了形者，触风水等应亦了形。此难非理。我意但言，形可依触而了知故，非眼所见；不言形了，依触决然。若尔显色亦依触了，应不可见，如依触故知火色等。此必长等差别所隔方可了知，故所立因无不定失。所以者何？若依于触了别青等，定是比知，非眼所见青等共相，此必长等差别所隔，非亲依触，不可难言。形亦应尔，以形于触无决定故，显有决定，故不相类。如是已破离显有形。即显亦非，故次颂曰：

“即显取显色，　　何故不由身？”

　　论曰：形若即是青等显色，显色如形，应由身取，是则显色身触应知，即是形故，犹如形色。身触知形不知其显，故知显色非即是形。此意说形非即显色，不同知故，犹如乐音。形若与显非即非离，应如车等其体非真。形体若实，如青色等，应与显色或即或离。又诸形类无别极微，一一极微无长等故。离显极微别有长等，极微自性难可了知，形显极微量既无别，云何离显别有实形？亦不可说一一极微有长等相，长等如粗体可分析，何谓极微？又诸极微量无差别，彼此共许，今说极微有长等相便违自宗。汝所学宗许极微量无差别故，亦应信受离显无形。若言极微虽无长等，而由积集成长等形，即显极微集成长等，何须别执有形极微？又长等形非如青等，极细分析本相犹存，故长等形非色根境，无实体故，犹若空花。若诸极微非实长等，如何积集成长等耶？汝许极微体非粗大，云何积集成粗大耶？是故长等非实有性，但是青等积集所成。

　　复次胜论宗中离色等外别立实有同异性等，彼由能依色等势力为色根境。此亦不然。前说色等非色根取，故彼亦非色根境界。彼宗有说：实等要因粗德色德合故方见，若无二德应如极微及空中风，虽有不见。此亦不然。粗如长等，析即归无。色非可见，并如前说，如何因斯能见实等？彼复有说：所依实等要由能依色故可见，如热水中水覆火色，虽有火实而不可见。即彼论中有破此说，青等染色染白衣时，不见白色应不见衣，不可说言，由见染色见染所依。染所依实与衣合故，亦得见衣。所以者何？水火二实既共和合，由见水色即见于水，亦应由此见于火实。彼宗二师俱不合理，且借彼一以破彼宗。为破彼执，复说颂曰：

“离色有色因，　　应非眼所见；
　二法体既异，　　如何不别观？”

　　论曰：色所依实名为色因，如是色因若离青等，应如味等非眼所见。色与色因性相若异，如青黄等应可别观。实既离色不可别观，应如色体无别实性。实之与色亦可别观，如见青黄二解别故。如是二解非色根识，假合生故如非实心。

　　复次或胜论者作如是言：诸色实有，而言聚色非实有故不可见者，若执一处有众多色，可有此过；我说同类处必不同，故于一处唯有一色，无此过者。此亦不然。若色实有应不可见，无细分故，如虚空等。此因不定，以色性等亦无细分而可见故。汝云何知离色体外别有色性？复云何知色性可见？为破彼执，故说离色有色因等。此中色性说为色因，色智色言藉此生故。若此色性异色体一，周遍一切离青等处，亦应可见离青等处。既不可见，色性定应非眼所见。有作是言：若执色性其体周遍，容有此失；我说色性随自所依，各各不同，无斯过者。此亦不然。若色性等随自所依体不同者，无青等处青等欻生，有青等处青等欻灭。尔时色性与所依色其处不同，应各别立。而汝不许，云何无过？若言色性有迁动能，转至余处或复新起，是即此性非一非常。既许一常，体应周遍，还同前失。离青等处亦应可见；既不可见，应非眼境。岂不中间或余法上无了因故不可见耶？何名为了因？谓形量差别。若尔色性应不可见，所依诸色无形量故。又此色性应非眼见，体周遍故，如声性等。色与色性体相若异，应可别观，如青黄等。然此二种不可别观是色是性，故无有异。不可说言见而不了，是色是性二相差别，色性相异应如青黄，为缘发生似己见故。能见既同，所见应一，故离色外无别色性。既无色性离色可见，如何比量因不定耶？余声性等随其所应，一一研寻例如前破。

　　复次胜论宗中说：地水火有色触故，皆为眼身二根所得。世间共许，地等三大是眼所见，身所觉故。风唯身得，以无色故。此亦不然。已破眼见，当破身觉。若随世间共所许者，身唯能觉触德非余。所以者何？故次颂曰：

“身觉于坚等，　　共立地等名；
　故唯于触中，　　说地等差别。”

　　论曰：世间身觉坚湿暖动，便共施设地水火风，是故唯触名为地等，非离触外有别所依地等四实。此义意言，地等四实不离于触，身所觉故，如坚等触。若执地等非触所摄，应如味等非身所觉。若于坚等立地等名，则无所诤，体无别故。若立地等是触所依，非即坚等，违此比量。颂中初半明地等大自相身觉，即触所摄。后半明彼地等共相非触所摄，身不能觉，唯是分别意识所知。前色性等自相共相，随其所应类亦应尔。

　　复次地等诸大于烧等时无异相生，故非根境，如烧瓶等。于熟位中有异相生，谓赤色等。此诸异相德句所摄，离此无别实句相生。如何可言离德别有地等实句身根所觉？为显此义，故复颂曰：

“瓶所见生时，　　不见有异德；
　体生如所见，　　故实性都无。”

　　论曰：瓶等烧时有赤色等诸德相起，现见异前，除此更无实句瓶体与未烧位差别而生。瓶等实句若别有体，应如德句有异相起。能烧所烧和合等位既无有别实句相生，应如空等非实有性，亦非色根所取境界，但是分别意识所知，世俗谛收，假而非实。

　　复次外道余乘各别所执粗显境相，我已略遮。今当总破外道余乘遍计所执一切境相。谓彼境相略有二种：一有质碍、二无质碍。有质碍境皆可分析，有质碍故，如舍如林。析即归空，或无穷过，是故不可执为实有。无质碍境亦非实有，无质碍故，犹若空花。又所执境略有二种：一者有为、二者无为。诸有无法从缘生故，犹如幻事非实有体。诸无为法亦非实有，以无生故，譬似龟毛。又所执境一一法上随诸义门有众多性，若是实有，应互相违，复析归空或无穷过。又所执色应非实色，是所知故，犹如声等。广说乃至所执诸法应非实法，是所知故，犹如色等。由此道理，一切所执若有若无皆非真实。诸有智者应正了知，有无等境皆依世俗假立名相，非真胜义。复次已破其境，复为破根。先破余乘，故说颂曰：

“眼等皆大造，　　何眼见非余？”

　　论曰：眼等五根皆四大种所造净色为其自性，故契经言，谓四大种所造净色名眼等根。此世俗言，非胜义说。若执为实，其义不成。所以者何？同是造色，何缘见用唯眼非余？未见世间二法相似，所起作用更互不同，岂不诸根其相有异，谓各能作自识所依？此果有异非相差别，相既无别，果如何异？用有异故其果不同。现见世间用殊相一，如诸药草损益用别，坚等相同。相既是同，用应非异。又应诸根即是大种，生识用别名眼等根，如即坚等作用不同，得药草名种种差别。此不应然。相用体一，名有异故。由见等用有差别故，即显眼等相有差别，非有别用。依无别相，用既不同相必有异，故离大种别有义成。若尔药草用既不同，亦应离大别有其体。许有别体于义何违？若如见等全离大种，义可无违；然非全离，何得无违？若言眼等性类虽同而相有异，便违自宗。汝宗性类即法体相，性类既同，相由何异？不可一体有同不同二相差别俱非假有，如一色上无有青黄二相差别。若一法性可分二相，于中一一复应可分，如是展转应析至空或至无穷，常非实有。又眼等根体由何异？由见等因有差别故。岂非见等同用大种以为其因，云何有别？若由大种有差别故，所生见等有差别者，即应依此差别大种眼识等生，何用眼等？非唯大种是见等因，如何可言彼无异故见等无别？复有何因，谓善恶业，此业复由贪乐见等众缘展转差别而生，由此业故见等有异。若多满业别感见等，其义可然。若唯一业总感一身，如何有异？又色界身业无差别，唯厌味等一业所招，彼界诸根应无差别。若言一业有多功能，故所感身诸根别者，业与功能俱是作用，如何一用而有多用？不言一用复有多用，但说一体有多功能，由此功能发生多果，如同分眼。体虽是一而能生识及生自类，假说可然，实云何尔？一即是多，理相违故。若许一业有多功能感多根者，何不许业唯感一根能生多识？如是抑难于理何益。又一根处有损益时，余根亦应同有损益。又若一根身应鄙陋，我不抑汝令唯一根，但欲挫汝一业多用。又业力故，无有诸根同时损益，如地狱中虽有猛火焚烧其身，而彼有情诸根不灭。又由根处身相端严，如青盲人形非鄙陋。又若一业能生多果，以生别识证有别根，如是比量应不成立。此有彼有、此无彼无，但可成立差别功能，不应证有差别体相。又即此业差别功能，何不能生差别诸识？诸识生时，业已灭故无能生用，若尔眼等应不从彼业用而生。若业所引习气犹存能生眼等，何不从彼业引习气诸识生耶？此不应然。生无色界眼等五识，应亦现行业习所依，识体有故立有色根，无如是失。生无色界大种无故，造色亦无，何缘生彼无大种耶？离色贪故。即由此因损害识种，故眼等识于彼不生。此不应然。非于境界离贪欲故，能缘识种亦被损害。勿于欲界得离欲者，或于三界得离欲者，能缘彼识毕竟不生。若言所依由自地业所引发故能生诸识，身生色界于欲界境应不能缘，若尔应言生无色界无境界故彼识不生。何故不缘下地境起？若言于彼已离贪故不能缘者，此先已说。先何所说？谓生上地应不能缘下地境界。若即业种能生五识，不应根处有损益故识随损益。所以者何？非业习气用彼为依，彼变异故识随变异。由现彼识有损益故，令业习气亦有损益。所以者何？世间现有缘即心境妄分别识，能令余法损益事成，如在梦心妄谓心等。若不觉知根处损益，能依之识损益应无，此中必有微细觉受。如是等类问答无穷，恐厌繁词故应且止。诸法性相微细甚深，浅识之俦极难开悟，且应随俗说有诸根，非卒研穷能契实义。故次颂曰：

“故业果难思，　　牟尼真实说。”

　　论曰：此颂义言，诸业眼等异熟因果不可思议，唯有如来能深了达，非余浅识智力所行，应随世间且说为有，非暂思择能会其真。诸法实性内证所知，非世寻思所行境界。若执实有，理必不然。所以者何？违比量故。谓眼非见，如耳等根。耳亦非闻，如眼根等。鼻不能嗅，如舌等根。舌不能尝，如鼻根等。身不能觉，如上诸根。一切皆由造色性故、或大种故、或业果故。又眼等根皆有质碍，故可分析令悉归空或无穷过，是故不应执为实有。但是自心随因缘力，虚假变现如幻事等，俗有真无。

　　复次数论外道作如是言：色等境界皆二根取，谓眼等见及内智知。今应审察，见智于境，为同一时？为有先后？设许先后，谁后谁先？先后同时，皆不应理。所以者何？故次颂曰：

“智缘未有故，　　智非在见先，
　居后智唐捐；　　同时见无用。”

　　论曰：见是智缘，智随见起，若未有见智必不生，如生盲人无了色智，是故智起定非见先。若居见后智即唐捐，见已了色智复何用？汝宗法起必为我须，非但随因任运起故。若见已了复须起智，应一境上了了无穷。若二同时，见应无用，两法俱有因果不成，如牛二角，如苦乐等，汝应不许见为智因。若智知境不由见生，盲聋等人应明了境。又不应有盲聋等人，以皆分明了色等故。又不应立五有情根，意独能了色等境故。

　　复次有立眼耳境合方知。其理不然。故次颂曰：

“眼若行至境，　　色远见应迟；
　何不亦分明，　　照极远近色？”

　　论曰：眼谓眼光，是眼用故。不离眼故，亦得眼名。若此眼光行至色处，何故远色见不淹迟？如何月轮与诸近色，举目齐见无迟速耶？未见世间有行动物，一时俱至远近二方，由是因缘应立比量。照远色见不至远色，照近色见时无异故，如近色见。照近色见不至近色，照远色见时无异故，如远色见。又若眼光至色方见，极远近色应见分明，与非近远见应无异。既有差别，故非至境。非鼻等根于香味触有此远近明昧不同，由是比知眼不至境，于近远境用差别故，犹如磁石。又眼趣色先见不见，二俱不然。故次颂曰：

“若见已方行，　　行则为无用；
　若不见而往，　　定欲见应无。”

　　论曰：本为见色行趣于境，其色已见行复何为？见已方行，又违先立眼之与耳境合方知。亦不可言不见而往，眇无指的行趣何方？如瞽目人所欲趣向不定能至，此亦应然。不见而往应无住期，或于中间遇色便止。期心往者或果所求，或由力竭中涂而住。如是二种理既不成，更无第三，故非境合。

　　复次有说：眼根不合故见。此亦不然。故次颂曰：

“若不往而观，　　应见一切色；
　眼既无行动，　　无远亦无障。”

　　论曰：不合体无，相无别故，应见一切或全不观。所以者何？缘无差别。从缘有法差别不成，岂不诸色由远由障而不见耶？眼既不行，何远何障而令不见？若眼与色不合而见，应无远近障无障殊，不合之因无差别故。有见不见，理不得成。又极远名无实有体，云何能碍令见不生？非二中间诸法名远，彼于见用不能碍故。若执中间诸法名远碍见用者，远障应同。言眼趣色，亦有此过，谓极远名无实体等，执眼为常行趣于色，实有此过。所以者何？执眼无常行趣于色，可言力竭不至远方。若执眼常用无变坏行趣于色，过与前同。行与不行二俱有过，故眼见色非行不行。岂不光明助眼令见、光明被障故不见耶？夜分远望珠灯中色，既隔闇障应不能观。若言眼根虽不至色，然同磁石远近用殊。此亦不然，疑难等故。世间共见，何疑难耶？此亦不然，真俗异故。世间见俗，汝执为真。世亦不知不合而见，如何可说与磁石同？

　　前诸颂中虽正破眼亦兼破耳，以义同故。谓若耳根境合知者，不应远近一时俱闻。声从质来，既有远近，不应一念同至耳根。耳无光明，不应趣境。设许趣境，过同眼根。又声离质来入耳闻，亦不应理。钟鼓等声现不离质，远可闻故。若耳与声无闻而取，应如香等不辨方维。若耳与声不合而取，应无远近一切皆闻，不合体无。相无别故，或应一切皆不能闻。是故耳根声合不合，实取自境二俱不成。

　　复次若执眼根能见于色，应见自性。所以者何？故次颂曰：

“诸法体相用，　　前后定应同；
　如何此眼根，　　不见于眼性？”

　　论曰：法体相用前后应同，展转相望无别性故。眼若能见应如我思，于一切时以见为体。是则眼根不对境位，应常能见如对境时。彼位色无而有见用，应以眼体为其所观。若无色时眼不能见，应有色位亦不能观。又若眼根以见为体，应能自见如彼光明，即违自宗根非根境。若不自见，应不见他，如生盲人都无所见。又汝宗言，眼等色等诸法相用乐等所成，相用虽殊其体无别。眼见色体即是自观，亦违自宗根非根境。又眼见色称实而观，色与眼根体真是一，如能见色应见眼根，既不见根应不见色。不可眼色体实有殊，勿违自宗同乐等性；不应说眼不称实观，勿违自宗现量所摄。若言自见，世事相违。此亦不然，体用别故。若言见用即是乐等，青等亦然应不可见。若言根境其体有殊，便违自宗俱乐等性，不可一性有众多体。转变亦然，不离性故。若言其体即别即同，除汝巧言谁能说此根境体一见境非根？如是宗言，极难信解。如破眼见，耳等例然，根境皆同乐等性故。又应一境一切根行，亦应一根行一切境，是则根境安立不成，故不应言诸根实有。

　　复次鸺鹠子言：我宗根境其性有异，不同彼失。所以者何？眼等五根随其次第，即是火空地水风实。眼见三实，谓火地水及见于色。身觉四实，谓除其空，兼觉于触。耳唯闻声，鼻唯嗅香，舌唯尝味。故我师宗不同彼失。若尔根境有异有同，异且可然，同如彼失。眼等火等其相不同，如何五根五实为性？地水火实异青等故，非眼所观。地水火风若体异触，应非身觉。是故汝宗亦有多过。又彼宗执眼色意我四法合故能见于色。此亦不然，故次颂曰：

“眼中无色识，　　识中无色眼；
　色内二俱无，　　何能合见色？”

　　论曰：眼色识二各别无二，非和合故，无见用生。三法合时与别无异，如何可执有见用生？有小乘说：此难不然，谁言合时与别无异？诸法一一虽各无能，而和合时相依有用。若和合位有异相生，与前不同，应非眼等。若和合位无异相生，与前既同，应无见用。若言同类有异相生，此亦不然，理相违故。类之与相其体不殊，如何可言类同相异？同异二义互相乖违，而言体一，必不应理。若眼等三能生见用，尔时见用应亦生三。不可同时有因有果，而三起见、非见起三。一刹那中彼此俱有，如何相望有因非因？又应同时无因果义，果体已有，岂复须因？若不同时应许先后，同时不立先后岂成？果时无因，果是谁果？因时无果，因是谁因？若尔应无一切因果。尚不许有，况立其无。而说种种因果不同，此世俗言，非为胜义。正破外道，兼破小乘，故此颂中唯破眼等。我或已破，故不重论。如破眼等合故见色，耳等亦应随义而破。

　　复次耳所闻声能成名句诠表法义胜色等尘，故于此中重审观察，令知诠表俗有真无。为所闻声能诠表义？为不尔耶？若尔何失？初且不然，故次颂曰：

“所闻若能表，　　何不成非音？”

　　论曰：所闻与音声之异目，俱能显义。表即是诠。此中显示声不能诠。设许能诠，便失声性，以声自相定不能诠，无分别识所了知故，如余自相。又声自相定不能表所欲说义，同喻无故，如不共因。声之共相非耳所闻，一一皆依多法成故，有细分故，如非实等。此若能诠，便失声性，非所闻故，犹如乐等。非离声性别有所闻，犹如色等，非声性故。后亦不然，故次颂曰：

“声若非能诠，　　何故缘生解？”

　　论曰：若所闻声不能诠表，不应由此名句智生。唯句与名能诠表义，故于此处不说文身。又若语声不能诠表，应同余响非义智因，若尔不应闻声了义。闻既了义应是能诠，岂不意识耳识后生，依所闻声假立共相？此能诠表引义智生，意识生时，声与耳识二俱已灭，共相何依？声体既无，谁之共相？若谓念力追忆前声，心等依之假立共相，应心心法各别所缘，不随心缘应非心法。若谓共相不要依声，唯分别心假想建立，如何此相唯属于声？若言因声而得起者，耳根识等岂非此因？又耳识生不缘共相，如何定作立共相因？若言如色见已便增，此亦同疑，不可为证。若言诸法功力难思，既尔云何强立共相？若言二相同依一声，自相先闻后意俱了，声相既异体云何同？心相既殊，体亦应别，不可意识二相合缘，念唯记前所取相故。若声共相念不由闻，自相亦应不闻而忆，二先别了后可合缘，别了既无，合缘岂有？是故共相非实能诠，亦非音声定不能表。虽广诤论而理难穷，应止傍言推寻本义。

　　复次执声与耳合不合闻，多同色破。又声与耳合故能闻，理必不然。故次颂曰：

“声若至耳闻，　　如何了声本？”

　　论曰：本谓说者，声起源故。若声离本来至耳闻，如何得知能发声者？既了发处，声必不来，亦不应言耳往声处，用无光质，何以知行？又诠表声不可全了。所以者何？故次颂曰：

“声无顿说理，　　如何全可知？”

　　论曰：名句细分渐次而生，耳不顿闻，如何全了？亦不应说追念故知，念必似前，具如先辨，不可离念率尔能知。应不藉闻意别能了，若尔聋者应自了声，或能说人言音无用。若言闻声次第缘力引故全了，此亦不然，次全了心不必生故。若言全了必次闻生，此亦不然，天耳通后必隔定心方全了故。又余意识从闻声后，亦经多时方全了故。不可执有实诠表声，先耳能闻后意能了。但是虚妄分别识心，变现言音谓为诠表。

　　复次应审推徴声名何法？其体实有，是耳所闻。若尔不然。故次颂曰：

“乃至非所闻，　　应非是声性；
　先无而后有，　　理定不相应。”

　　论曰：未来声体非耳所闻，眼等五根取现境故。则未来声应非声性，非所闻故，如色等尘。若未来声与现同类，现可闻故。彼亦名声，应现在声与彼同类，彼非声故，现亦非声。又从未来流入现在，现可从彼说为非声；未来不从现在流入，如何由现说彼为声？若现可闻是声性者，应此声性本无而生，则违汝宗先有声性。声性先有，应非始生；既非始生，后应无灭；无生无灭声性应常。又过去声应非声性，非所闻故，如未来声。若未非声流入现在，现是声故说彼为声，应现在声流入过去。过非声故，现亦非声。若尔则应三世声性相待而立，皆非实声。又现在声从未来至得名生者，应过去声从现在至亦说名生，则过去声应名现在，后应更灭。若过去声从现在至得名灭者，应现在声从未来至亦说名灭，则现在声应名过去，后应不灭。未来无二应说为常，有灭有生应名过现。如是推徴声性散坏，色等亦尔，如理应思。

　　复次有数论者作是执言：心往境处方能了别。此亦同前，根往境破。又不应说心离于根独能了境，故次颂曰：

“心若离诸根，　　去亦应无用。”

　　论曰：心若离根定不能了，色等诸法去亦唐捐。若不待根心独了境，盲聋等类应了诸尘，或复应无盲聋等类。此前已辨，无假重论。又养诸根心则明利，是故决定心不离根。有执内心其体周遍，用依各别往所了尘。用即是心现境行相，起即了境，去复何为？不可执言别现别了，勿现色等了声等尘。又心不应离用趣境，汝执体遍行趣何方？又不应然，故次颂曰：

“设如是命者，　　应常无有心。”

　　论曰：心若趣尘，体则不遍。心常往境，我应无心。然微细心身中恒有，睡眠闷等诸位常行，有息等故、梦可得故、劳倦增故、引觉心故、任持身故、触身觉故。又若内身恒无心者，如死尸等害应无愆、供应无福，则与空见外道应同。有执心体不遍不行，但用有行，亦同此过，心用心体不相离故。又若心体往趣前尘，有触内身应无觉受，应勤思虑不损内心。若执其心非自境合，应如余境亦不能知，应一一心知一切境，或一一境一切心知。如是诸宗执实根境，皆不应理，应信非真。岂不大乘亦同此过？设许少实，此过应同。若尔应无世间诸事，想颠倒故。谓彼非无想者是何而由颠倒，令谓世事是有非无？想谓想蕴，故次颂曰：

“令心妄取尘，　　依先见如焰，
　妄立诸法义，　　是想蕴当知。”

　　论曰：初心生时取青等相，如立标帜为后忆持，取越色根所行境相，故名为想。由此想故，后时能忆境相分明。虽一切心皆有其想，而果位胜故说依先，以后分明显先是有。此想妄立一切世间有情无情诸法义相，如依阳焰有水想生，诳惑自心亦为他说，由此妄想建立根尘及余世间诸事差别。为显此想依多法成是假非真，故说想蕴。又显世间法义差别皆由想立，故说当知。岂不五识缘实有尘？随五识行，意识亦尔。想与诸识境界必同，何得定言想为颠倒？谁言诸识缘实有尘而妄为难？故次颂曰：

“眼色等为缘，　　如幻生诸识。”

　　论曰：如诸幻事体实虽无，而能发生种种妄识。眼等亦尔体相皆虚，如矫诳人生他妄识，想随此发，境岂为真？根境皆虚，如先具述。此所生识亦复非真，所现皆虚犹如幻事，非诸识体即所现尘，勿同彼尘识无缘虑，亦不离尘别有识体，离所现境识相更无，如何可言识体实有？如有颂曰：

“彼能缘诸识，　　非即所现尘，
　亦不离彼尘，　　故无相可取。”

　　有说幻事皆实非虚，咒术功能加木石等，令其现似车马等相，此相或用声等为体，或体即是识之一分。为破彼救，故次颂曰：

“若执为实有，　　幻喻不应成。”

　　论曰：若幻是实，声等为体，如余声等应不名幻。若言幻事迅速不停，如化所为故说名幻。此亦不然，体既实有，如余声等何不名真？迅速不停亦非幻相，勿电光等亦得幻名。若言诳惑世间名幻，幻相非虚，何名诳惑？若言能生常等倒故，即应余法亦得幻名。又不应言幻是识分，非解了性，岂即是心？或应异名说唯识义，应信诸法皆不离心，如何一心实有多分？或应信受识体非真，若识是真而许多分，应一切法其体皆同。若识体一而现二分，如阳焰中现似有水，则不应言幻是识分。其体实有，识无二故，非所执水是阳焰分，如何喻识体一分多？若尔大乘说何为幻？我所说幻，如世共知。觉慧推寻诸幻事性，实不可得，言岂能诠？故一切法皆如幻事，其中都无少实可得。如有颂言：

“以觉慧推寻，　　诸法性非有，
　故说为无性，　　非戏论能诠。”

　　是故诸法因缘所生，其性皆空犹如幻事。若法性空而现似有，何异罥索笼系太虚。法性理然，汝何惊异？世事难测，其类寔繁，为证斯言，故次颂曰：

“世间诸所有，　　无不皆难测；
　根境理同然，　　智者何惊异？”

　　论曰：如一思业能感当来内外无边果相差别，极善工匠所不能为，是名世间第一难测。又如外种生长芽茎无量枝条花叶根果，形色间杂严丽宛然，是名世间第二难测。又如淫女身似粪坑九孔常流种种不净，而贪欲者见发淫情，是名世间第三难测。又如花树名曰无忧，淫女触之，众花竞发枝条垂拂如有爱心，是名世间第四难测。又如花树名好乐音，闻作乐声举身摇动，枝条袅娜如舞跃人，是名世间第五难测。又如花树名好鸟吟，闻鸟吟声即便摇动，枝条袅娜如喜抃人，是名世间第六难测。又如生上经无量生，退下生时便求母乳，腾跃嬉戏寝食贪淫，是名世间第七难测。又如欣乐无上菩提，应正勤修微妙善法，而行放逸拨法皆无，是名世间第八难测。又如厌舍迫迮居家，至道场中而营俗务，贪着财色无悔愧心，是名世间第九难测。又如净定所发神通，妙用无边不相障碍，随心所欲一切皆成，是名世间第十难测。如是难测世事无边，根境有无方之甚易，世俗故有、胜义故空。诸有智人不应惊异。为显诸法俗有真空，故于品终复说颂曰：

“诸法如火轮，　　变化梦幻事，
　水月彗星响，　　阳焰及浮云。”

　　论曰：如旋火轮变化梦等，虽现似有而实皆空。诸法亦然，愚夫妄执分别谓有，其体实无，离妄执时都无所见。如净眼者不睹空花，无为圣智所见乃真，能缘所缘行相灭故。如是善顺契经所言，有为识心所行非实。是故根境皆俗非真，由识所行如火轮等。诸外道辈所见非真，由执有无如眩翳等，欲求圣智除妄契真，应顺如来圆净法教。

大乘广百论释论卷第七


大正新修大藏经第 30 册 No. 1571 大乘广百论释论


大乘广百论释论卷第八

　　圣天菩萨本　护法菩萨释

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　破边执品第六

　　如是已辨根境皆虚，复为涤除非真句义边执垢秽，故说颂曰：

“诸法若实有，　　应不依他成；
　既必依他成，　　定知非实有。”

　　论曰：若一切法性相实有，应不依他而得成立。既色等法必依他成，如此彼岸定非实有。鸺鹠所执实等句义，有等为因而得显了；有等句义复因实等，为自所依方可了别。又色等法待自因缘及光明等而得显现，不见少法自体为依，故色等尘皆非实有。若言相待虽立别名，而此彼岸其体实有，即色等故，同喻不成。此说不然。色等相待体相无异，此彼两岸相待有殊，故此彼岸非即色等，其体非实，同喻得成。又彼所宗实等句义，若无因立应似空花，若有因成应同幻事，故不可执其体实有。数论宗中色等诸法，不离乐等依乐等成，乐等亦应依他而立。若不尔者，转变应无。有因无因，类同前说。是故色等其体非真。复次诸外道宗执有瓶等，即色离色皆不得成，以必依他瓶等可了，如前同喻，其体非真。不可说言瓶等即色瓶依色了，故不依他。所以者何？故次颂曰：

“非即色有瓶。”

　　论曰：非即色体可立有瓶，声等亦成瓶自性故。色非声等为其自性，如何可立色即是瓶？声等亦应非即瓶体，义同色破，故不别论。又一一瓶多法为体，色等不尔，如何即瓶？色等即瓶应如瓶一，瓶即色等应如彼多，故不可言瓶与色等体俱实有相即而成。若谓色体散时，体非瓶聚即转为瓶；亦应色体散时，体是色聚转成非色。若色聚时亦瓶亦色，是则一法应有二相，此前已破体应成多，是故瓶等非即色等。有作是说：离色有瓶，德实异故，应无此失。瓶依有等方可了知，是假非真已如前说。又不可执离色有瓶。所以者何？故次颂曰：

“非离色有瓶。”

　　论曰：非离色等别有实句，瓶衣等物为色等依。所以者何？瓶衣等物若非色等，应如空等非色等依。是则应无瓶衣等物，以不共德无故如意。意必是无，非无常故，如先所破我虚空等，是故瓶等非离色等。若即若离，义既不成。瓶等皆虚，理应成立。

　　复次瓶等色等互相依成，理俱不然，故次颂曰：

“非依瓶有色，　　非有瓶依色。”

　　论曰：瓶等色等体皆非实，如何定立能依所依？此中依言或表因义，欲显实德因果不成。鸺鹠子执依瓶等因有色等果，此违比量。谓非色等瓶等为因，是色等声所诠表故，取色等心所缘境故，如色性等常故无因。数论师执依色等因有瓶等果，亦违比量。谓非瓶等色等为因，不离彼故，乐等性故，即如色等。彼执色等与其有性非即非离，非即有故，应如兔角，非瓶等因。若言色等即是有性，应同有性，体无差别。若言色等乐等为性，既许体同无斯过者，此亦不然，违汝自宗根境别故。复大过失，乐苦痴三有性亦同，应无异故。若言乐等非是有性，应如兔角其体都无，色等亦应同彼非有，不相离故。如乐等三，是即一切皆非实有，故非色等为瓶等因。

　　复次胜论者言：彼立同性与诸法一，有斯过者；我立同性与诸法异。由相异故，应无此失。诸法相望有同有异，法体局别，所以名异；有性该通，所以名同。通局既殊，故相有异。由相异故，异外有同。若如是者，同异句义应异性外别立有同，有同异故，如所同法。若言不尔，此同异性境界异故，异外无同。其所同法，境界一故，法外有同。若尔诸法应有异性。所以者何？故次颂曰：

“若见二相异，　　谓离瓶有同；
　二相既有殊，　　应离瓶有异。”

　　论曰：若见诸法同异相异，即于法外别立有同。既见诸法同异相殊，应于法外别立有异。同异二相俱遍诸法，异应如同离法别有。设许法外有异有同，此复应有余同异性。如是展转同异无穷，则不可知二相差别，二皆遍故，俱无穷故。异应如同名同非异，同应如异名异非同，是故法外无别同异。又若实等与有性别，应不能知实等是有。带别相智不能审知余别相法，前已具辨，如何世间于非有性实等法上起有智耶？若言实等虽非有性，与有合故起有智者，则实等法假名为有，体非真有应说为无，如边鄙人立餐立溺，便痢不洗、不嚼杨枝，假号为牛，非真牛犊。实等亦尔，假有真无。又汝应言。何者真有余与有合假说有耶？若言有性是真有者，其理不然，无差别故。有与实等齐有智缘，如何可言一真一假？又真有假，有应非一，智缘真假相别故，如王与王使。又言实等其体各异，有性是同，故与有别。此亦不然。实等真体亦无有异，但可功能相等有别。有性亦尔，功用有殊，云何定执有异实等？所以者何？俱所知故，并非无故，同有用故，应互相似皆异皆同，是故有性非离实等。

　　复次今应问彼：法外有性，以何为喻知实有耶？若言如一所依实等，其相各别不生数智。一数是同能生数智，法与数合名一瓶等。由相异故，实等非一，有与法殊，此为同喻。若尔瓶等非一智知，体非一故，如二三等。若言瓶等体虽非一，而一合故名为一者，是则此一虽非瓶等，与瓶等合应名瓶等。为显此义，故次颂曰：

“若一不名瓶，　　瓶应不名一。”

　　论曰：譬如一数与实等合，不名实等；如是实等虽与一合，应不名一。更互相合，义无别故，世间不应名一瓶等。或复实等与一合时，为成一相？为当不尔？若成一相，应捐实等，一数相非实等体故。若捐实等，一数应无，以数必依实等成故。若言实等不成一相，应非一智一言所了。虽与彼合，体非彼故，如空合人智言各别。若如槊等与人合故，虽与人异而得人名。其理不然，彼假说故。若言实等名为一者，亦是假说；理又不然，无真一故。若言一数是真一者，理亦不然，智言同故。若言一数遍该实等，实等不尔，故非真一。理亦不然，前已破故。谓不应为一智所缘，实等亦应非真有异。于实等上起数智言既说为假，于其数上实等智言例亦应尔。相待智言二无别故，如何可说一假一真？故立量言，所执实等非真实等，数智数言所行境故，如一二等。所执一等非真数体，实等智言所行境故，犹如实等。是故一切其体非真。又数与实曾无合时，云何乃言瓶与一合，说瓶为一？所以者何？故次颂曰：

“瓶一曾无合，　　瓶应无一名。”

　　论曰：实居空处、一在实中，处既不同，岂得名合？则应一数不表一瓶，由处不同，如二等数。若作是说：能依所依体互相遍故名为合。此亦不然，故次颂曰：

“若色遍于实，　　色应得大名；
　敌论若非他，　　应申自宗义。”

　　论曰：若色等德遍所依实，应如实体亦得大名。地等处广既得大名，色等亦然，如何非大？又色等德应有形碍，称地等故，犹如地等。是则色等不依他成，有形碍故。如所依实俱有形碍，处应不同，实之与德应非因果。如是等类，过失众多，汝所立宗便为散坏。若言色等德句所摄故无形碍。此亦不然。敌论非他，应申宗义，对他敌论自叙唐捐。我佛法中聪睿勇猛见真理者，于汝所宗六种句义，如狂寱语无承敬心，徒引何益？或复色等依地等时为一分转？犹如乐等为遍转耶？若一分转，应一实上有德无德有青无青如是等过。若言遍转，色等诸德应亦名大，与实处同，犹如地等。实在空中、德居实上，所据各别，如何处同？我意不言同依一处，但言德实其体相遍，据空量等故说处同。德若名大，应更有德。然德无德，故不名大。敌论非他应申宗义，对他敌论自叙唐捐。或复此中言虽难德，同实名大而意难实，同德无形以其处同，犹如色等。我宗地等皆有形质，如何同德无形碍耶？敌论非他应申宗义，对他敌论自叙唐捐。或复色等与其果实，同依因实和合而生。诸因实中果体皆遍，处无别故，德应如实亦立大名，实应如德不立大称。若言我宗实大非德不可相类，其理不然。敌论非他应申宗义，对他敌论自叙唐捐。或复彼宗极微量小，众微和合起粗果时，粗果与因处无别故，极微与色应成粗大，色与粗果应成极微。若言我宗因小果大色无形量，理亦不然。敌论非他应申宗义，对他敌论自叙唐捐。

　　如是已说有数色等离实有体多诸过难，其同异性如有应遮，共德如数，余不共德及业差别，如色等破，于诸实中各别转故。胜论所执唯有尔所，为心言因显诸法有。以理推究，皆不得成，故不应执。又说颂曰：

“有数等能相，　　显所相不成；
　除此更无因，　　故诸法非有。”

　　论曰：已辨有性数及色等不能显有自所依法，除此无有余决定因可证诸法其体实有。不可无因立有诸法，勿有所立一切皆成，故不可言诸法实有。应随世俗假说非无，唯此无愆堪任推究，异此违越世俗己宗。鸺鹠所宗实等非有，非有性故，犹若空花。有性亦无，非实等故，犹如兔角，是故皆虚。

　　复次数论者言：诸法不待有性数等而可了知，故先诸失于我无过。为破彼言，复说颂曰：

“离别相无瓶，　　故瓶体非一；
　一一非瓶故，　　瓶体亦非多。”

　　论曰：色香味等体相不同，别根所行非余根境，离彼诸法无别有瓶，故如色等瓶体非一。既不许一，瓶体应多，一一非瓶如何多体？色等性相展转不同，岂得各成一类瓶体？若一一法其体皆瓶，共和合时可名多体。既无此义，瓶体非多。亦不应言瓶体实有，而不可说为一为多，兔角龟毛非实有故。岂不色等合成军林说名一多，瓶亦应尔。此唯世俗假说军林，其中都无军林实体。若执实有，应如瓶破，汝亦不说别有军林。又色香等无共合义，故不可说和合为瓶。所以者何？故次颂曰：

“非无有触体，　　与有触体合；
　故色等诸法，　　不可合为瓶。”

　　论曰：合谓其体展转相触。此唯有触，谓地水等色声香味非触所摄，如何相触或触触耶？既无有触，合义不成，如无触思终无合义。若言色等有相触义，应触所摄，犹如地等。则唯触体同类相合，色等诸尘定无合理，合则便失色等性故。设许色等聚集名合，而色等性终非实瓶。所以者何？故次颂曰：

“色是瓶一分，　　故色体非瓶；
　有分既为无，　　一分如何有？”

　　论曰：色等聚集总说为瓶，色唯一分，理非瓶体。不可以瓶为瓶一分，如是声等例亦应然。一一非瓶，皆瓶分故。如是瓶分，理亦不成。有分既无，分为谁分？色等一一其体非瓶，除此更无真实瓶体。瓶体无故，瓶分亦无，岂色等尘实为瓶分？军林等物假说为有，分与有分即离难思，应随世间所见而说，不可委细推究其真。又若色等体实是瓶，一切应瓶。故次颂曰：

“一切色等性，　　色等相无差；
　唯一类是瓶，　　余非有何理？”

　　论曰：瓶衣车等所依事中，色等能依性相无别。若色等体皆实是瓶，衣等亦应皆是瓶体，即色等故，如共许瓶。或所执瓶应非瓶体，即色等故，如衣车等。色等不应同而有异，依之建立瓶等类殊。汝宗更无同异性故，不由细分安布差别，令其瓶等其相有异。同以色等为自性故，瓶等不应异于色等，违自所执因果一故。如瓶衣等有不异失，色等亦然，即一瓶故。又不应说色异味等不异瓶等，故次颂曰：

“若色异味等，　　不异于瓶等；
　瓶等即味等，　　色何即瓶等？”

　　论曰：瓶等即用味等为体，应如味等与色有异，故不可言色异味等不异瓶等，理相违故。亦不应言味等一一与色等异不异瓶等，瓶等即用色等诸法以为自体，无别性故。如是已辨色等诸法与瓶等一其义不成。今当显说与瓶等异理亦不成。故次颂曰：

“瓶等既无因，　　体应不成果；
　故若异色等，　　瓶等定为无。”

　　论曰：地等大体揽色等成，故五大因即五唯量，谓揽声量成于空大，更加触量成于风大，复加色量成于火大，又加味量成于水大，总揽五量成于地大。大望瓶等同体相成，如量能成，同类果故。若异色等，瓶等无因。既无有因，体应非果，以一切果待因成故。是故若言瓶等异色，即应瓶等非果非因，非色等故，如龟毛等。又非根境，非因果故。色根所行无非因果，此非因果根所不行。或复应无瓶等诸法，非因果故，如石女儿。自性许因、思我许果，根所显故，无不定失。如是数论所立瓶等，若一若异皆不得成。

　　复次胜论者言：瓦等细分生瓶等故，瓶等有因。既有其因，体即是果。有因是果，其体非无。此亦不然，故次颂曰：

“瓶等因若有，　　可为瓶等因；
　瓶等因既无，　　如何生瓶等？”

　　论曰：瓦等细分依余法成，何能为因生于瓶等？不见世间依他而立，非自有法能作他因，岂不种等虽依他立而能为因生于芽等？此同有难，非救前失。世所共知，何容致难。汝之所执异世所知，故于此中同彼有难。世所知法，依他生已，不复重生。不依他立，由自有力能作他因。汝执不然，依他成法，乃至未灭恒依他住，因若灭无果即随灭。故汝所执异世所知，无体无能岂生他果？或有因法有体有能，可能生他余有因法。汝执瓦等极微为因或余为因，此并非有。以无因故，瓦等体无。无体无力，何能生果？彼论宗中，因有二种俱能生果，谓常无常。诸无常因，必依常立；常非有故，无常亦无。无无常因，果由何有？故彼因果皆不得成。

　　复次有作是言：瓶等瓦等诸和合物，从本以来同类因果展转相续随类不同，其体实有一而可见。此亦不然，诸和合物渐次分析归于色等，色等如前已辨非有，云何依彼有和合物？此和合物一及可见皆如前破，不应重执。又色等法共和合时无有一体，故次颂曰：

“色等和合时，　　终不成香等；
　故和合一体，　　应如瓶等无。”

　　论曰：色等合时，终不展转变成香等，故虽和合不成一体，勿舍别相失色等名。由是因缘，和合一体应如瓶等，其体实无，谓如瓶等离色等法无别体故。一体不成和合亦然，非离色等有别体故，体不成一。又和合时一一细分非和合故，应如未合不合成一细分，不应各名和合。勿一合内有多合体，是故和合体非实有。又和合物必依色成，色体尚无，和合焉有？色体无者，如次颂曰：

“如离于色等，　　瓶体实为无；
　色体亦应然，　　离风等非有。”

　　论曰：应知此中四大造色俱名为色，变坏相故。变坏色相大造合成，故离大造无实有性。不可此中唯一是色，勿唯此一变坏非余。又亦不应一切是色，勿一切色皆同一体，体若有殊应失色性。不可一性有众多体，勿一切法皆同一性，是故色名无实有体，唯依风等假立色名。如色体虚，受等亦尔，领纳等相推体实无，唯有世间虚假名相。若无大造，如何世间有火等物烧煮等用？又若一切皆无所有，诸所安立应不得成。我不言无诸法体用，但说汝论所立皆无，谓世所知色受等体烧煮等用一切非无。若诸愚夫分别倒见所执体用，我说为无。非诸圣人见此为有，妄情所执都无有故。

　　复次胜论者说：火是能烧、地是所烧，其体真实，烧煮等用亦真实有，熟变色等现可知故。今应诘问：火何所烧？为暖为余？汝应审答。并许何失？二俱不然。所以者何？故次颂曰：

“暖即是火性，　　非暖如何烧？
　故薪体为无，　　离此火非有。”

　　论曰：暖非所烧，即火性故，于自有用现事相违，又汝宗中所烧非暖，故不应执暖为所烧。亦不应言所烧是地，非暖性故，犹如水风。薪是所烧，所烧无故，薪体非有。薪体既无，火依何立？火必依薪而得生起，所烧薪尽，火便无故。能烧所烧既并非有，熟变色等岂实有耶？故执实有能烧所烧烧煮等用，皆不应理。有说此颂不唯破彼胜论外道地是所烧，但总破言地等诸法，非暖性故非所暖体。此说不然。非暖性故，既无同喻应不成因。不可说言如未烧位，地等色聚非是所烧，于彼聚中常有暖性，异相随故亦名所烧。苦乐等法随所依身，由火变异亦名所烧。无色界法前世下地所牵引故，亦名所烧，故非此因所引同喻。设为同喻，理亦不然。烧非烧名，唯有触物世间共许，非余法故。此非烧名，虽通余法而局同类，如非实言。又小乘人不执实有所烧等法，何用破为？若言破彼世俗所烧，便违世间，何成比量？

　　复次离系外道作如是言：地大极微及余果物，虽非是火而与火合，由杂火故似暖相现，然彼地等真实非烧，异暖性故；亦非非烧，似暖相故。虽俱不可说，而实是所烧。此亦不然，故次颂曰：

“余暖杂故成，　　如何不成火？
　若余不成暖，　　由火法应无。”

　　论曰：若地大等由火杂故真成暖性，应令成火，暖触摄故，如实火大。若彼火杂不成暖性，由火为因所生熟变异触诸法亦应无有，如火不能生余暖触。若无熟变色等诸法，谁能烧煮？烧煮于谁？故烧煮等皆非实有。火非实能烧，触所摄故，如地大等。地非实所烧，触所摄故，如火大等。能煮所煮准此应破，故彼所执其理不成。

　　复次应重审问食米齐宗：诸火极微为有薪不？无且非理。故次颂曰：

“若火微无薪，　　应离薪有火。”

　　论曰：若火极微离薪而有，粗火同彼应不托薪。若不托薪即应无有烧煮等用，如火极微。若尔即应失于火性，无烧煮用，如地水风。不见世间有如是火，无烧煮用及离于薪，故火极微必依薪有，如现见火依附于薪。或应信知极微非火，无火用故，犹若龟毛。有亦不然，故次颂曰：

“火微有薪者，　　应无火极微。”

　　论曰：若火极微恒与薪合，应名粗火，何谓极微？于一切时与薪合故，应如粗火失极微性。地与彼合亦不成微，余亦应然，种类同故，则应决定无一极微。色法既然，心法亦尔，心与心法俱生灭故。又一切法一体不成。所以者何？故次颂曰：

“审观诸法时，　　无一体实有。”

　　论曰：诸有为法待因缘成，积集而生、积集而灭，无有一法其体独存。于一体中复渐分析，乃至极细犹有众分。若诸法体非一应多，此亦不然。故次颂曰：

“一体既非有，　　多体亦应无。”

　　论曰：要先有一，后积成多；一体尚无，多体焉有？又汝执一藉缘生多，一体既无，多体岂有？一体非有，前已具论，是故定无真实多体。虽彼所执一我独存，而体周圆与多我合。又多法合一体不成，一既不成，多由何立？岂不空等独一无二，世咸共了是一体耶？世共所知是假非实，汝所执实非世所知，如何得知空等一体唯是假有？故次颂曰：

“若法更无余，　　汝谓为一体；
　诸法皆三性，　　故一体为无。”

　　论曰：若谓诸法更无余伴，唯一独存说名为一。空等诸法一一体上皆有三性，谓有、一、物，有谓大有，一谓一数，物谓物类，即实、德、业三中随一，故虚空等一一法上皆有三性。若不尔者，虚空等上有一智言应不得起。由是无有一法独存，如何可言实有一体？若言有一皆表实等，故唯实等名有一物，是则有一无有一故，应不能起有一智言。若言假说无斯过者，此亦不然，前已破故。谓智言等谁假谁真？应并为真、或俱是假。又一切法其相虽殊，应得实名或德或业，是故假说。其过弥深，终不能除。一成三失，一有三性一体不成，一既不成三亦非有，是故诸法非一非多，而言一多是假非实。或有异释一法成三，谓一法言简异非一，非一极略所谓二种，简二及前即成二性，根本法体以为第三，故一切法皆有三性。今应徴问：简二取一，乃是自心分别有异，如何令法成三性耶？又简前二弥成其一，非二非多名为一故，是则立一反破其三，何名以三而破其一？复有异释一法成三，简去来今三非有故，如无君等简异立名，此简三无故成三性。此释非理。所以者何？异类无边岂唯三种，简无立有，无不唯三；简有立名，有过千数。如何但说一法成三？又相简别唯在自心或在名言，何关法体？是故此释于破无能。复有释言：常先已破，今此唯破执有无常。所执无常皆有三性，谓生、住、灭，显在诸经。此亦不然，生住灭相时分各异，如苦乐舍必不同时。时既不同，体相亦别，何名一法其性有三？又若说生无间即灭，应言二性，何得论三？又生灭时前后各异，如去来世不名一法，如何难言一法二性？是故此释理亦不成。复有释言：诸有为法极于一念，于一念中有多刹那时分性故，如腊缚等。言三性者，显性非一，不唯有三。此亦不然，时分前后非一法故，如何可说一法有三？是故如前释为最胜。诸法一一非一非多，随世俗言有多有一，世俗诸法随世俗情假立为有，不任推究。诸有智人于世俗法，应随说有勿固寻思。若有寻思世俗诸法求其性相，不异有人手执灯炬入于闇室求闇性相。所以者何？世俗诸法犹如幻闇，众缘所成不任思求，求即散坏。

　　复次为显世间所执诸法皆非真实，及显外道所执不同，故次颂曰：

“有非有俱非，　　一非一双泯；
　随次应配属，　　智者达非真。”

　　论曰：一切世间色等句义，名言所表、心慧所知，情执不同略有四种，谓有、非有、俱许、俱非。随次应知配四邪执，谓一、非一、双许、双非。数论外道执有等性，与诸法一即当有句。此执非真。所以者何？若青等色与色性一，应如色性其体皆同。五乐等声与声性一，应如声性其体皆同，香味触等类亦应尔。眼等诸根与根性一，应如根性其体皆同，应一一根取一切境，应一一境对一切根。又一切法与有性一，应如有性其体皆同。又乐苦痴及与思我与有性一，应如有性其体皆同。是则汝宗所立差别皆不成就，故彼所执决定非真。胜论外道说有等性与法非一，当非有句。此亦非真。所以者何？若青等色与色性异，应如声等非眼所行。声等亦然，异声等性应如色等，非耳等境。又一切法非有性者，应如兔角，其体本无。是则应同空无我论，或同余道邪见师宗。岂不有性非即诸法，法虽非有而有有耶？所依法无，能依岂有？又有性上无别有性，应不名有所余诸法。虽有有性非有性故，其体应无。是则一切所立句义皆不得成，便同拨无邪见外道，故彼所执决定非真。无惭外道执有等性与彼诸法亦一亦异，当于亦有亦非有句。此亦非真。所以者何？若有等性与色等一，同数论过。与色等异，同胜论失。一异二种性相相违，而言体同，理不成立。一应非一，即异故如异。异应非异，即一故如一。一异既不成，有非有焉立？一异相异而言体同，则一切法皆应无异。异相既无，一相何有？一异二相，相待立故。若谓一法待对不同名一异者，即应一异二并非真，或随一假，一法二相互相乖违，俱言是真必不应理，故彼所执决定非真。邪命外道执有等性与彼诸法非一非异，当于非有非非有句。此亦非真。所以者何？若有等性与法非一，同胜论过。与法非异，同数论失。又一异相世共知有，汝独拨无，违世间失。又汝所说非一异言，为但是遮？为偏有表？若偏有表，应不双非。若但是遮，应无所执。有遮有表，理互相违；无表无遮，言成戏论。汝执诸法性相非空而说双非，但为避过，此双非语亦不应论，违汝所宗法性相故。若诸法性一一俱非，此俱非言亦不应说，举言必有俱非性故。是则汝曹应常结舌，发言便坏自论所宗。默亦不成，以俱非故，语默俱失。一何苦哉！谁有智人而不悲愍？故彼所执决定非真。如是世间四种外道，邪论恶见扰坏其心，虚妄推寻诸法性相，皆不中理。竞执纷纭，于诸法中起四种谤，谓有、非有、双许、双非，增益损减相违戏论，是故世间所执非实。

　　复次外道余乘，弊魔恶友邪论恶见扰坏其心，于其世间虚伪诸法，种种思构妄执为真，于相续假谓是真常，积集假中执为实有。为显此义，复说颂曰：

“于相续假法，　　恶见谓真常；
　积集假法中，　　邪执言实有。”

　　论曰：有为诸行前灭后生，无始时来展转相续，生灭变异微细难知，因果连绵其状如一。愚夫恶见谓是真常，邪执纠纷递相诽斥。色等诸法恃托因缘，虚假集成都无实体，微细积聚密合难分，众分和同冥然似一。愚夫僻执言有实体，各据一途互兴诤论。又于相续积集假中，不达诸门分位假有，横计种种义类不同，执一法中有多实性。如是所迷自性差别，皆由恶见邪执而生，缘此轮回诸趣诸有，备受众苦未有出期。是故应除恶见邪执，信解诸法因缘集成是假非真无颠倒理。

　　复次为显诸法众缘所成，非一非常无我无法，犹如幻化，情有理无，是俗非真。复说颂曰：

“诸法众缘成，　　性羸无自在；
　虚假依他立，　　故我法皆无。”

　　论曰：诸法虚假众缘所成，起住依他体无自在，念念生灭众分集成，非一非常犹如幻化。愚夫执有，智者达无，故于其中无我无法。一切外道及所余乘，计一计常为我为法。一常非有、我法定无，故辨缘成显二无我。

　　复次有作是言：字名句合诠表自心，所欲说义一一各别虽不能诠，而和合时能有所表。若义非有，诠亦应无；既有能诠，定应有义。为破彼执，故次颂曰：

“果众缘合成，　　离缘无别果；
　如是合与果，　　诸圣达皆无。”

　　论曰：此颂意言，诸无为法非缘成故，犹若空花体用都无，如前广说。诸有为法众缘所成，如幻所为无实体用，缘合成果、果不离缘，如树成林、林非异树。揽缘成果顺世俗言，胜义理中无如是事，故诸圣者了达皆无。所以者何？名之与句并字所成，字复揽于众分为体，字一一分多刹那成，前后刹那无和合义，要前念灭后念方生。生有灭无其理决定，无之与有合义不成。前后二时有亦不合，时分异故，犹如去来。合义既无，字分焉有？尚无字分，字体岂成？字体既无，名句非有。无字名句，合义不成，如何可言字名句合能诠表义？然诸世间随自心变，谓有众字和合为名，复谓众名和合为句，谓此名句能有所诠。能诠所诠皆自心变，诸心所变情有理无，圣者于中如实知见。云何知见？谓见彼法皆是愚夫虚妄识心分别所作，假而非实俗有真无。随顺世间权说为有，是故一切能诠所诠，俗有真无，不应固执。

　　复次于诸所缘空无我见，能速成办自利利他。所以者何？愚夫于境执我我所，生死轮回。圣者于中达空无我，速证常乐，能巧利他。是故应修空无我见，令自利满妙用无穷。为显此见是利自他正真要道，故说颂曰：

“识为诸有种，　　境是识所行；
　见境无我时，　　诸有种皆灭。”

　　论曰：识能发生诸烦恼业，由此三有生死轮回，故说识心为诸有种，能牵后有得识食名。如是识心缘色等起，无所缘境识必不生。若能正观境为无我，所缘无故能缘亦无。能所既亡众苦随灭，证寂无影清凉涅槃，至此位时名自利满。诸有本愿为利益他，住此位中化用无尽，亦令有识证此涅槃。是故欲求自他胜利真方便者，应正勤修空无我见。复有别释：识为诸有种者，谓宅识中种种熏成，诸业习气无明有爱所随增故，能感三有生死轮回，识为所依故说为识。境是识所行者，识中习气由执色等境界熏成，随缚境界是所依故，名曰所行。见境无我时者，谓无我见观一切境性相空时，诸有种皆灭者，由无我见永断一切无明有爱二种随眠。由此二种是发业因，及能润业令生果故。断此二种业果不生，尔时所有诸戏论事及烦恼事种子俱断，故名皆灭，非一切种识等皆无。所以者何？由圣道起，但灭一切虚妄分别戏论习气，令有漏法毕竟不生。一类有情，诸无漏法无所依故，亦皆断灭。一类有情，由本愿力所任持故，无漏诸识相续不断，能为殊胜广大甚深无碍辩等无边功德所依止处。又由识等增上力故，圆满究竟神通作用，穷未来际任运相续。如是皆由本愿行力所引发故，自利利他功德无尽，令诸有情成熟解脱，尽未来际妙用无穷。是故应修空无我观，舍诸边执。

大乘广百论释论卷第八


大正新修大藏经第 30 册 No. 1571 大乘广百论释论


大乘广百论释论卷第九

　　圣天菩萨本　护法菩萨释

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　破有为相品第七

　　复次已别分别根境无我，今当总辨有为相空。谓色心等诸有为法，具生住灭三有为相，生为首故，先当破生。生相既亡，住灭随遣。有说果体本无而生。为破彼言，故说颂曰：

“若本无而生，　　先无何不起？”

　　论曰：种等诸因至变坏位，能引芽等诸果令生。若诸因中本无诸果，何故芽等此位方生？后位如先果应不起，先位如后果亦应生。又从此因应生彼果，或应此果从彼因生。若此彼因无彼此果而不生者，彼此因力应亦不生，同本无故。若尔一切因果皆无，便违自宗所说因果。有说果体本有而生。为破彼言，复说颂曰：

“本有而生者，　　后有复应生。”

　　论曰：若诸因中本有诸果，何故芽等后不更生？后位如今，果应更起；今位如后，果不应生。又果本来因中有体，何故此位乃说为生？若言今时方得显者，显不离体应本非无，今位如先亦应不显；先同此位显应非无，显本非无今复显者，后应更显，是则无穷。本有与生义相乖反，言果本有，生必不成；既无有生，果义便失；果义既失，便无有因，则违自宗有因果义。

　　复次果先无论作如是言：果或违因，故非并有。此言非理，故次颂曰：

“果若能违因，　　先无不应理。”

　　论曰：胜论者说，果或违因或不违因。果违因者，合违于业，合果后生，前业灭故。又相违法略有二种：一能障碍、二能坏灭，后谓合德灭坏业因，初谓合德障碍重等，令其所起坠等业无。如是合德其体未有，应不能违先所起业。世间未见无体能违，汝不应言合德与业，如囚与脍。俱有相违，勿违自宗因果不并。若许一念业与合俱，后亦应然，无差别故。便违自论及世共知，故不应言果先非有。

　　复次果先有论作如是言：一切因中果体先有。此亦非理，故次颂曰：

“果立因无用，　　先有亦不成。”

　　论曰：数论者说：一切因中果体先有。此亦不然。生果显果故说名因：果体本来已生已显：因便无用。所以者何？体与显生不相离故，应如其体从本非无。本有显生因义非有，因非有故果义不成，便违自宗立有因果。

　　复次诸法生时义不成故，不应定执诸法有生。所以者何？故次颂曰：

“此时非有生，　　彼时亦无生；
　此彼时无生，　　何时当有生？”

　　论曰：果已有时，其体有故，如本有法，应不名生。果未有时，其体无故，如定无法，亦不名生。又诸果法用起名生，其体既无，用依何立？又能生果故说名因，果体既无，因何所起？既无所起，因义不成；因义不存，果从何出？除此二位更无生时，故定无生，如虚空等。又若执法体恒是有，定不名生，无所起故。用虽有起，此在未来，无故非生。现在已有，自宗不许。除此二位无别生时，是故无生其理决定。

　　或胜论执多实为因，积集共生一合德果，阙众缘时未有合德，由是故说此时无生。具众缘时已有合德，由是故说彼时无生。以初合时合体有故，应如后位不得名生。后位已生不重生故，可不名生。初位不然，名生何咎？后若不生，果应违实。而汝不许果实相违、障破相违，合德违业不违于实，前已略明。除此彼时更无异位，是故合德决定无生。如是色等依托实因，实未有时果体未有，由是故说此时无生。实已有时果体已有，由是故说彼时无生。以初有时色等有故，应如后位不得名生。离此彼时更无别位，是故色等决定无生。如是合德障碍重等，令其不生坠堕等业，此能障体有时无时彼业不生，准前应说。离有无时更无异位，故坠等业决定无生。或数论执，乳等因变成酪等果故说名生。因体有时因性未变，由是故说此时无生。若于尔时因性已变，便失因性，应不名因。果体有时因即成果，由是故说彼时无生。若于尔时果体生者，应异法起非即因成。除此彼时更无异位，是故酪等决定无生。自性等因成大等果，准此推究皆非有生。

　　复次所生无故，生义不成。所以者何？故次颂曰：

“如生于自性，　　生义既为无，
　于他性亦然，　　生义何成有？”

　　论曰：说常有宗色等五蕴，数论外道乐等三德，诸法生时不令自性有变异故，生义不成。法未生时，一切生用皆未有故，生义不成。诸法生时，不令他性有变异故，生义不成。诸法生已，一切生用皆已息故，生义不成。不可说言色等乐等相用有变故说名生，以于生时性与相用若一若异，过等违宗。亦不可言色等乐等自性有变故说名生，勿于生时色等乐等变成受等苦等自性。有作是言：果先有论有前失故，生义可无；果先无论因缘和合果体将成，生义应有。果将成时其体未有，如何可说果从缘生？知因有能当成果体，如言煮饭故说果生。若尔生名应假非实，色等生时犹未有故。如是假说理亦无违，以生时无后方见故。若尔见位乃可名生，以于见时方说生故，如何不了言理而问？虽见时说非见时生，说因见生非因生故，何故生时无有此见？以见无故，知生时无。如何不知义理而答？岂不见无名为无见，何得以问而作其答？若尔应有问答无穷，无见见无，言无尽故。又亦不可说无为生，无似空花违生理故，至现有位亦不名生。有似无为违生理故，所生无故，生义不成。复次执有生者作如是言：果有三时，前后差别将成作用及究竟时。显彼不成，故次颂曰：

“初中后三位，　　生前定不成。”

　　论曰：果先无论，于未生时三位不成，无无别故。初中后位依有而彰，未生体无如何可立？或应许果未起非无，见彼三时唯依有故。果先有论于未生时三位不成，有无别故。有体无别、相用未兴，如何可言三时有异？又此三位既不同时，生亦不成。故次颂曰：

“二二既为无，　　一一如何有？”

　　论曰：初中后位相待而成，二二既无，一一岂有？亦不可说三位同时，初中后名依时立故。又不可说三时并有，勿有此三相杂乱过。汝亦不许三位同时，故有一时三定非有。若言觉慧于色等法观二二时立一一位，是则三位假有真无，违汝师宗三时实有。是故三位唯假非真，不应定执果有三位。

　　复次色等诸法决定无生，能生因缘不成立故。生者决定从自、从他、从俱因缘。三皆不可，为显此义，故说颂曰：

“非离于他性，　　唯从自性生；
　非从他及俱，　　故生定非有。”

　　论曰：一法一时自为因果，理不成故，非从自生。若一体中有二相别说为因果，自义不成。自言遮他，显于自相，果从因起，何谓自生？又体如相应不成一，相如其体应不成二，是故所言一体二相说为因果，理必不成。又自生言依义生，不依义生者则非自生。不依义生，便同树响，何能定表诸法自生？又自生言依慧生，不依慧生者则从他生。不依慧生，应同狂醉，言无根系难可信依。又自生言生他解，不生他解者便失自宗。他解不生发言无益，何缘强立自生论耶？现见世间法从缘起，言自生者与此相违。又若自生应违世法，刀不自割、针不自缝。又自生言依汝生，不依汝生者非谓自生，不依汝生应非汝说。哀哉愚昧不识自言。又言自生同无因论，拨无一切生果因缘。有作是言：自不生自，生时无故，如已灭无。若言生时其体已有，应如现在生用唐捐。体显名生，亦不应理。显与体异，便失自生。显与体同，显应本有。显若本有，生用应无。故自生言定不中理。言从他起，理亦不然。以法生时自体未有，既无有自熟对名他？因缘名他，对于自果，自果未有，他义不成。若言生时自果已有，因缘无用。非谓他生，显故名生。亦不应理。显不离体，应本非无。又因名他对异于果，果异因故，应亦名他。因果俱他，便无有自。自非有故，他亦应无，从他生言便无有义。又慧观果说因为他，果之与因必不俱有。因时无果，谁藉他生？果时无因，从谁他起？岂不以慧观后观前，说从他生，言无有失。谓观当果或念过因，因果俱成犹如父子，假名可尔，理实不然。因果异时、有无不并，如何可执实从他生？如父子言，亦不应理。世间父子多有同时，虽复一无而可假说。因果不尔，法喻岂同？若谓先时于异体物，以慧观察取其异相，次于因果观后念前，建立自他二相差别。后发语时不触前二，但随想说法从他生，故法喻同无前过失。此救非理。所以者何？异物同时，无因果义，因之与果必不同时。父子不然，何得为喻？又若假说，此义非无，汝执为真，故不应理。若言何为咀嚼虚空？现见因缘能生于果，果相异彼，说彼为他。何假繁词，固相徴难。随意勿说他与非他，必有能生所生差别，此足为喜，何藉多言？言随欲生，无劳穷诘，恣汝常喜熟与相遮，忧喜自心妄想生故。汝言必有能生所生，为假为真随汝意答。若言是假违汝所宗，若言是真难诘何咎，所生未有，对何能生？能生已无，所生何对？故就胜义他生不成，依世俗论徒言无益。夫兴诤论为见不同，举世咸知何劳泛说，故不应执定从他生。自他俱生亦不中理，如前二失积在汝宗。别既不成，总如何立？由是诸法决定无生，自、他、俱生皆非理故。

　　复次能生所生同时前后，俱不应理，故定无生。所以者何？故次颂曰：

“前后及同时，　　二俱不可说；
　故生与瓶等，　　唯假有非真。”

　　论曰：若所生法在能生前，既离能生所生何有？此所生法设离能生，是则能生便为无用。若所生法在能生后，无所依止何有能生？设离所生，能生何用？又此二法若不同时，能是谁能？所为何所？若所生法与能生俱，生既同时，应不相待，如牛两角互不相依，应无能生所生差别。所生未有，能生亦无，所生有时能生何用？如是二法前后同时，理俱不成，故生非有，随俗说有能生所生，不可推徴时分同异。复次执果有生必依新旧，新旧无故生不得成。由二俱非诸法自相，互相违反，必不同时。设许同时，应离法有。若离法有，谁旧谁新？汝不应言异体相表，现见法外无旧无新。亦不应言同体俱有，更相违故，如善恶心前后亦非。故次颂曰：

“旧若在新前，　　前生不应理；
　旧若居新后，　　后生理不成。”

　　论曰：现见世间前新后旧，不应蔽执前旧后新。要前有新后转成旧，旧若前有新则为无。新名前生，旧名后故，新若无者旧亦应无。新旧既无，生依何有？旧居新后，理亦不然。法新起时既无有旧，体无别故后亦应无。若言后时别生旧体，是则新起，何谓旧生？后生婴孩赤色未变，而名耆旧，理必不然。若法初生而名旧者，则一切法毕竟无新。新既为无，旧亦非有，旧必以新为前导故。若谓诸法念念别生恒名为新都无旧者，旧既非有，新亦应无。简旧名新，旧无何简？所简无故，能简亦无，是故不应执有新旧。既无新旧，生岂得成？然诸世间见有为法相似相续谓为一体，前盛后衰说为新旧。圣随彼说有旧有新，依此立生假而非实。

　　复次果体若生，必依过去未来现在因体而生。然皆不成，故次颂曰：

“现非因现起，　　亦非因去来；
　未来亦不因，　　去来今世起。”

　　论曰：现在果法非现因生，因果同时理不成故。虽形影等因果同时，是假非真随俗而说。去来二世已灭未生，体相是无因用非有。又现在法体相已成，岂更藉他三世因起？未来果法不因去来，已灭未生无因用故。岂不现在将欲灭时，有体为因生未来果？未来无体，生何所依？若言未来生时有体，应名现在，何谓未来，汝不应言生即是有，亦不可说有即是生。有若即生，生应现在；生若即有，有应未来。有在未来，未来应现在；生居现在，现在应未来。则违汝宗世相揩定，亦违自说生在未来，故不可言现在将灭，为因引起未来果生，生时有无皆有失故。

　　复次有说：未来体相具有，由此生用得有所依，生迁未来令入现在，灭迁现在令入过去。为破彼言，故说颂曰：

“若具即无来，　　既灭应非往。”

　　论曰：犹如现在体相具故，未来不应来入现在。或应未来非现等故，体相不具，犹若空花。又应未来非现在故，犹如过去不入现在。又若未来体相已具，应无生用，犹如现在。或未来世生用应无，以非现在，犹如过去。色等诸法虽居现在，定当灭故亦名为灭。此现在法不往过去，时定异故，犹如未来。又现在法应如过去，不往过去，由非未来。又过去时，非现所往，如未来等世所摄故。现在亦非未来所入，世所摄故，犹如未来。过去未来，非现等故，应如兔角体相俱无。未来体无，生依何有？故不应执色等果生，生既是无灭亦非有，但随俗说有灭有生，似有而无犹如幻等。为显此义，复说颂曰：

“法体相如是，　　幻等喻非虚。”

　　论曰：色等诸法前后际无，现不久停犹如幻等。又色等法若从缘生，如幻所为皆非实有。非缘生者皆似空花，性相俱空，不应言有。法既非有，生等定无，如何可说生迁未来令入现在，灭迁现在令入过去？

　　复次生住灭相前后同时，理俱不成，故不应执。所以者何？故次颂曰：

“生住灭三相，　　同时有不成，
　前后亦为无，　　如何执为有？”

　　论曰：一体一时有众多相，互相违反，理必不成。若执同时体应各异，既执体一应不同时。执不同时，亦不应理，所相体一如何异时？法体生时住灭未有，至住灭位生相已无，而言体同，极为迷谬。若言前后相异体同，善恶色心体应是一。然舍前相后相起时，体与相同，应有舍得，如何可执前后体同？三体不同，亦不应理。以生住灭遍诸有为，三体如何各唯一相？许各一相，理亦不然。灭体无生应非因起，生体无灭应性是常，住无灭生应非蕴摄，若许一一复有三相，有如前过或复无穷。同时前后三相不成，更无异途，如何执有？

　　复次若离所相别有生等，应如色等有生等相，则生等相应无异体。所以者何？故次颂曰：

“若生等诸相，　　复别有生等；
　应住灭如生，　　或生住如灭。”

　　论曰：若生等相自所依俱，如自所依别有生等，此生等相幖帜既同，其体如何展转有异？若言生等如色等法，虽生等俱而体有异，碍等相别，体异可然；生等相同，体如何异？生等作用既有差别，应如色等其体各异，此因不定，如眼等根用虽有多而体一故，用有差别不可例同。眼等用殊时同故体一，生等用别时异故体多，生等何缘用时有异？自体俱起不待异时，作用如何待时有异？住灭二相初既用无，后亦应然，体无别故。或复生等同与法俱，等有生故，应互相似。一一皆有他诸作用，或自作用一一皆无，是故不应别有生等。

　　复次色等诸法与生等相，其体为异？为不异耶？异且不然，故次颂曰：

“所相异能相，　　何为体非常？”

　　论曰：色等诸法若异生等，如择灭等应无生灭，不应观彼皆是无常，观彼无常应成颠倒。若言色等与生等合，虽观无常而非颠倒，如名杖角以作人牛，此不应尔，异生等故。应似无为，非生等合。色等生等体相若异，如何以一心慧而观，谓色等生色等住灭？故色等法非异生等。不异亦非，故次颂曰：

“不异四应同，　　或复全非有。”

　　论曰：若色等法不异生等，应如生等析一成三，生等亦应混三成一，与色等法体不异故。或生等相各失自体，与其住等体不异故。色等亦然应失自体，与其生等体为一故。是则应无所相色等，所相无故能相亦无，则无有为。无为亦尔，相待立故，一切应无。故色等法非异生等。

　　复次因果有无皆不可立，生依彼故亦不得成。所以者何？故次颂曰：

“有不生有法，　　有不生无法；
　无不生有法，　　无不生无法。”

　　论曰：有生有法，义不得成，生有同时递相违故。有生无法亦不得成，如已灭无，非所生故。无生有法理不得成，如未生无，非能生故。无生无法亦不得成，如前二无非因果故。或二无法因果不成，如毕竟无非因果故。如是已破因果异体。为破同体，复说颂曰：

“有不成有法，　　有不成无法；
　无不成有法，　　无不成无法。”

　　论曰：有成有法，其理不成。有法已成，成无用故。成复成者，成则无穷。若成异相，其体应别。相异体一，理必不然，相与其体不相离故。有成无法，理亦不成，其相异故，如苦乐等。或复有无应无差别，有无体一与理相违。无成有法，其义不成，如有成无所说过故。无成无法，义亦不成，如前有无相成过故。或复无者即是数论所执自性，不依他成，虽有隐能而无显体，依彼所执故说为无。如是有无因果同异皆不成故，决定无生。

　　复次已生未生，生用已灭及未得故，俱无有生。除已未生，有生时体不可知故，亦无有生。若言生时二半为体，谓生半分、半分未生。此亦不然，故次颂曰：

“半生半未生，　　非一生时体；
　或已未生位，　　应亦是生时。”

　　论曰：半生未生非生时体，生未生故，如已未生。如已未生有二相别非生时体，生时亦然，有生未生二种相异，如何可立为一生时？或应已生及未生位，亦共合说为一生时，有生未生二相异故。如汝所执半生未生，此显生时已未生位皆失自性，故定无生。岂不生时具有二相，已生半分、半分未生，已生未生各有一相，如何可难令互相成？一一别观可生时异，总观二相岂异生时？若言生时体一相二，已未生位体二相殊，故已未生与生时异，如何体一二相相违？相既不同，体应成二，非一有分从二分生，勿违生时二半为体。若半已起名作生时，半既未生应名未起。又半生已生用已无，半复未生生用未有，如何二半合立生时？若生用无名生时者，已未生位应名生时，便失自宗三位差别。故离二位无别生时，生时既无二位非有，是故诸法决定无生。

　　复次应问迷徒：生时自性为因缘起？为是自然？初且不然，故次颂曰：

“生时若是果，　　体即非生时。”

　　论曰：若生时体从因缘生，即非生时，已有体故。未来将起故名生时，未来体无，说谁为果？若言此位观待当来，至现在时名为果者，亦应说近，何立远名？如是生时非已生故，如未生位非实生时。又此生时时远摄故，如已灭位，何谓生时？若言生时体虽未有，众缘会故已得近名，同是未来体俱非有，余远此近差别何缘？亦违汝宗去来皆远，故汝所执但有虚言。后亦不然，故次颂曰：

“生时若自然，　　应失生时性。”

　　论曰：若生时体非因缘生，应是无为，失生时性。若非缘起得名生时，一切无为应生时摄。又非缘起应类空花，体既是无，岂生时摄？若体非有名作生时，即一切无应生时摄。是故诸法无实生时。

　　复次有作是说：若无生时，已生未生亦应非有，生时已过未至生时，建立已生未生二位，生时无者二位亦无。又无生时二位应合，故有二位，中间生时。为破彼言，故次颂曰：

“已生异未生，　　别有中间位；
　生时异二位，　　应别有中间。”

　　论曰：若谓已生未生不合，由生时位隔在中间，若无生时二位应合，如两界首必有封疆，是故生时定应有者，生时二位应有中间，未生生时、生时生已更相异故。如是中间复有中间，展转增长有无穷过。过无穷故，难立生时。又已未生种类别故，如色声等无别中间。既无中间，生时何有？又生时位若在未来，即名未生，未来摄故。若居现在，即名已生，现在摄故。若非现未，不名生时，如过去等。是故诸法无别生时。

　　复次假许生时，已未生位三分各别。而审推徴，为舍生时得已生位？为当不舍得此位耶？初不应然，故次颂曰：

“若谓生时舍，　　方得已生时；
　是则应有余，　　得时而可见。”

　　论曰：若舍生时得已生位，未得已得两位中间应有得时，如生时位。若许尔者，余复有余，如前生时有无穷过。过无穷故，难立得时。若舍生时得已生位，离此二位无别得时。从未生时至已生位，应离二位无别生时。又舍生时得已生位，体应有异，非一法生。后亦不然，故次颂曰：

“若至已生位，　　理必无生时；
　已生有生时，　　云何从彼起？”

　　论曰：已生生时必不俱有，时分异故，犹如去来。若已生位有生时者，或应同体、或异体俱，则非已生从生时起。自从自起，世现相违。俱有非因，如牛两角。若言一体二相不同得说为因无斯过者，二相前后体不应同，二相俱时应非因果。又若同体，生时已生，于自他性应失应得。相不离体，如体应同；体不离相，如相应别。体同相别，理必不然。法之与时体无有异，故不可说时异法同。一法一时有同有异说为因果，理必不成。如从生时至已生位，进退徴责过难多途。从未生时至生时位，研核诘问如理应思。是故生时非别实有。

　　复次立有生时已生位别，此无实义，但有虚言。所以者何？故次颂曰：

“未至已生位，　　若立为生时；
　何不谓无瓶？　　未生无别故。”

　　论曰：若立生时非已生位，将至此位名作生时，瓶名已生，生时未至。已生位故，瓶体定无。瓶体既无，生依何法？不可无法名作生时，勿一切无皆名生位，故应于有立生时名。若谓生时其体已有无斯过者，此亦不然，未至已生与未生位无差别故，有义不成。若谓生时是未来世，最后位故非体全无。此不应理，同未来摄等非已生，无前后故。若未来世半有半无，有同已生，世应杂乱。故生时位，但有虚言。生时既无，生亦非有。

　　复次若谓生时体虽未满，而用起故非是全无。非有非无不同两位，是故诸法别有生时。此亦不然，故次颂曰：

“非生时有用，　　能简未生时；
　亦非体未圆，　　别于已生位。”

　　论曰：未生生时无用有用，二位差别，理不可然。生时体无，用应非有。生时体有，应是已生。设许生时有能起用，而体未有，应名未生。非未生名别有少法，但遮已起名未生时。既名未生，何能简彼？若少有体，应名已生。既非已生，应无少体。不可一法半有半无，有无相违不同体故。若许体别，有即已生、无即未生，生时岂有？故离二位无别生时。

　　复次或应生时即已生位，非无有故，如已生时。为显此因，故说颂曰：

“前位生时无，　　后位方言有，
　兼成已生位，　　故此位非无。”

　　论曰：未起用时名为前位，于此前位未有生时。正起用时名为后位，于此后位方有生时。是则生时成已生位，有异前故，如已生时。非体全无，可与前异。所言兼者，谓舍全无。即未生时名全无位，生时舍彼，是有非无。由此兼前成已生位，若舍无位必至有时。有即已生中无异位，依何而立别有生时？是故生时即已生位，非无有故，如已生时。又此生时应许有体，若无有体，生用应无。体用并无，生时岂有？若无体用而有生时，则一切无皆应顿起，无无异故，如此生时。又若生时体用非有，因缘和合应无所为。有不生无，如前已说，故生时位是有非无。有即已生，更无异位，故不应立别有生时。

　　复次无别生时理应信受。愚犹固执，略复推徴，如是生时为无为有？有即已起，无即未生，除此孰为生时位体？为显此理，复说颂曰：

“有时名已生，　　无时名未起；
　除兹有无位，　　谁复谓生时？”

　　论曰：所执生时，推徴其性不过二种，谓有及无。如是有无二位所摄，除此无别中间生时，汝等何缘非理横执？此极粗浅而汝尚迷，况复幽微汝能思测？故应信受无别生时。生时既无，生如何有？是故诸法理实无生。生既实无，住灭亦尔。生为先故，非有义成，故不别遮住灭二相。

　　复次已别广破果先有无，为总略遮果先有等，故于品后复说颂曰：

“诸有执离因，　　无别所成果；
　转生及转灭，　　理皆不可成。”

　　论曰：数论所执，果不离因。果同其因，体本实有。如是果体生灭不成，果不离因，同因常故。因果体一差别理无，诸法性常无增无减，是则所作唐设其功，少有所为便违自论。有不可灭，无不可生，大等亦应无生灭义，即自性故，如乐苦痴。又大不应从自性起，自能起自，世现相违。是则世间现见因果、生灭作用一切皆无。世现所知，汝尚诽毁，况能信受深隐义耶？如是观生都非实有，生无实故，灭亦实无，但随世间说有生灭。随世所说是俗非真，胜义理中无生无灭，一切法性非断非常。生灭既无，法应常住，如前广破，常性实无。若尔应无一切法性。不尔我说俗法非无。岂不我宗说一自性，转变力故无所不为，虽有所为而无生灭断常等过。所以者何？果起不生，性变成故；果谢不灭，归本性故。果性非常，前变灭故；果性非断，后变生故。转变非恒，故非定有，自性不易，故非定无。此亦不然。诸法生灭理既不立，汝宗所执转变岂存？又转变言及自性等，前已广破，无宜重执，故汝所说理必不然。有作是言：我经部等，因缘和合无间果生，果起酬因复能生后，如是展转无始时来因果连绵相续不绝，无有生灭断常等过。所以者何？相续无始，故无有生；未得对治相续不尽，故无有灭。相续改转，所以非常；相续连绵，所以非断。非一性故，亦非转变。此亦不然。若有生灭可有相续，生灭既无，相续何有？无生灭义，前已广论。相续有终，是则为断。相续无始，是则为常。相续体一，即有转变。故立相续，过失弥多。有作是言：我说诸法常有部等，一切有为从本以来性相实有，酬前起后三世迁流，无有断常生灭等过。所以者何？体恒有故，无生无灭。有为相合，所以非常；果起酬因，所以非断。念念别故，非变非续。此亦不然。说常有宗先已破故。色等诸法体若恒有，应似无为离有为相，便同数论一切皆常，不可说言用有生灭。用不离体应同体常，体不离用应非恒有。若用本有，应不名生；若用本无，应非可起。用未生位，生用未有不可名生。用已生位，生用已息亦不名生。除此二位无别生时，前已广说，故不可执。诸法用生，生既是无，灭亦非有。又若色等有为相合故是无常，此有为相无余相合应非无常。若言此相与余相合是则无穷。若言有为有大小相，展转相相非无穷者，此亦不然，如色等法余相合故不名能相。生等亦然，与余相合应非能相。又如大相，不以所相色等诸法为其能相。小相亦尔，不应所相大生等法以为能相。若别有相，应至无穷；若别无相，应成常住。又有为相定非实有，若实有者与理相违。所以者何？如无为法。有无为相离法实无，此亦应然，同三相故。无为实有，前已广遮。一切有为亦非实有，以慧分析便归空故。又对无为立有为法，无为无故，有为亦无。有为无为若从缘起，即同幻事，若不藉缘便似空花，故不应执以为实有。如契经言：“有为无为皆是世俗分别假立，其体俱空。”除为无为，更无别法。设复说有，但是虚言。有为无为摄一切法，此二空故诸法皆空。空中都无分别戏论，虚通无碍即圣慧明。故契经言：“一切诸法从本皆空，空即无性。由无性故，即是般若波罗蜜多，其中都无少法可说，为生为灭、为断为常、为一为异、为来为去。天帝当知，若有净信诸善男子或善女人能如是说，不谤般若波罗蜜多。异此说者，皆名为谤。”若说常空应堕断灭，遮常有故不堕此边。执常不空应堕断灭，常无因果名断灭故。我诸所说皆是遮言，遮谓遮他生灭等执。无生非灭，唯为遮生；无灭非生，但为遮灭。非断常等，类此应知。虽涅槃时生死断灭，此方便说是假非真。如说天中有常乐等，是随俗说，非称实言，应以前说诸句文词随其所应破诸妄执。我等皆妄，谁复为真？谓毕竟空心言路绝，分别戏论皆不能行，唯诸圣贤内智所证。是故智者应正勤修，证此真空舍彼妄执。

大乘广百论释论卷第九


大正新修大藏经第 30 册 No. 1571 大乘广百论释论


大乘广百论释论卷第十

　　圣天菩萨本　护法菩萨释

　　三藏法师玄奘奉　诏译

　　教诫弟子品第八

　　复次正论已立、邪道伏膺，于密义中尚余微滞。以净理教重显真宗、遣彼余疑，故说颂曰：

“由少因缘故，　　疑空谓不空；
　依前诸品中，　　理教应重遣。”

　　论曰：虽一切法本性皆空，而初学徒未能见故，追爱妄有怖达深空，或为余缘未能决了，以正理教重显前宗，令彼除疑舍诸倒执。既一切法本性皆空，未达此空以何为性？诸法无我此复云何？谓无自性应正晓示，何假转音？正示无由，以无体故，但可假说。诸法无我无性可取，故名为空。如契经言：“空名诸法无我无性无执无取。”胜义理中都无少法有我有性，可说名空。若尔空名应不可说。实不可说，但假立名。如说太虚，虽无自性实不可说，而假立名。空既离言有，应可说亦不可说，实无体故，如说诸法实性都无，无性理中无二无说。若尔说者言及所言一切皆空，今应无说。既有所说，应不皆空。为显此疑，故次颂曰：

“能所说若有，　　空理则为无。”

　　论曰：言能说者谓能说人，言及所言俱名所说，此三总摄有为无为。谓眼等根及色等境，此若实有，何法为空？为遣此疑，故复颂曰：

“诸法假缘成，　　故三事非有。”

　　论曰：能说言义三事性空，假托众缘而成立故，余宗亦许诸法名言皆是自心随俗安立。如是说者、言及所言皆胜义无，唯世俗有。如何谓此三事不空？云何定知三事非有？谓依他立，如幻所为，不依他成，皆如兔角。是故三事自性皆空，为益世间假有言说。又汝何为疑难真空？我意犹望成昔有见。应舍此意。所以者何？非破他宗能成己见，如破他说无碍故常，非即能成自无常性。设有此理，汝亦不成。所以者何？故次颂曰：

“若唯说空过，　　不空义即成；
　不空过已明，　　空义应先立。”

　　论曰：若唯破空，不空成者；不空已破，空义应成。前诸品中已说一切立不空义所有过失，若汝欲成不空义者，先当方便除前过失。不除前失，但说空过，汝不空义终不得成。非显他人有失无德，即能成己有德无愆。要具二能方成己见，谓立与破。故次颂曰：

“诸欲坏他宗，　　必应成己义；
　何乐谈他失，　　而无立己宗？”

　　论曰：要具立破，自见方成。立破二能，见所依故。唯彰他失，不显己宗，自义得成终无是理。何缘汝辈唯乐破空，不念欲成己之有义？故于立破二事应均，方可得成自宗有义。汝欲立有，毕竟无能，故诸法空其理决定。岂不空论此过亦齐。不显己宗唯彰他失，此质非理，空无我宗，前诸品中已广显故。然空无我遣有我成，故破汝宗，我宗已立。若尔空论但有虚言，空无我名无实义故。如是如是，诚如所言，空无我名是假非实，为破他执假立自宗，他执既除自宗随遣。为显此义，复说颂曰：

“为破一等执，　　假立遣为宗；
　他三执即除，　　自宗随不立。”

　　论曰：一、异及非，名为三执。俱同一异，故不别论。一等三宗，若正观察皆归无性，无少可存，彼性本空，非由今破。故契经说：“迦叶当知，所见本空非由今破，诸修空者证本性空。”故诸破言皆是假说，立亦应尔权设非真。诸法皆空，宗依何立？依汝所执，故我立宗。所执既无，宗应不立。汝谓为有，故宗非无。为存自宗，应许他有；为遣汝执，故立我宗。汝所执无，我宗弥立？虽尔不可立空为宗，现见世间瓶等有故。虽空无我比量多端，而被强威现量所伏，不尔瓶等非现量知。所以者何？故次颂曰：

“许瓶为现见，　　空因非有能；
　余宗现见因，　　此宗非所许。”

　　论曰：我若许瓶现量所得，空因比量可说无能。然我说瓶非现量得，空因比量何为无能？瓶等诸尘皆非现见，破根境等诸品已论。不可余宗谓瓶现见，对此安立为证有因。所见若同可引为证，所见既异，谁肯顺从？是故空因不违现量。能立诸法性相皆空，瓶等诸尘世间现见，若以比量皆立为空，是则世间无不空法，空无翻对应不得成。为举此疑，故说颂曰：

“若无不空理，　　空理如何成？”

　　论曰：夫立空理翻对不空，不空若无，空亦非有，如何可立诸法皆空？为决此疑，故复颂曰：

“汝既不立空，　　不空应不立。”

　　论曰：立不空者翻对于空，既不信空，不空焉立？如何可立诸法不空？汝不信空而得立有，我不执有何废立空？若言不空亦有所对，谓互有无及定无空。我空亦然，对世俗有，遣彼妄有，故立真空。又所立空专为遣执，不必对有方立于空。如为遣常说无常教，虽常非有而立无常。又汝此中不应疑难，翻对在有不在于空，有事非无有翻有对，空理非有何对何翻？若谓不然，空是宗故，如立色等无常为宗。此无常宗既定是有，空宗亦尔应必非无。此说非真，因不定故。世间现见，无亦是宗，理亦应然。故次颂曰：

“若许有无宗，　　有宗方可立；
　无宗若非有，　　有宗应不成。”

　　论曰：无宗若有，对立有宗；无宗若无，有宗何对？若言无对而立有宗，即自违前责空有对。若一切法无不皆空，无我真空咸同一味，如何现见诸法不同？此亦不然，世俗有故，胜义无故，理不相违。为显此义，故说颂曰：

“若诸法皆空，　　如何火名暖？
　此如前具遣，　　火暖俗非真。”

　　论曰：若一切法本性皆空，如何世间有火等异？世俗事有，诸法不同；胜义理空，无火等异，故汝疑难于理不然。火等如前破根境等，已具观察是俗非真，如何此中复为疑难？若法非有，空何所遮？空有所遮，故法应有。若尔四论展转相遮，皆应是真，便违自意。为显此义，故说颂曰：

“若谓法实有，　　遮彼说为空；
　应四论皆真，　　见何过而舍？”

　　论曰：遮所遮故建立能遮，所遮若无能遮岂有？如言非雨故说名冬，冬时所遮，雨时必有。空遮有故，有定非无。此亦不然，因不定故。一等四论展转相遮皆应是真，是所遮故，真即无过，皆应可宗，汝见何愆？舍三执一，故不可说实有所遮。若诸所遮皆实有者，自言无过。汝过应真，汝拨无空，此空应实。若一切法性相都无，是则世间皆应断灭。尚不执有，况复执无？执有执无皆成过故。为显此义，故说颂曰：

“若诸法都无，　　生死应非有；
　诸佛何曾许，　　执法定为无？”

　　论曰：若法全无，应无生死。因果展转相续轮回，非定执无，何得为难？我说世俗因果非无，诸佛世尊智见无碍，亦未曾许定有定无。如契经中佛告迦叶：“诸法性相非有非无。有是一边，无是第二，谓常与断。此二中间，无色无见、无住无像，不可表示、不可施设。”此意说言世俗有故，依之建立生死轮回。胜义空故，诸法性相非有非无，心言路绝。若一切法真离有无，复以何缘而言俗有？真虽无二，俗有何乖？应离于真别有其俗，虽不相离而义有殊。俗顺世情真谈实理，故真无二俗有多途。又一切宗皆许无二，而有种种体类不同，是故不应辄生疑难。为显此义，故说颂曰：

“若真离有无，　　何缘言俗有？
　汝本宗亦尔，　　致难复何为？”

　　论曰：若色等法真离有无，复有何缘而言俗有？因果不断生死轮回，俗顺世情因缘假有，真谈实理非有非无。汝等本宗皆许无二，而言法有辄难何为？所以者何？如诸句义非即是有，勿一切法其体皆同。亦非非有，勿一切法其体皆无。非有非无虽遍诸法，而立种种句义不同。我法亦然，何烦致难？由此道理余难亦通。所以者何？故次颂曰：

“诸法若都无，　　差别应非有；
　执诸法皆有，　　差别亦应无。”

　　论曰：若一切法实性都无，所有世间因果差别，谓从眼等眼识等生此皆应无，无无别故。此同上释，谓不执无，执有执无皆非理故。又若执有其过亦同。所以者何？若一切法皆同有性，所有世间因果差别，谓从眼等眼识等生此皆应无，有无别故。定于有上随相不同，建立世间诸法差别。我亦如是，真故虽空，于俗有中建立差别，故汝所难即为唐捐。有劣慧人复生疑难：若法非有则定应无，能破有因。此难非理，世俗有故，汝执非无。能立有因何故非有？为显此义，复说颂曰：

“若谓法非有，　　无能破有因；
　破有因已明，　　汝宗何不立？”

　　论曰：若谓诸法性相皆无，能破有因亦非有者，此慧极劣，以于现前粗显事中不能了故。世俗所摄能破有因前已广明，何谓非有？汝不可说俗有非因，胜义理中无立破故。若不忍许能破有因，何不立因证自宗有？如我广说能破有因。汝立有因一未曾见，如何可执诸法非空？空言是破，破他便立；有言是立，自立方成。是故我空无劳别立，汝所执有须别立因。别因既无，何缘知有？破因易得，立因难成，故破有因未为奇妙。若尔汝宗，何不破空？为破彼言，故说颂曰：

“说破因易得，　　是世俗虚言；
　汝何缘不能，　　遮破真空义？”

　　论曰：破因易得是俗虚言，未见有因破真空故。小乘外道虽恶真空，而未有因破真空义，如何可说易得破因？诸法性空易立难破，诸法性有难立易倾，真伪皎然，如何固执？有被立破，固网所笼自出无能，矫作是说。声为定量，表法有无。既有有声，法应定有；法若非有，有声应无。为破此言，故说颂曰：

“有名诠法有，　　谓法实非无；
　无名表法无，　　法实应非有。”

　　论曰：彼立诸名以声为性，此立名等非即是声，故但举名以破彼执。有声诠有，汝执所诠法实非无，无声表无，应信所诠法实非有，无声非量，便自违宗，故汝所言非为证有。此劣慧者欲脱己愆，徒设功劳终不能免。依实有法立实有名，因实有名生实有解。法若非有，应无有名。有名若无，应无有解。既有有解，故法非无。此亦不然，假立名故。为显此义，故说颂曰：

“由名解法有，　　遂谓法非无；
　因名知法无，　　应信法非有。”

　　论曰：若闻有名生于有解，遂谓诸法是有非无；既闻无名生于无解，应信诸法非有是无。此既不然，彼云何尔？依名生解，是证空因，谓为有因，必不应理。法体若有，何待有名？既待有名方生有解，故知诸法体实为无，但假立名世共流布。有名决定无实所诠，如人号牛依想立故。名能遣有而立有因，不异有人以明为闇。有若可说，是假非真。所以者何？故次颂曰：

“诸世间可说，　　皆是假非真；
　离世俗名言，　　乃是真非假。”

　　论曰：世间言说皆随自心，为共流传假想安立。法若可说是假非真，非假是真定不可说。诸可说者皆俗非真，前诸品中已广成立，故所执有是假非真，如舍如军可言说故。一等四执前已具遮，更不立余真实有法，是则此论应堕无边。为释此疑，故说颂曰：

“谤诸法为无，　　可堕于无见；
　唯蠲诸妄执，　　如何说堕无？”

　　论曰：谤诸有法可堕无边，唯遣妄情岂堕无执？为破有执且立为无，有执若除无亦随遣。又世俗有前已数论，故不应言此堕无执。唯许俗有，真应是无；不许真无，应许真有。此言非理，故次颂曰：

“有非真有故，　　无亦非真无；
　既无有真无，　　何有于真有？”

　　论曰：若有真有，可有真无。真有既无，真无岂有？无真无故，真有亦无。真非有无，如前屡辩，如何复执真是有无？若真非无，何意频说诸法性相俗有真无？此说意言，唯俗是有，真无此有故说真无。若尔此真俗无为体，若不尔者应别有真。若别有真，有非唯俗。有既唯俗，真体应无。真体若无，何欣修证？此中一类释此难言：我说真无是遮非表，世间妄见执有为真，遮此有真不表无体。然其真体即是俗无，非离俗无别有真体。言真无者谓俗无真，此遮其真，无别所表。此于言义未究其源，谁谓真无别有所表？若遮余法别有所诠，是遮表言，遮余法已表余共相，如非众生非黄门等。若遮余法无别所诠，是唯遮言，遮所遮已其力斯竭，如勿食肉勿饮酒等。此真无言，唯遮其真无别所表，不言可悉。如非有言，唯遮其有，不诠非有亦不表余。若诠其无或表余法，则不应说此非有言。若非有言诠于有者，非无之说应表其无。如是遮言，愚智同了，彼无疑难，重说何为？彼难意言，有若唯俗，真即非有，何所修证，但说真无是遮非表，乃至广说，岂释难耶？复有释言：修无我观方便究竟，见真理时一切俗有皆不显现，故说真无。此亦不然，意难了故。若俗非有说名为真，应无所证。若别有真，是所证者则不应言有唯是俗。又违经说都无所见乃名见真，少有所见即非见真。是故此言亦非正释。如是释者应作是言：真非有无，心言绝故，为破有执假说为无，为破无执假说为有，有无二说皆世俗言，胜义理中有无俱遣。圣智所证，非有非无而有而无，后当广说。有作是难：证法空因为有为无？有则余法亦应是有，无则不能证诸法空。为举此难，故说颂曰：

“有因证法空，　　法空应不立。”

　　论曰：空必依因方可得立，若不尔者一切应成。因既不空，余亦应尔，唯阳焰等水等性空，则所立宗皆不成就。为释此难，复说颂曰：

“宗因无异故，　　因体实为无。”

　　论曰：数论师等总别无异，勤勇无间所发等因，皆即是声。应如声体，不通余故，因体不成。胜论师等计总与别或异不异。其不异者过同前师，异即如前诸品已破，故异不异皆不成因。由此故说，宗因无异，因体实无。又所立因体若实有，应与宗体或一或异。然不可说因与宗体或一或异，非一异故，犹若军林，是假非真，世俗所摄。随顺世间虚妄分别，建立种种宗因不同，遣诸邪执。邪执既遣，宗因亦亡，故不可言法同因有，宗因假立皆俗非真。复有难言：证法空喻为无为有？无则不能证诸法空，有则诸法如喻应有。此亦不然，故次颂曰：

“谓空喻别有，　　例诸法非空；
　唯有喻应成，　　内我同乌黑。”

　　论曰：喻则是因一分所摄，因既俗有，喻亦应然。若谓离因别有喻体，以例诸法是有非空，此定不然。离因之喻必不能证所立义宗，如所立宗非因摄故。若非因喻能立义宗，内我如乌，黑性应立。又应一切所立皆成，无因事同易可得故。由是喻体必不离因，故应同因不可为难。若一切法本性皆空，证见此空有何胜德？为叙此难，故说颂曰：

“若法本性空，　　见空有何德？”

　　论曰：非于离我诸行法中证见我空少有胜德，诸法亦尔。若本性空，证见此空何所饶益？若无所益，何用劬劳修能证空无量加行？为释此难，复说颂曰：

“虚妄分别缚，　　证空见能除。”

　　论曰：诸法诸行虽空无我，而诸愚夫虚妄分别执一异等，由此虚妄分别势力，生长贪等烦恼随眠，随缘发生诸善恶业，没三有海相续轮回，三苦所煎不能自出。勤修加行证无我空，渐次断除虚妄分别，随其所应证三菩提，自利利他功德无尽。虚妄分别其体是何？谓三界心心所有法。岂不此法亦本性空？如诸愚夫所执色等，何能引苦煎迫有情？若此虽空而能引苦，是则色等亦有此能，何故但言虚妄分别？虽色心等皆本性空，而要依于虚妄分别计度诸法为有为无，因是发生杂染清净。由斯含识染净不同，是故但言虚妄分别。法若实有，是事可然；法既实无，如何计度？为有无等染净不同，如梦等中虽无色等，而有种种相现分明。此喻不然，于梦等位有分别故，作用非无。分别为依，现诸境像起诸染净，是事可然；今既皆空，无实分别，谁能起此作用不同？无体有能曾所未见。若无有体而有功能，兔角龟毛应皆有用。又无烦恼或无善根，而诸有情有染净者，已断烦恼应更轮回，未种善根应获常乐。此中一类释此难言：世俗非无，故无此失。应问世俗非谛实耶？彼答不然，随世俗量是实有故，亦名谛实。如何可说一法一时有无相违俱名谛实？生等亦尔，一法一时有生无生、有灭无灭、有断无断、有常无常、有来无来、有去无去，乃至广说，更互相违，如何可言俱是谛实？彼作是说，一法一时无义为真、有义为俗，义差别故互不相违。犹如世间施等善法，性有漏故得不善名，善根相应故亦名善，俱名谛实而不相违。此理不然，施等善法观待异故，可不相违；一法一时有无二谛，无别观待何得无违？所以者何？安和名善。善有二种，所谓世间及出世间。出世善法毕竟能害烦恼诸缠，究竟安和名胜义善。世间善法暂时有能、毕竟无能，暂时能伏烦恼缠故名世俗善，非永能断烦恼缠故，亦得名为胜义不善。此善不善互不相违，有能无能时分异故。如施等善住一刹那说名有能，过此已后必不能住说名无能。有能无能虽在一法，时分异故而不相违。第二刹那施等不住，既无有体，谁名无能？由彼体无能定非有，能非有故即名无能。或能无能时分无异，所望境别，故不相违。所以者何？暂时能伏贪等缠故名为有能，不能断灭贪等种故名曰无能，如服酥膏能除风疾、不遣痰癊。有能无能时分虽同，而所望境有差别故，互不相违。一法一时有无二谛境无差别，何得无违？彼复救言：如一念识我执依故世俗名我，由胜义故亦名无我，我无我别而不相违。一法一时有无亦尔，虽无境别而不相违。此亦不然，我无我义不相违故。所以者何？一刹那心不自在故名为无我，我执所依亦名为我。如契经言：“若识是我，应得自在，不应转变。”而诸愚夫依发我执，故说名我。不自在义、我执依义，虽同一识而不相违。一法一时有无相及俱名谛实，岂得无违？汝今为成有无二谛同在一法互不相违，虽引众多世间譬喻种种方便终不能成。彼重救言：如一青色，据自故有、望他故无。诸法亦然，一一法性，据俗故有、望真故无。此亦不然，青黄体异，可据自有、望他为无。俗之与真其体不别，据自可有，望谁为无？寻究其俗，实即是真。非考彼青，实成黄色。故汝所立，法喻不同。又俗与真体不相离，如何俗体望真为无？如契经中佛告善现：“世俗、胜义无各别体。世俗真如即是胜义，非离其色别有于空，乃至识空亦复如是。”如何一法无别境时，二义相违俱名谛实？由是古昔轨范诸师，情事不同安立二谛，世俗谛语近显俗情，胜义谛言远表实事。世俗诸法虽称俗情而事是虚，故非谛实。又现量证缘起色心，言不能诠，应非俗谛。故契经说：“所有世间名句所诠，名为俗谛。”此经意说，世共所知。能诠所诠相应法义及为诠表，非共所知。法义经书名为俗谛，现量所证缘起色心，非言所诠亦非俗谛。若言假立名言所诠，故此色心亦俗谛摄，究竟胜义应亦非真，假立名言所诠表故。究竟胜义无此色心，真理都无、事有法故，非二谛摄此法应无，则违世间现量所证。若言是有，非二谛收，应立第三非真俗谛。若言虽有缘起色心，是诸世间现量所得，而非究竟胜义谛收，假说名为世俗谛摄，随意假立世俗名言。有实色心则无诤论，此为依故染净义成。若谓色心世俗故有，由胜义故非有非生，如是所言为有何义？若言如彼无分别智，所行境界究竟空无，不如是有故说非有。若尔所行究竟无故，无分别智应不得生。设许得生亦非真智，缘无境故，如了余无。智既非真，境应是俗，虽言色心不如是有，而复弥显色心实有，由说非有究竟无故，无异相故，定应是有。既定是有，由是亦应许此色心实有生等。若汝意谓虽复色心亦有亦生而非胜义。应先审定胜义是何？然后可言此非胜义。若言胜义是无分别智慧所行究竟空无，此先已破，谓彼所行究竟无故，无分别智应不得生，乃至广说。又此所行非真胜义，以是无故，犹如兔角。或非有故，如彼空花。若言胜义是可研穷，此亦不然，境无异故。夫研穷者不舍世俗，又世俗法不可研穷，此可研穷应离世俗。然非离俗别有胜义，故不可说此可研穷，是故汝言非胜义相。若谓余宗所执胜义，都非有故是胜义相。此亦不然，彼谓缘生暂住等性名为胜义，今拨非有，便违自宗及现量等。若言谛实是胜义相，是则世俗应非谛实，何故前言俗为谛实？设许唯说非有非生名为谛实，是有是生唯假言说。妄分别立既非谛实，唯假言说妄分别立如何能起染净作用？故彼释难其理不成，非说龟毛名为有体，即有作用能缚世间。复有余师释此难曰：分别所执法体是无，因缘所生法体是有，由斯发起烦恼随眠，系缚世间轮回三有；或修加行证无我空，得三菩提脱生死苦。因缘生法虽通色心，而心是源所以偏说。虚妄分别能缚世间，厌此能修证空加行。虽有境界若无有心，虚妄寻思终不系缚，亦不能厌修无我空，证三菩提出离生死。为证此义，引契经言：

“遍计所执无，　　依他起性有；
　妄分别失坏，　　堕增减二边。”

　　此中一类释此义言：名是遍计所执，义是依他起性。名于其义非有故无，义随世间非无故有，不可引此证有依他。此释不然，义相违故。若名于义非有故无，义亦于名是无何有？又于其义所立名言，既因缘生如义应有。若妄所执能诠性无，妄执所诠其性岂有，名随世俗有诠表能，汝不许为依他起性，义亦随俗假说有能，何不许为遍计所执？世俗假立能诠所诠，无应并无、有应齐有，如何经说一有一无？故汝所言不符经义。应信遍计所执性无，是诸世间妄情立故。依他起性从因缘生，非妄情为应信是有。彼证己义，复引经言：

“由立此此名，　　诠于彼彼法；
　彼皆性非有，　　由法性皆然。”

　　此颂不能证成彼义。经意不说名于义无，但说所诠法性非有。辨诸法性皆不可诠，名言所诠皆是共相，诸法自相皆绝名言。自相非无、共相非有，此中略说所诠性无，非谓能诠其性实有。故颂但说彼非有言，不尔应言此性非有。彼为证此依他性无，复引经中所说略颂：

“无有少法生，　　亦无少法灭；
　净见观诸法，　　非有亦非无。”

　　此亦不能证依他起其性非有。所以者何？此颂意明遍计所执自性差别，能诠所诠其体皆空无生无灭。离执净见观诸世间，因缘所生非无非有，故此非证依他起无。若有依他何缘经说“一切法性无不皆空”？又契经言，佛告善现：“色等诸法自性皆无。”复有经言，佛告大慧：“一切法性皆无有生，先有先无不可生故。”此有密意。密意如何？谓此诸经唯破遍计所执自性，非一切无。若一切无，便成邪见。云何知有此密意耶？余契经中显了说故，谓薄伽梵说如是言：“我唯依于相应自性，说一切法自性皆无。若有如言而生执着，谓染净法自性皆无，彼恶取空名为邪见。”相应自性即是世间，遍计所执由心转变似外诸尘，依此诸尘起诸倒执，因此倒执计有自他。能诠所诠相应自性染净诸法即是依他，故知诸经有此密意。又到彼岸般若经中，佛自分明判有无义，遍计所执所集所增所取常恒无变易法，如是一切皆名为无，因缘所生皆说为有。又余经说，遍计所执自性无生，依他起性所摄诸法从因缘生。又《慧度经》作如是说：“行慧度者善知色性、善知色生、善知色如。”乃至广说。又诸经说，诸法无性、无生灭等，皆应分别，不可如言执为了义，勿世俗谛诸法亦无，便恶取空成大邪见。此言非理。所以者何？于了义经异分别故。世尊自说，若诸经中说空无相无愿无行、无生无灭、无有自性、无有有情命者主宰补特伽罗解脱门等，名了义经。我言合理，以于余经佛自决判我依遍计所执自性，于余经中说一切法皆无自性无生无灭本来寂静自性涅槃，依依他起自性说言，诸有情心生灭流转乃至广说。又余经中，佛告具寿舍利子言：“色自性空，自性空故无生无灭，无生灭故无有变易。受想行识亦复如是。”此依遍计所执自性，说自性空无生灭等。以诸愚夫随自心变色等诸法周遍计度，执有真实自性差别。世尊依彼说色等法自性皆空，无生灭等依他起性。由无遍计所执性故亦说为空，非自性空无生灭等。如来处处说三自性，皆言遍计所执性空，依他圆成二性是有。故知空教别有意趣，不可如言拨无诸法，如言取义名谤大乘。故契经言：“若有菩萨如言取义，不求如来所说意趣，是名于法非理作意，亦名非处信解大乘。若有菩萨不如其言而取于义，思求如来所说意趣，是名于法如理作意，亦名是处信解大乘。”若尔云何释此经句？佛告天子：“汝等当知，佛于菩提都无所得，亦无少法可生可灭。所以者何？以一切法无生无灭，是故如来出现世间。”有作是释：诸佛证得大菩提时，远离一切分别戏论，虽出世间而不可说有证得等。复有释言：佛以菩提为其自性，故无所得。如契经言：“菩提即佛，佛即菩提，故无所得。”如其法性而觉知故，不生先无、不灭先有，以诸法性离戏论故，无生无灭无上菩提现在前故，说名如来出现世间。又契经说：“善现当知，色名诸色无性之性，受想行等广说亦尔。”此经意明依他起性以其遍计所执色等无性所显离言法性为其自性。若一切法都无所有，如何无性而复言性？若言色等世俗无性，即是色等胜义之性，与理相违。所以者何？夫胜义者，分别戏论所不能及，岂得以无为其自性？若以无性为自性者，应类余无不名胜义，应不能证无上菩提，则违自宗成大过失。依他起性若实有者，便违经说。故契经言：

“诸法从缘起，　　缘法两皆无；
　能如是正知，　　名通达缘起。
　若法从缘生，　　此法都无性；
　若法都无性，　　此法非缘生。”

　　如是二经说缘生法，虽无自性而不相违。以从缘生法有二种：一者遍计所执、二者依他起性。此中意明遍计所执自性非有，不说依他。若说依他都无自性，便拨染净二法皆无，名恶取空自他俱损。此妄分别谁复能遮？得正见时自当能遣。今且应问：依他起性何智所知？谓无分别智所引生世间净智。既无分别，何名世间？谓言此智是无分别，若有分别应不能行诸法实相，但应缘彼遍计所执。虽有分别而说能行法实相者，虚妄分别应亦能行诸法实相。又今未得无分别后法实相智，如何定知有依他起？此依他起非如现见蛇执所依，如何定言实有此性？唯无分别智所引生世间净智知依他起，与论相违。如彼论言：“遍计执性何智所行？为凡智耶？为圣智耶？俱非所行，以无相故。依他起性何智所行？俱是所行，然非出世圣智所行。又言五事几是所取？几是能取？三是所取，分别正智通能所取。名相分别、分别所取正智有二：一缘真如、第二是彼所引生故，今犹未得。”相等又是依他起性，故彼论言：“遍计所执五事不摄，依他起性四事所摄。”若依他起世智所缘而说非空，甚可嗤笑。诸法实相非是世间心智所行，如前屡辨，故不应说。实有依他，论说依他亦凡智境，据自证受故不相违。依他起性即心心法从缘起时，变似种种相名等尘，实自证受而增上慢谓取外尘。然诸外遮遍计所执，无体相故非所缘缘，故非圣凡智所行境。一切有漏心及心法，唯能证受自所现尘，未能如实证余心境。无漏世智相应心品，由性离染自他俱证，故说依他净智所了，与论所说理不相乖。汝嗤笑言自呈愚昧，非显我说与理相违。若从缘生心及心法，同遍计执皆自性空，便似空花何能系缚三有含识生死轮回，是故依他非无体实。论者本意决定应然，若不尔者何缘故说妄分别缚证空能除。谁睹龟毛能计能缚？谁见兔角能证能除？由是应知有心心法，但无心外所执诸尘。云何定知诸法唯识？处处经说，于此何疑？故契经言，佛告善现：“无毛端量实物可依。愚夫异生造诸业行，唯有颠倒与彼为依。”颠倒即是虚妄分别，虚妄分别即心心法。又契经言：“无有少法自性可得，唯有能造。”能造即是心及心法。又契经说三界唯心。如是等经其数无量，是故诸法唯识理成。岂不决定执一切法实唯有识亦成颠倒？是则应如色等诸法，颠倒境故其体实无。又境既无，识云何有？不应一识二分合成，勿当失于心自一相。若言识体实无二分，能缘所缘行相空故，但随世俗同所了知有能缘心故说唯识，则应亦说境界非无，世俗同知有心境故。若许实有少分识体，应说此体其相如何？既不可言能识所识，如何定说唯有识耶？诸契经言唯有识者，为令观识舍彼外尘。既舍外尘妄心随息，妄心息故证会中道。故契经言：

“未达境唯心，　　起二种分别；
　达境唯心已，　　分别亦不生。
　知诸法唯心，　　便舍外尘相，
　由此息分别，　　悟平等真空。”

　　愚夫异生贪着境味，受诸欲乐无舍离心，生死轮回没三有海，受诸剧苦解脱无因。如来慈悲方便为说诸法唯识令舍外尘，舍外尘已妄识随灭，妄识灭故便证涅槃。故契经言：

“如世有良医，　　妙药投众病；
　诸佛亦如是，　　为物说唯心。”

　　虽说极微亦可分析，据方所故，如舍如瓶。此难极微可成多分，是假非实，不可全无。若不尔者，心及心法一刹那中时分摄故，如岁月等众分合成，亦可全无，成大过失。如是等类随见不同，分隔圣言令成多分，互兴诤论各执一边，既不能除恶见尘垢，谁能契当诸佛世尊所说大乘清深妙旨？未会真理随己执情，自是非他深可怖畏。应舍执着空有两边，领悟大乘不二中道。如契经说：“菩萨当知，身见为根，所生诸见感匮法业系缚世间。”轻彼拨无诸法邪见，及于此见称赞流通，因是所生感匮法业，经无量劫坠那落迦，恶趣轮回受大忧苦。昔微善力来至人中，愚钝盲聋多诸忧苦，身形卑陋人不喜观，鄙拙言辞闻皆不悦。或宿曾种增上善根，来生人间受殊胜报，由昔摄受谤法业因，偏执如来破相空教，非毁所说显实法门，令诸世间非法谓法、法谓非法，非义谓义、义谓非义，自损损他深可悲愍。然佛所说无不甚深，二谛法门最为难测，今且自励依了义经，略辨指归息诸诤论。世俗谛者，谓从缘生世出世间色心等法，亲证离说展转可言。亲证为先后方起说，此世俗谛亦有亦生。假令所成犹诸幻事，从分别起如梦所为，有相可言名世俗谛。胜义谛者，谓圣所知，分别名言皆所不及，自内所证不由他缘，无相绝言，名胜义谛。如是略说二谛法门，正法学徒同无所诤。依前世俗染净法生，依后胜义证于寂灭。是故圣说心境有三：一者有言有相心境、二者无言有相心境、三者无言无相心境。初于名言能有觉悟亦有随眠，次于名言虽有随眠而无觉悟，后于名言随眠觉悟一向永无。初二缘世俗，后一缘胜义。复有永离言说随眠，后所得心通缘二谛。若于世俗起坚执见，及于世俗起不顺见，此二俱名虚妄分别，是生一切无义利门，系缚有情令不解脱。空无我见能悉断除，令诸有情离三有缚，自证究竟寂灭涅槃，亦转化他令得解脱，拔除正习障根本故。若于世俗起不顺见，此于胜义定有乖违。为明此见，故说颂曰：

“法成一成无，　　违真亦违俗；
　故与有一异，　　二俱不可言。”

　　论曰：若执诸法与其有性定为一者，法则成一。定为异者，法则成无。是即违真，亦复违俗。所以者何？若一切法与有性一，色应如声是声非色，声应如色是色非声，即有性故。法应成一，若一切法与有性异，即色声等体悉成无，非有性故，如空花等。若执诸法与一性等定一异过，如应当知。是故有等与法一异，二种妄见违俗及真。俱是俱非相违戏论，过同一异，故不别论。于胜义中有无等寂，一切问难皆不得成。为显此义，故说颂曰：

“有非有俱非，　　诸宗皆寂灭；
　于中欲兴难，　　毕竟不能申。”

　　论曰：胜义理中无少有法，以一切法本性无性，故有见宗于斯寂灭。依有见故非有见生，此见既亡彼见随灭。真若非有圣智不行，圣智所行必非非有，故非有见不证其真。圣智观真不观非有，简俗有故说真非有，真非有言还依俗说，真非有教能顺趣真，是故诸经多说非有。有非有见于此既除，俱是俱非皆应类遣，以其有等皆可表诠，真绝表诠故非有等。一切恶见扰动其心，于正理中广兴邪难，皆依如是有等见生，此见既除彼亦随灭。虽欲猛励抗论真空，由无所依，措言何寄？如空无底，足不可依。诸有大心发弘誓者，欲穷来际利乐有情，应正断除妄见尘垢，应妙悟入善逝真空，为满所求当勤修学。

“已除见有累，　　复遣执无尘，
　善开妙中道，　　愿世咸归寂。”

　　圣天菩萨造论既周，重叙摧邪，复说颂曰：

“我在为燎邪宗火，　　沃以如来正教酥，
　又扇因明广大风，　　谁敢如蛾投猛焰！”

　　三藏法师于鹫岭北得闻此论，随听随翻，自庆成功而说颂曰：

　圣天护法依智悲，　　为挫群邪制斯论，
　四句百非皆殄灭，　　其犹劫火燎纤毫。
　故我殉命访真宗，　　欣遇随闻随译讫，
　愿此速与诸舍识，　　俱升无上佛菩提。

大乘广百论释论卷第十